De Franse filosoof Michel Foucault (1925 – 1984) zoekt de blinde vlekken in het humanisme. In De woorden en de dingen brengt hij het humanisme in crisis met een type kritiek dat niet wil vernietigen, maar openbreken, in de richting van het onverwachte. De hoofdvraag van het boek is: hoe denkt de mens over zichzelf? En meer specifiek: Hoe denkt de huidige mens over zichzelf, en hoe is dat denken ontstaan?

Op slag beroemd

De woorden en de dingen maakt Foucault op slag beroemd; de eerste druk is na zes weken uitverkocht. Het boek is te complex en subtiel om dezelfde, haast evangelische uitstraling te genieten als het werk van zijn grote tegenstrever Sartre twee decennia eerder. Terwijl Sartre zijn existentialistische filosofie zonder omhaal als een humanisme presenteerde, hoedt Foucault zich ervoor zijn eigen denken als een simpel anti-humanisme voor te stellen. Velen zijn gefascineerd door de originaliteit en gedrevenheid van het boek en de provocerende verkondiging van de dood van de mens. Toch leidt zijn kritiek op het humanisme en het marxisme spoedig tot heftige afwijzing, of zoals Foucault zelf zei, tot ‘een grote excommunicatie’.

Zonder De woorden en de dingen kan Foucaults latere onderzoek niet begrepen worden. In dat latere werk analyseert hij moderne machtswerkingen en disciplineringspraktijken van de westerse seksualiteit en haar christelijke wortels en onderzoekt ten slotte de mogelijkheid van menselijke vrijheid in zelftechnieken en zelfzorg.

Het mensbeeld: Foucaults historische driedeling

Foucault onderzoekt de blinde vlek van het modern humanistische mensbeeld, dat als vanzelfsprekend wordt aangehangen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen.

_{Afbeelding: Las Meninas, door Velázquez (1656)}

Dit mensbeeld wordt voorbereid in de Renaissance, en vervolgens in de vroeg-moderne tijd, de 17e en de 18e eeuw, die Foucault benoemt als de klassieke tijd en krijgt zijn beslag in de 19e en 20e eeuw – de post-klassieke of laat-moderne tijd. Steeds wordt de mens centraal gesteld, maar steeds op verschillende manieren. Foucault meent dat we weinig begrijpen van de moderne cultuur en mens als we deze genealogie, historische ontwikkeling, niet in ogenschouw nemen.

Renaissance en klassieke tijd

De Renaissance emancipeert de mens uit de christelijk-Middeleeuwse machtsstructuren van kerk en adel. In de christelijke Middeleeuwen is de mens primair onderworpen aan de werkelijkheid die als goddelijk wordt begrepen. De Renaissance breekt langzaam met deze onderwerping, maar denkt het bestaan nog als een harmonisch geheel waarin zowel de werkelijkheid als wijzelf zijn opgenomen. De menselijke gedachten, ideeën en begrippen staan in een relatie van gelijkenis tot de dingen, stelt Foucault. Wij kennen de wereld omdat de wereld en ons kennen op elkaar lijken.

In de klassieke periode wordt dit idee van gelijkenis vervangen door representatie. Het menselijk denkvermogen staat nu centraal: de ideeën die we hebben van de werkelijkheid. Het denken neemt de werkelijkheid in de vorm van ideeën in zich op. Niet de presentie of directe aanwezigheid van de werkelijkheid telt, maar haar re-presentatie in ons cogito, zoals dat door René Descartes naar voren wordt gebracht.

de post-klassieke of laat-moderne tijd

Het mensbeeld dat in de – vanaf de 19e eeuw opkomende – menswetenschappen ontstaat, en tot in de 21e eeuw onze taal, moraal en zelfbeeld vormgeeft, is veel dubbelzinniger. Enerzijds laat Foucault zien dat de mens meer dan ooit het centrum van al het werkelijke wordt. Tegelijkertijd wordt deze mens geconfronteerd met zijn begrensdheid of, zoals Foucault het noemt, eindigheid. Men ontdekt de onmogelijkheid van onze centrale positie. Foucault onderneemt daarom een archeologie van deze menswetenschappen – de ondertitel van het boek – en van de filosofische tradities die hun opkomst begeleiden. In het werk van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ziet Foucault een beslissend scharnierpunt.

In Kants denken verplaatst de aandacht zich namelijk van de werkelijkheid of het zijn, naar de mens zélf. Vóór Kant stelde men zich de vraag ‘Wat kan ik kennen?’. Kant schuift er een andere vraag voor, namelijk ‘Hoe kan ik kennen, en in welke mate?’. Het zoeken naar waarheid, dat de westerse cultuur volgens Foucault al sinds de Griekse Oudheid kenmerkt, wordt introspectief. Ofwel, voordat ik kennis van de werkelijkheid kan opdoen, moet ik mijn eigen kenvermogens nagaan. En wellicht is de kennis die wij kunnen vergaren slechts de kennis ván deze kenvermogens van onszelf.

Het hierboven omschreven historische drieluik omvat drie manieren om kennis te genereren. Deze manieren van kennisverwerving, of deze grondstructuren van ons kennen en onze wetenschap, noemt Foucault epistèmè. Later in deze tekst komt dit begrip weer terug.

Waarom de waarheid? Een zoektocht naar het verlangen naar waarheid.

De woorden en de dingen vormt niet alleen een onderzoek naar het mensbeeld maar ook naar de zelfopvatting van een lange traditie van westers denken. De filosofie beschouwt zichzelf in deze traditie als hoedster van de waarheid die ze meent in woorden uit te kunnen drukken. De oude vragen van de filosofie – zoals: wat is de wereld, wat is de mens, wat is waarheid? – zijn misschien wel niet de juiste. Volgens Foucault is het veeleer de taak van de filosofie te onderzoeken hoe het eigenlijk komt dat de westerse cultuur – en de mens, het subject dat deze cultuur heeft voortgebracht – het zoeken naar waarheid zo centraal heeft gesteld. Niet de waarheid zelf, maar het verlangen naar waarheid moet de filosoof onderzoeken en kritisch ondervragen. Om het verlangen naar waarheid te onderzoeken, moet men noodzakelijkerwijs op afstand gaan staan van de naar waarheid verlangende westerse mens.

Een laatste standpunt over de vraag wie zijn wij? wordt ontregeld met behulp van een andere vraag, namelijk wat zijn wij in onze actualiteit?’. Hoe zijn wij, in onze historische ontwikkeling, de ‘mens’ geworden die we nu zijn? Deze vraag werd volgens Foucault voor het eerst door Kant gesteld. Foucault schrijft hierover in 1982:.

‘Per slot van rekening, waarom de waarheid? Waarom is men om de waarheid bezorgd, en wel meer dan om zichzelf overigens? En waarom draagt men slechts via de zorg om de waarheid zorg voor zichzelf? Ik geloof dat we hiermee een fundamentele vraag aanroeren, die ik de vraag van het Westen zou willen noemen: wat is er gebeurd waardoor de hele westerse cultuur om die veelvormige waarheidsplicht is gaan draaien?’ (Breekbare vrijheid, p. 200)

Foucault introduceert dus een relatief nieuw onderzoeksgebied in de filosofie, waarin het spreken van de waarheid en de wijze waarop dit spreken de mensen heeft gemaakt tot wat ze zijn, niet langer de uitkomst, maar het onderwerp van reflectie is geworden. En wie zich de vraag stelt waarom eigenlijk de waarheid?, kan zichzelf niet alsnog hullen in de waarheid. Een ander soort spreken is nodig.

Foucault waarschuwt zijn gehoor dan ook voor ‘de pretentie om mensen op min of meer profetische wijze voor te houden wat ze moeten denken’ (Breekbare vrijheid, p. 153). Hij zoekt een filosofie die zich kritisch over deze waarheidsprofetieën buigt. En dit doet Foucault door deze waarheden te ontleden als waarheidssystemen, dat wil zeggen als pogingen macht te verwerven over de geleefde werkelijkheid. Volgens Foucault streven mensen naar macht door zichzelf als ‘kenners van waarheid’ in het centrum te plaatsen, en door bovendien ‘waarheid’ als fundamenteel te duiden. Met de zoektocht naar waarheidssystemen sluit hij naar eigen zeggen aan bij de belangrijkste namen van de moderne wijsbegeerte van de 18e tot de 20e eeuw; hij noemt onder meer de Duitse filosofen Kant, G.W. Hegel (zie over Hegel ook Karl Poppers, Ludwig Feuerbachs en het Centraal Europa) en Max Weber. Al deze denkers hebben de vanzelfsprekendheid van de moderne mens en diens waarheidsdrang ter discussie gesteld, en de historische vraag opgeworpen: ‘Wie zijn wij?’

Met hun antwoorden, en de nieuwe waarheidsaanspraken die deze antwoorden begeleiden, neemt Foucault echter geen genoegen. Hij wijst als zijn directe inspiratiebronnen die denkers en schrijvers aan, die zelfs de mogelijkheid van een antwoord hebben geproblematiseerd. In een vraaggesprek uit 1978 noemt hij ze: Friedrich Nietzsche, en de twintigste eeuwse Franse filosofen Georges Bataille, Maurice Blanchot (zie ook het lemma over de film Shoah) en Pierre Klossowski. Niet voor niets bevinden deze namen zich in de marge van het filosofische vertoog. Ze hebben een afwijkende stijl, afwijkende onderwerpen en doen een radicale, controversiële poging het waarheidsspreken te onderbreken.

‘Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord’, stelt Foucault. ‘Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen, maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen.‘ Deze door genoemde filosofen ter sprake gebrachte ervaringen hebben ‘tot taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.‘ (Breekbare Vrijheid, p. 173).

Een filosofie die probeert zulke ervaringen te verwoorden en tegen haar eigen fundamenten in te brengen, kan zich slechts hullen in inleidingen bij het nieuwe en onverwachte, zoals gebeurt in Foucaults tekst Inleiding tot de transgressie (in De verbeelding van de bibliotheek, pp. 55-77).

Centrale these: de verdubbelde mens, de eindige mens

Foucault probeert het moderne, humanistische mensbeeld ter discussie te stellen. Zijn centrale stelling is dan dat dit mensbeeld bestaat in een vreemde verdubbeling. De mens als subject neemt zichzelf als onderwerp, als object dus, van onderzoek om zo zijn waarheid te kunnen vaststellen. De mens gaat buiten zichzelf staan, en raakt geïnteresseerd in zichzelf als object. Dat benoemt Foucault nu als de ontdekking van de mens in de post-klassieke periode, dus vanaf de 19e eeuw. Wie ben ik? Hoe zit mijn lichaam in elkaar? In hoeverre zijn mensen sociale wezens? Hoe verhouden zich driften en verlangens tot de menselijke redelijkheid? En als alomvattende vraag: hoe kan ik mijn taal zo gebruiken dat ik over al deze kwesties ware uitspraken doe?

Een van de blinde vlekken van dit waarheidsstreven is de aanname dat de wetenschap kennis produceert die ware uitspraken doet over een bepaald object, zoals over de mens. Maar, stelt Foucault, onze woorden drukken de waarheid van de dingen niet naadloos en eenduidig uit. Het mensbeeld dat de menswetenschappen postuleren berust op een fictie die bepalend is voor de manier waarop wij modern zijn: de fictie van de eenheid van woorden en dingen.

Mijn ambitie om mijn ware zelf als ding te ver-woorden moet mislukken. Wat overblijft is interpretatie. Ik interpreteer mijzelf zonder ooit mijn waarheid te vinden. En zo bevind ik mij in de tussenruimte – interstice in het Frans, een kernwoord in Foucaults betoog – tussen de woorden en de dingen, zonder beide tot eenheid te kunnen brengen. In deze onzekere tussenruimte tussen taal en werkelijkheid wordt de post-klassieke mens tegelijkertijd uit zijn centrum gehaald. Hoe centraler hij zichzelf stelt, des te meer plaatst hij zich buiten dat centrum. Wat rest is een ‘analytiek van de eindigheid‘, zoals Foucault het in zijn boek noemt, een onderzoek van de grenzen van het menselijk weten. Dit zal de toekomst van ons mensbeeld, ons humanisme en van de menswetenschappen bepalen.

Epistèmè

Het moderne uitgangspunt van de eenheid tussen woorden en dingen is dus volgens de archeologie van Foucault direct verbonden met het postulaat dat de mens als subject, zichzelf als object, als ding, als onderwerp, als waarheid kan kennen. Dit postulaat benoemt hij als de epistèmè van de laat-moderne tijd en haar menswetenschappelijke revolutie. Epistèmè – kennis in het Grieks – is in het vocabulaire van Foucault een grondstructuur, een manier van kennen in een bepaald tijdperk. De gelijkenis was het epistèmè van de Renaissance, de representatie dat van de klassieke tijd, de eindigheid dat van de post-klassieke of laat-moderne periode. Deze epistèmè’s ontrafelen en deconstrueren vormt de uitdaging van Foucaults boek.

De dood van de mens?

De drie epistèmè’s, stelt Foucault, vormen mede de grondslag van het humanisme en zijn streven de mens centraal te stellen. Wanneer ze vanaf Kant en de opkomst van de menswetenschappen ambivalent worden, zoals Foucault in zijn analyse van de verdubbeling van het mensbeeld wil aantonen, kondigt zich ook de mogelijkheid van hun teloorgang aan. En wanneer ze verdwijnen, zal ook deze mens, of liever: dit mensbeeld verdwijnen. Dat is de genuanceerde betekenis van de zogenaamde dood van de mens die te gemakkelijk als een soort anti-humanistisch credo van het boek is gezien. Niet de mens sterft in De woorden en de dingen, maar het complexe beeld dat de mens van zichzelf en zijn bestaan in de wereld heeft. Maar aangezien de moderne mens nu juist samenvalt met dit beeld van zichzelf, sterft de mens met dit beeld mee. Juist in dit einde kondigt zich ook de belofte van een nieuwe mens aan, die we nog niet kennen. Met deze stille aankondiging eindigt Foucault zijn boek:

‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’ (p. 453)