De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Hannah Arendt is haar hele leven bezig geweest met het onderzoek naar de diepere laag onder en achter de politieke actualiteit van verleden en heden. Kenmerkend aan haar manier van denken, is dat begint bij het goed waarnemen van concrete situaties (hermeneutiek) en geen abstracte filosofische systemen wil ontwikkelen. In The Origins of Totalitarianism vraagt ze zich af hoe totalitaire regimes (nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland) kunnen ontstaan. Hoe is het mogelijk dat een democratie van individuele rechten verloren gaat en hoe kan het kwaad zich zo eenvoudig manifesteren?
Geboren in Duitsland, Hannover, in 1906 als enig kind van joodse ouders en gestorven in 1975, zou Hannah Arendt uitgroeien tot een van de meest invloedrijke politieke theoretici van de twintigste eeuw. Arendt studeerde theologie en filosofie in achtereenvolgens Berlijn en Marburg, waar ze een romance kreeg met Martin Heidegger. In Heidelberg volgde ze college bij haar levenslange vriend, Karl Jaspers. Ze vluchtte in 1933 naar Parijs – ontmoette daar onder meer Camus en Sartre – en in 1941 naar de VS, waar ze The origins of Totalitarianism schreef. Arendt onderhield contacten met de groten der aarde, vooral existentie-filosofen omdat zij de mens en de persoonlijke verantwoordelijkheid boven alles stelden.
The Origins of Totalitarianism gaat over nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland, beiden totalitarisische regimes. De lezer vindt in dit werk in principe al Arendts basis-ideeën weerspiegeld. Na de twee inleidende hoofdstukken over het ontstaan van het antisemitisme en het imperialisme met sterke nadruk op natie, ras en bureaucratie komt Arendt in het derde deel tot de kern van de zaak: hoe kan totalitarisme ontstaan en functioneren?
In een totalitair regime heersen terreur en geweld, puur als intimidatiemiddel. Angst is het belangrijkste mechanisme. Totalitaire bewegingen willen massa’s mobiliseren en bevorderen onderling wantrouwen tussen burgers. Het gaat om miljoenen waarbij elk individu geïsoleerd is en zich alleen nog verhoudt tot het regime. De leider vraagt totale loyaliteit op straffe van de dood. Totalitaire bewegingen hadden/hebben een volstrekt nieuwe regeringsvorm zonder historisch precedent. Het zijn geordende systemen die mensen een duidelijke, eenvoudige wereld beloven en daarmee de ‘echte’ wereld van pluriformiteit laat verdwijnen. Het totalitarisme werd mogelijk omdat het politieke systeem niet langer goed werkte en individuen niet langer vanuit autonomie een gemeenschap vormen, maar vanuit isolatie een massa.
Wat Arendt primair interesseerde was de vraag hoe iemand die tijdens het middageten vol overgave luisterde naar het 21e concert voor orkest en piano van Mozart, vervolgens aan zijn bureau een decreet tekende voor het transport van duizend joden naar Theresienstadt. Langzamerhand kwam ze tot het inzicht dat elke deporteur als een normale ambtenaar een radertje vormde in het hele proces van vernietiging. Het kwaad was daardoor opgesplitst en ontdaan van zijn gruwelijkheid; het kwaad is in wezen banaal. Eichmann was daarvan een treffend voorbeeld. Eichmann bleek niet zozeer gedreven door een ideologie maar voerde eenvoudigweg zijn taken uit als saaie manager. Niet zozeer was in hem het kwade actief aanwezig, alswel het vermogen zelfstandig te oordelen afwezig.
Totalitarisme kon zich alleen ontwikkelen in grote landen met een grote bevolking, met voldoende mankracht om bijvoorbeeld de concentratiekampen te bemannen, aldus Arendt. Het bracht nieuwe methoden van propaganda met zich mee.’ ..methods which ended in death rather than persuasion, which spelled terror rather than conviction’ (p. 312). Totalitarisme heeft volgens Arendt een einde gemaakt aan de afstand tussen overheerser (Führer/Leider) en overheerste. Hitler verwoordde het aldus:’All that you are, you are through me; all that I am, I am through you alone.’ (p. 325).
Omdat minderheidsgroepen noch onafhankelijke personen bestaansrecht hadden was massa-propaganda het medium bij uitstek, via massabijeenkomsten, radio, kranten en films. Een totalitaire organisatie (NSDAP, SS, Gestapo) vormde daarvoor de infrastructuur zowel in Duitsland als Rusland (Communistische partij, Komsomol en Cheka). Sommige elementen in het betoog van Hannah Arendt zijn misschien enigszins gedateerd maar de analyse als geheel staat stevig geworteld. De verbazing over hoe het kwaad zo ongeremd kon heersen bleef maar ook de wil om een antwoord te vinden ook al kostte dat een heel leven.
Afbeelding: Eichmann tijdens proces in 1961
De dichter Lucretius (99 – 55 v. Chr.) heeft omstreden opvattingen over het ontstaan van de wereld en de sterfelijkheid van de ziel. Plato en stoicijnse denkers als Seneca en Marcus Aurelius gaan uit van de onsterfelijkheid van de ziel en het doelgerichte karakter van de schepping. Volgens Lucretius ontstaat de wereld uit een toevallige botsing van atomen. Door zijn schitterende dichtvorm verleidt hij de lezer de natuur te beschouwen voor wat het is, en niet angstig te zijn voor de goden.
In De natuur der dingen beschrijft Lucretius in dichtvorm de natuur en het ontstaan van een diversiteit van natuurlijke vormen, van de zon en de dieren tot atomen. Hij was in staat om van wetenschappelijk en filosofisch werk iets poëtisch te maken. Ook was hij een meester in het gebruik van beeldspraak, metaforen en analogieën. Het interessante van Lucretius is dat hij allerlei existentiële vragen stelt, die we nu ook nog stellen. Is er leven na de dood, wat is de ziel, waar komen we vandaan? Het gaat hem niet alleen om natuurwetenschappelijke kennis, maar vooral ook om het effect van deze kennis op ons leven. Daarom blijft de dichter actueel, ook al beantwoorden we deze vragen tegenwoordig anders.
Afbeelding: Lucretius, De Rerum Natura, Oxford: Anthony Stephens, 1683
Lucretius is een dichter van wie we eigenlijk heel weinig weten. Er is een mededeling in een brief van een tijdgenoot, de redenaar Cicero, waarin deze hem prijst. Ruim vierhonderd jaar na zijn dood lezen we pas weer iets over het leven van Lucretius. Kerkvader Hiëronymus (ca. 347 – ca. 419 na Chr.) beschrijft dat Lucretius door een liefdesdrank gek werd, zijn gedicht in een periode van waanzin heeft geschreven en vóór de voltooiing zelfmoord pleegde. Hiëronymus was duidelijk geen fan en wil hem met deze anekdote diskwalificeren.
Het leerdicht beslaat in totaal zes boeken. Boek één behandelt het Epicuristische wereldbeeld, waaronder het atomisme. In boek twee gaat Lucretius hierop door, zodat boeken een en twee samen de atomaire materie onderzoeken.
In boeken drie en vier komt de mens naar voren. Boek drie gaat in op de sterfelijkheid van materie, en dus ook van de menselijke ziel en het menselijk lichaam. Een belangrijke Epicurische levensles wordt naar voren gebracht: met de dood hebben we eigenlijk niets te maken, hij doet ons niets. Boek vier is meer biologisch en psychologisch van aard. Het behandelt de zintuigen en verlangens, waaronder seksuele verlangens en liefde.
Boeken vijf en zes hebben de kosmos en opnieuw eindigheid als thema. Boek vijf gaat over ontwikkelingsprocessen, zowel die van het menselijk leven (met deels vroege evolutionaire ideeën) als die van samenlevingen. Het laatste, nooit helemaal afgeronde, boek gaat over meteorologie en geologie, met name over de krachtige en oncontroleerbare kant van de natuur, zoals vulkanen, stormen en bliksem.
De Romeinse staatsinrichting had een religieuze grondslag. Met foute beslissingen en daden, haalde je je de toorn van de goden op de hals. Lucretius, die zich op Epicurus baseerde, denkt daar anders over en beweert dat de goden zich niet met de mensen bemoeien. Lucretius is geen atheïst maar plaatste de goden fysiek buiten de menselijke wereld.
Ook christenen hadden niets op met Lucretius. Een van de eerste christelijke schrijvers, Lactantius, komt rond 300 met een grote aanval op Lucretius en diens leermeester Epicurus. Deze controverse zou doorwerken tot in de 20e eeuw. Je ziet dat ook in de vertalingen die in latere eeuwen van Lucretius zijn gemaakt. Deze beginnen altijd met een toelichting van de vertaler die beweert dat het hem niet om de inhoud, maar om de mooie taal gaat waarin het gedicht is geschreven. De vertaler en uitgever wilden hiermee een bewijs van goed christelijk gedrag afgeven. Toch heeft Lucretius altijd aanhangers gehad. De beroemde Nederlandse dichter en toneelschrijver Joost van den Vondel (1578 – 1679) noemde die aanhangers ooit ‘ongodisten’.
In de 17e en 18e eeuw veranderden in Europa de ideeën over de mens en de natuur. Aan het eind van de 18e eeuw werd het leerdicht van Lucretius heel geliefd in Europa en dan met name die onderdelen eruit die over de oorsprong van de wereld en de mens gaan. Er werd toen druk over de evolutie en het ontstaan van de soorten gespeculeerd. Lucretius ontkende in zijn geschiedenis van de mensheid (tweede helft boek 5) iedere vorm van wat wij tegenwoordig intelligent design noemen.
De oppositie tegen de nieuwlichterij is goed te begrijpen als je beseft dat de natuurfilosofie van zowel Epicurus als van Lucretius verder reikten dan pure natuurwetenschap. Hun filosofie stond in dienst van de ethiek, de opbouw van de staat en de plaats van de godsdienst. Het ging hen niet om pure kennis maar om levenswijsheid en levensfilosofie.
De natuurfilosofie van beiden was er op gericht om de angsten van mensen weg te nemen en uiteindelijk evenwichtigheid en rust te realiseren. Er zijn geen goden die ingrijpen en straffen en dus ook geen goden om bang voor te zijn. Hoe oriënteer je je in de wereld en je eigen leven, als je bedenkt dat de natuur uit atomen bestaat? Lucretius wijst de mens erop dat hij gelukkiger wordt als hij zich niet laat leiden door angsten en onzinnige verlangens, zoals naar roem, status, geld en politieke macht. Dan zal hij niet bang zijn voor de dood en zich niet in de luren laat leggen door doctrines, maar leren omgaan met de eindigheid van materie, én van zichzelf. De natuur is voortdurend in verandering en in die zin zowel machtig als onbegrijpelijk. Dat kan tot pessimisme stemmen, maar hij toont dat het óók tot verwondering stemt en een bron van geluk kan zijn. Maar christenen zagen scherp in dat de epicuristische ideeën over de oorsprong van de mens en de ontwikkeling van de wereld de fundamenten van hun christelijke moraal zouden ondermijnen en daarmee hun invloed.
Deze tekst is een bewerking van een interview met Piet Schrijvers voor Darwin Magazine (februari 2009).
Pierre Hadot (1922 – 2010) betoogt in Qu’est-ce que la philosophie antique?, vertaald als Filosofie als een manier van leven, dat het doel van de filosofen uit de klassieke Oudheid bestond uit het aanleren van een wijze van leven. Zij vatten filosofie op als een bepaalde levenskeuze in plaats van theorievorming of het vinden van antwoorden op fundamentele vragen. En anders dan in de moderne levenskunst, moest de mens niet zichzelf worden, maar juist zichzelf transformeren.
Hadot wil onze opvatting van de klassieke filosofie corrigeren. Ook wil hij ons een inzicht geven in zowel de inhoud als de praktijk van de klassieke filosofie als levenskunst. Daarin was hij de leermeester van Michel Foucault. Onder levenskunst verstaan hedendaagse denkers vooral een authenticiteitsethiek. Het is een ethiek waarin een persoon zijn geluk zoekt door zich te ontwikkelen tot een authentiek individu. Jezelf worden op een bewuste, doorleefde en stijlvolle wijze; zo zouden we dit project kunnen samenvatten. Net als in de klassieke levenskunst, gaat het niet om een theorie, maar een manier van leven. Maar actuele levenskunst verschilt inhoudelijk wél in grote mate van de klassieke. Bij de klassieken moet de mens niet zichzelf worden, maar zichzelf juist veranderen. De mens moet bijvoorbeeld een mate onverschilligheid ten opzichte van zichzelf oefenen. Het is Hadots verdienste dat we een duidelijk beeld hebben van deze klassieke filosofen en hun levenskunst.
Het boek bestaat uit drie delen. Het eerste deel vormt een historische inleiding op de klassieke filosofie en spitst zich toe op een verkenning van de figuur van de filosoof. Daarbij staat vooral Socrates model. Bij hem komen de kernthema’s van de filosofie als levenswijze helder aan het licht: het belang van zelfkennis, de zorg voor zichzelf en de ander en het belang van de deugd. In het tweede deel van zijn boek gaat Hadot in op de verschillende levenskunstscholen. De filosofieën van Plato, Aristoteles, Hellenistische scholen zoals de cynici, de Stoïcijnen – onder wie Marcus Aurelius en Seneca en de Epicuristen passeren de revue. Het derde en laatste deel is afrondend en vormt een brug naar heden. Hadot betoogt dat de filosofie als levenswijze binnen het christendom een voortzetting heeft gekregen. De vroege christenen zagen hun geloof ook als een levenskeuze en als een filosofie. Verschillende geestelijke oefeningen van de klassieke filosofen zijn opgenomen in de monastieke cultuur. In het laatste hoofdstuk gaat Hadot in op de vraag naar de betekenis van de klassieke levenskunsten voor vandaag. Hierover zegt hij:
‘Deze opvatting (van filosofie als praktijk, red.) is (…) nog altijd actueel en kan aan elke tijd worden aangepast. (…) Wordt het niet tijd om het antieke begrip filosoof, de levende en kiezende filosoof, zonder wie het begrip filosofie zonder betekenis zou zijn, opnieuw te ontdekken?’ (p. 270)
Het boek van Hadot geeft een antwoord op deze vraag. Daarin komen een aantal kernoverwegingen naar voren. Ten eerste het onderscheid tussen de filosofie als levenskeuze en de filosofie als betoog. Hadot doelt met het laatste op het ontwikkelen van theorieën over de klassieke filosofische problemen van de kennis, de logica en de natuur. Onder het eerste verstaat Hadot ‘een bepaalde existentiële keuze, die van het individu een totaal andere levenswijze vraagt, een overgang van heel het wezen uiteindelijk naar een zeker verlangen om op een bepaalde manier te zijn en te leven.’ (p.17) In de moderne opvatting van de filosofie kan een levenskeuze het gevolg zijn van het ontwikkelen van theorieën en standpunten. Voor de klassieke filosofen daarentegen, gaat de levenskeuze – het verlangen op een bepaalde manier te leven en te zijn – vooraf aan het betoog.
Ten tweede keert in het verhaal van Hadot veelvuldig de term geestelijke oefening terug. Hieronder verstaat hij: ‘(…) praktijken die van fysieke orde konden zijn, zoals dieet; of discursief, zoals de dialoog en de meditatie; of intuïtief, zoals de beschouwing, maar die allemaal bedoeld waren om een wijziging of een verandering te bewerkstelligen in de persoon die ze toepaste.’ (p.19) In deze opmerking komt tevens het onderliggende doel naar voren dat de klassieke levenskunstenaars nastreefden: een verandering van zichzelf. Filosofen – het begrip verwijst naar philos, liefde en sophos, wijsheid, ‘verlangen naar wijsheid’ dus – streefden allen een vorm van wijsheid na. Deze wijsheid is alleen toegankelijk wanneer het individu zich op een juiste wijze tot zichzelf en de dingen verhoudt. Het vraagt dus een bewerking van de wijze van leven of levenshouding.
Een belangrijke overeenkomst tussen de verschillende levenskunstscholen is de omgang met de wisselvalligheden van het lot door de eigen overtuigingen, angsten en verlangens te lijf te gaan. In de geestelijke oefeningen stonden ascese en matiging, gecombineerd met zelfonderzoek en zelfkritiek voorop. De stoïcijnen bijvoorbeeld, meenden dat menselijke hartstochten voortkomen uit verkeerde overtuigingen over de werkelijkheid. Het corrigeren van deze overtuiging en het handelen in overeenstemming met een juist inzicht vormde een belangrijke levenskunstpraktijk.
In slothoofdstuk overdenkt Hadot de overeenkomsten tussen de verschillende filosofische scholen en praktijken. Hij geeft aan dat de waarde voor de moderne mens erin gelegen is dat ze – wanneer wij door de verouderde kosmologische en mythische elementen heen kijken – modellen aanbieden voor blijvende, fundamentele houdingen die noodzakelijke zijn voor ieder mens die wijsheid zoekt. Een belangrijke weg voor het verwerven van wijsheid is de onverschilligheid, ‘de weigering om onverschillige zaken waardeverschillen toe te kennen die het standpunt tot uiting zouden brengen van het egoïstische, vooringenomen en beperkte individu.’ (p. 273) Hierover zegt Hadot afrondend:
‘Deze onverschilligheid voert terug naar een oorspronkelijke staat: de serene rust van de ziel die, diep in ons binnenste, voorafgaat aan de bevestiging van onze identiteit tegenover de wereld en de anderen, voorafgaat dus aan het egoïsme en egocentrisme die ons scheiden van het universum en ons onverbiddelijk meesleuren in de onrustige jacht naar vermaak en eeuwige angst voor zorgen en verdriet.’ (p. 274)
Ziehier, volgens Pierre Hadot, de inzet van de klassieke levenskunstenaars. Een inzet die in veel opzichten radicaal afwijkt van de laat-moderne opvattingen van levenskunst waarin de aandacht voor het zelf en de zorg voor het zelf een versterking van dit zelf op het oog heeft. Het geeft maar al te duidelijk aan hoe rijk en divers het terrein van de levenskunst eigenlijk is.
Net als de Eerste Wereldoorlog, bracht de Tweede Wereldoorlog een enorme klap toe aan het vertrouwen van de mens in zichzelf en zijn beschaving. Het concentratie- en vernietigingskamp Auschwitz groeide uit tot symbool van de onvoorstelbare verschrikkingen van het nationaal-socialisme. Rond een miljoen mensen werden in de gaskamers vermoord. Hoe kon dit gebeuren in een beschaafde, rationele, moderne en humanistische samenleving?
In de filosofie, wetenschap en kunsten staat Auschwitz symbool voor een universum waarin het leven in dienst staat van de dood. Een wereld zonder menselijkheid, gericht op ongekende destructie. Een onverteerde episode waarin de westerse beschaving haar schaduwzijde toonde. De Duitse filosofen Max Horkheimer en Theodor Adorno betoogden in hun Dialektik der Aufklärung, Dialektiek van de Verlichting (1947) dat we Auschwitz niet moeten zien als ontsporing of terugval, maar als volwaardige product van het moderne denken. De Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman wijst in Modernity and the Holocaust (1989) in navolging hiervan op de cruciale rol van het wetenschappelijk biologisme, de bureaucratie en de industriële rationalisering, die resulteerden in een morele onverschilligheid.
Na de Tweede Wereldoorlog groeide geleidelijk het besef van wat zich in Auschwitz had afgespeeld. Dit leidde er toe dat traditionele filosofische, religieuze en politieke stromingen, inclusief die van het humanisme, geprobeerd hebben zich met dit verleden te verstaan. Zo ging het humanisme op kritische wijze haar eigen grondslagen onderzoeken. De fundamenten van het humanisme – rationaliteit en wetenschap – bleken niet alleen voor het goede maar ook voor het kwade ingezet te kunnen worden. Hoe kon een humanistisch georiënteerde beschaving tot dit enorme kwaad leiden?
Als term is Auschwitz breed en gelaagd. De aanduiding is concreet, verwijzend naar een schuldige plek, een plaats van herinnering, oord van rouw en overdenking, waar men naar toe kan gaan. Tegelijk is Auschwitz symbool voor de verschrikkingen in hun volle omvang. Alle aspecten en kenmerken van de nazi-terreur zijn terug te vinden, te beginnen met de opbouw, omvang en werking van de industriële moordmachine, de medische experimenten en de utopie van de raciale suprematie en zuiverheid, de uiteenlopende achtergronden van de gevangenen en de pogingen alle bewijsmateriaal te vernietigen.
Auschwitz staat voor een wereld waar wij geen greep op krijgen of, in de woorden van de Franse filosoof Jean-François Lyotard, Auschwitz is als een aardbeving, waarbij niet alleen levens, gebouwen en voorwerpen, maar ook de meetinstrumenten verloren zijn gegaan. Op grond daarvan kan men besluiten te zwijgen dan wel op zoek gaan naar andere middelen, een andere taal, nieuwe strategieën om te getuigen van deze verschrikkingen. De regisseurs Alain Resnais (Nuit et Brouillard, 1955), Claude Lanzman (Shoah, 1985) en Roberto Benigni (La vita è bella, 1997) hebben dit gedaan. Maar ook Jan Wolkers met zijn spiegelmonument Nooit meer Auschwitz in het Wertheimpark in Amsterdam, of de Amerikaanse tekenaar Art Spiegelman in zijn strip Maus.
Een groot aantal probleemgebieden waar onze globaliserende wereld voor staat is verbonden met vragen omtrent religie en seculariteit, en dit zijn ook centrale vragen binnen het hedendaagse humanisme. We horen vaak dat secularisme het antwoord is op de hernieuwde relevantie van religie in de publieke sfeer, zowel in humanistische als in meer christelijk-religieuze kringen. Het is mijn visie dat het juist vanuit humanistisch perspectief meer zin heeft om onze focus op religie en seculariteit als zodanig ter discussie te stellen, en te vragen naar de sociologische, culturele en historische voorwaarden hiervoor.
Religie was als intellectueel thema rond de jaren zeventig van de vorige eeuw op sterven na dood, mede door de dood van de hoofdrolspeler zelf, God. Het grapje van Wim Kan uit die tijd bleek echter niet op te gaan: ‘God is dood, nu de gelovigen nog’. Religie blijkt terug – of nauwelijks weggeweest – als factor van belang voor mensen in hun persoonlijke leven. En omdat de vraag of God dood is, ook in de filosofische Verlichting die deze vraag uitvond, vooral de vraag betrof wat de notie ‘God’ betekent voor de mensen, en niet de vraag of er ergens ‘iets’ is…is de vraag wat God voor gelovigen betekent ook voor een seculier humanist relevanter dan de vraag of God ergens al dan niet dood of levend zou kunnen worden aangetroffen.
Religie is vooral terug omdat veel politieke conflicten in onze tijd in toenemende mate religieus geïnspireerd lijken, en op mondiale schaal. Voorbeelden dicht bij huis zijn conflicten over hoofddoeken, mazelen, besnijdenis en religieuze slacht. Voorbeelden uit de mondiale context zijn het geweld van de Taliban, Al Qaeda, ISIS, de religieuze dimensies van tal van conflicten in Pakistan, India en China, het Midden-Oosten en Noord-Afrika.
In de godsdienstsociologie lijkt de secularisatiethese, waarin op de privatisering of zelfs verdwijning van religie in de moderniteit werd geanticipeerd, nauwelijks nog te verdedigen en wordt van ‘de-secularisatie’ gesproken. En voor zover de secularisatiethese gedeeltelijk nog voor Europa geldt, dan doet zij dat minder voor de rest van de wereld, met inbegrip van de Verenigde Staten. Maar ook met betrekking tot Europa zijn er zodanige conceptuele en empirische problemen dat bijvoorbeeld Jürgen Habermas en Rosi Braidotti over ‘postsecularisme’ zijn gaan schrijven.
In deze discussies staat vaak niet alleen de terugkeer van religie centraal, maar vooral de betekenis van het begrip religie zelf en de geschiedenis ervan. Het blijkt dat religie geen onproblematisch begrip is dat naar een bepaalde verzameling feiten of fenomenen verwijst: het aanmerken van bepaalde groepen en conflicten als religieus doet ook iets met die groepen en praktijken. Zoals de Britse antropoloog Richard King het stelt: oordelen over wat religieus is en wat niet, functioneren vaak als een vorm van ‘intellectuele grenscontrole aan de randen van de westerse beschaving’.
Om de ‘terugkeer’ van religie te begrijpen moeten we veel verder kijken dan de relatie tussen religie en seculariteit. Deze relatie wordt vaak als een probleem op zich gezien. Daardoor zien we over het hoofd dat er meestal meer aan de hand is: zoals de erfenissen van kolonialisme, migratie of de macht van het neoliberalisme. Je kunt de verhouding tussen secularisme en religie niet goed begrijpen zonder de geschiedenis en doorwerking van imperialisme en het neoliberalisme erbij te betrekken. Klik op de icoontjes voor een stukje geschiedenis dat meestal niet wordt meegenomen. Gedurende de Koude Oorlog werd de wereld begrepen in termen van kapitalisme en communisme. Na de val van de Berlijnse muur is er nieuwe belangstelling ontstaan voor de relatie tussen religie en secularisme. Met name in de VS is in de jaren vijftig van de twintigste eeuw het christendom erg sterk naar voren gebracht als de morele grond achter en in het kapitalisme. Kapitalisme zelf werd te kil bevonden, en de relatie met het christendom maakte het meer ‘waardengeladen’ en aantrekkelijker voor de samenleving. Het communisme werd daarnaast als ‘foute’ seculiere ideologie neergezet. Zo werd de strijd vormgegeven als een strijd tussen het christelijke kapitalisme en het seculiere communisme. Ook in de niet-westerse omgeving zijn religieuze groepen gestimuleerd in de strijd tegen het seculiere communisme en dan met name ook conservatieve, niet al te kritische groepen en vaak ook gewelddadige groepen; de CIA is één van de bronnen van de opkomst van de gewelddadige politieke Islam in Afghanistan bijvoorbeeld. Historici zoals Jonathan Herzog die dit proces reconstrueerden spreken daarom over een ‘militair-spiritueel complex’ als aanvulling op het militair-industriële complex. Toen de muur viel, veranderde deze constellatie. Het is opvallend dat we daarna diverse vragen veel meer rechtstreeks in termen van religie en secularisme zijn gaan begrijpen. De Rushdie-affaire ontstond in de late jaren 80, evenals de eerste hoofddoekjes-affaire. Dit brengt ons er gemakkelijk toe om over het hoofd te zien dat er altijd meer aan de hand is. Er zijn altijd ook overgeërfde machtsverhoudingen, migratie, koloniale geschiedenis, de erfenis van de Koude Oorlog, de rol van de natiestaat, de omgang met religieuze en culturele minderheden in de geschiedenis van Europa die een rol spelen, zoals ook de socioloog Pierre Bourdieu al helemaal aan het begin van de hoofddoeken affaires in Frankrijk, ook weer niet toevallig in 1989, betoogde. Daarnaast speelt het neoliberalisme een grote rol, waarvan één van de kenmerken is dat het er min of meer in geslaagd is ons te laten denken dat politiek-morele consensus haalbaar is, en dat onze diepste verschillen te maken hebben met onze religieuze en levensbeschouwelijke achtergronden, in plaats van met meer direct cultuurpolitieke en economische posities. Daarmee wordt de mogelijkheid dat er zowel religieuze als seculiere culturele bronnen zijn waarmee de economisering van het leven bekritiseerd kan worden, effectief ‘kaltgestellt’. Dat er mildere en wijzere, meer gelukkige alternatieven zijn voor onze omgang met de natuur en met maatschappelijke solidariteit. Dat economisering en competitiviteit ons gezamenlijke probleem zijn. Het is heel prettig voor een neoliberaal klimaat als we onze verschillen in termen van religie en seculariteit begrijpen. Dit is trouwens iets waar veel jongeren niet meer aan meedoen, zie de samenwerkingsverbanden tijdens Occupy, de vroege Arabische lente, de achterban van Bernie Sanders en trouwens ook van Obama, en samenwerkingsproject tussen religieuze en seculiere groepen in de Black Lives Matter beweging, de Indigènes de la République, Nederland wordt Beter.
Het humanisme van de Renaissance, waarmee de namen van bijvoorbeeld Erasmus en Petrarca zijn verbonden, was vooral gericht op het gedisciplineerd maar ook creatief interpreteren van menselijke teksten en culturele praktijken. Het Engelse woord ‘humanities’ verwijst hiernaar. Het humanisme heeft met name in het Duits idealisme en het Franse existentialisme, ook een systematische, filosofische interpretatie gekregen. Het gaat dan om het vermogen van de mens om zichzelf en de wereld op autonome wijze te doorgronden en te organiseren. In de loop van de twintigste eeuw is dit gedachtengoed onder kritiek komen te staan van wetenschappers en filosofen. Hun ambivalentie ten aanzien van humanisme heeft rechtstreeks met seculariteit en religie te maken, zoals we kunnen leren uit een citaat van de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss:
‘Waar ik mij tegen verzet, en wat ik schadelijk acht, is het soort ongebreidelde humanisme dat is voortgekomen uit de joods-christelijke traditie aan de ene kant, en uit de Renaissance en het Cartesianisme aan de andere kant. Dit maakt de mens tot een meester, een absolute heer van de schepping (1979).’
Levi-Strauss associeert humanisme met een Europese interpretatie van de mens, en ziet het als erfgenaam van wat hij de ‘joods-christelijke’ traditie noemt. Deze traditie vergoddelijkt de mens, vereenzelvigt hem met kracht en creativiteit in plaats van met sterfelijkheid en lichamelijkheid (en vrouwelijkheid). Het moderne, filosofische humanisme stelt analoog daaraan de mens als het Cartesiaanse subject voor dat als geest boven de natuur verheven is. Op dit humanisme (en de verbanden met het christendom) is uitgebreid gereflecteerd in het postkoloniale denken in termen van nieuw humanisme, en ook in termen van posthumanisme. Ook in de Nederlandse humanistische context, waarbij vooral de relatie tot het christendom aan de orde is gesteld. Aan de Universiteit van Humanistiek is daar veel werk verzet. Daarbij is ook het beeld dat Levi-Strauss schetst van een ‘joods-christelijke’ traditie aanmerkelijk diverser geïnterpreteerd (zie bijvoorbeeld Humanisme en Religie; Controverses, bruggen, perspectieven (Duyndam, Poorthuis en de Wit 2005).
Dat is een belangrijke ontwikkeling. Vanuit het humanisme zelf kan zo worden bijgedragen aan het inzicht dat de tegenstelling tussen religie en seculariteit in het heden in veel opzichten een erfgenaam is van het modernistische humanisme, en dat er andere alternatieven mogelijk zijn, ook in de canon van het humanisme. In de geschiedenis van het humanisme zie je dat nieuwsgierigheid en openheid naar eigen tekortkomingen en privileges altijd belangrijk is geweest. Montaigne is hier een goed voorbeeld van, bij voorbeeld als hij over de barbaren schrijft in zijn essay ‘over kannibalisme’. Hij is kritisch over Europeanen die anderen als ‘barbaren’ bestempelen, omdat ze anders zijn, en het eigen kwaad niet benoemen. In het kielzog van dat inzicht is hij één van de eersten die zich tegen imperialisme verzet. Ook het negentiende eeuwse Verlichtingshumanisme is ambivalent, zoals bijvoorbeeld bediscussieerd in het werk van Uday Mehta. In ieder geval staat humanisme ook in een christelijk-universalistische geschiedenis waarbij gedacht wordt dat Europa de waarheid in pacht heeft. Het is daarmee net zo ambivalent als het liberalisme en het christendom, die het moreel en historisch op dit moment ook van zelfkritiek moeten hebben.
In publieke debatten wordt de laatste jaren juist het oude humanisme in ere hersteld, met een voorliefde voor de strijd tegen ‘religie’, waarbij vooral ‘De Islam’ het moet ontgelden. Daarmee is de tegenstelling tussen religie en seculariteit bijna de enige nog springlevende oud-Europese binaire tegenstelling geworden, die veel van de oudere tegenstellingen in zich heeft opgenomen, van universalisme versus particularisme, van christendom versus ‘andere religies’, van Verlichting versus religie in het algemeen, en van autonomie versus heteronomie, mannelijkheid versus vrouwelijkheid, Europees-geciviliseerd-Verlicht versus gekoloniseerd-barbaars-nog niet (helemaal) Verlicht.
In het hedendaagse Europa is het daarom juist vanuit een humanistisch perspectief gericht op menselijke waardigheid, vrijheid, gelijkheid en een goede relatie tot de natuur (zie het werk van Henk Manschot), van groot belang om kritisch met de tegenstelling tussen religie en seculariteit om te gaan. Bijvoorbeeld ontstaan momenteel voor migranten en hun kinderen in Europa situaties waarbij zelfs degenen die hier al langdurig aanwezig zijn nauwelijks meer de status van gelijken hebben of die ooit krijgen. Koloniale patronen beginnen zich binnen Europa te herhalen.
Ook aan de grenzen van Europa blijkt het leven van migranten, vaak geassocieerd met de Islam, niet half zo veel waard als dat van de ‘eigen mensen’. Dat hangt niet alleen samen met hun juridische status. Beeldvorming over wie wel, en wie niet in het als christelijk, joods-christelijk, humanistisch of seculier gedefinieerde Europa thuishoren speelt hierin op een halfbewust niveau een belangrijke rol die nog onvoldoende is onderkend.
Voor humanisten gaat het erom dat ‘onder’ de problematiek van religie en seculariteit één ligt die breder is dan door beide termen wordt gedekt en die je heel goed met de geschiedenis van het humanisme kunt verbinden: wat is een waardig en gelukkig leven en hoe is dat voor ieder mogelijk? De cruciale stap voor humanisten zou zijn om politiek-historische en cultuurfilosofische contexten te bekijken en alle parameters die een rol spelen te betrekken in onze analyse van de situatie, niet alleen de geïsoleerde categorieën van religie en seculariteit.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.