De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Tussen 1920 en 1939 is Jan Hoving het gezicht van de vrijdenkersbeweging in Nederland. Het positief atheïsme, de weerstand tegen maatschappelijk onrecht, een vrijere seksualiteit en de bestrijding van kerk, nationaal-socialisme en militarisme behoren tot zijn voornaamste aandachtspunten. En hoewel humanist en oprichten van het Humanistisch Verbond Jaap van Praag hem ‘een bekrompen mannetje’ noemde, blijft zijn zoektocht naar een inspirerend atheïsme ook nu nog relevant.
Afbeelding: Jan Hoving, tweede van rechts.
‘Klaarblijkelijk is de huidige eeuw een eeuw van de autoriteit‘, constateert vrijdenker Jan Hoving in 1937. Het citaat is afkomstig uit een brochure die Hoving schrijft als reactie op het boek Le fascisme van de Italiaanse dictator Mussolini. Het onderwerp is geboorteregeling. Mussolini is verontrust door het dalende geboortecijfer in de Italiaanse steden. Hij probeert deze tendens te keren om de toekomst van het Italiaanse leger veilig te stellen. Maar geboorteregeling omwille van oorlogsvoering roept weerzin op bij vrijdenkers. Niet in het minst bij Jan Hoving.
In 1928 wordt Hoving hoofdbestuurslid van de Nieuw-Malthusiaanse Bond, die zich inzet voor volksvoorlichting over anticonceptiemiddelen. Hoving is socialist en ziet dat veel arbeiders zich in de schulden werken door meer kinderen te nemen dan zij kunnen onderhouden. Anticonceptie biedt voor dit probleem de oplossing. Dat de kerk en de fascistische ideologie hier fel tegen zijn, schrikt Hoving niet af. Integendeel, zijn inspanningen leiden tot een lofzang van de filosoof Leo Polak:
‘ (…) wat deze vurige, geestdriftige minnaar van het leven […] geschreven en gesproken heeft over het seksuele en het erotische, over geslachtsleven en liefde, [behoort] tot het zuiverste en dapperste, wat er in ons land ooit over gezegd is’.
Alleen al zijn bedrijvigheid voor het neomalthusianisme rechtvaardigt Hovings plaats in de Humanistische Canon. Maar zijn rol in het tussen-oorlogse Nederland reikt verder. Tussen 1920 en 1939 is Hoving het gezicht van de vrijdenkersbeweging in Nederland. Hij is voorzitter van vrijdenkersvereniging De Dageraad en redacteur van het vrijdenkers-tijdschrift De Vrijdenker, waarin hij zelf vele kolommen vol schrijft. Zijn voornaamste aandachtspunten zijn de legitimering van het atheïsme, verzet tegen maatschappelijke wantoestanden, een vrijere omgang met seksualiteit en de bestrijding van kerk, nationaal-socialisme, fascisme en militarisme. Hij wordt hierbij onder meer geïnspireerd door Feuerbach, Nietzsche en Fromm.
Ook onder niet-vrijdenkers is Hoving bekend. Dominee A.H. de Hartog, die een vereniging opricht ter bestrijding van De Dageraad, debatteert regelmatig met Hoving. Daarnaast schrijft de pers over Hoving in zijn hoedanigheid als vrijdenker en neomalthusiaan.
Dat de bekende humanist en hoogleraar Jaap van Praag Hoving na de oorlog een bekrompen mannetje noemt, is dan ook onbegrijpelijk. Van Praag maakt zich hard voor een humanisme dat de niet-godsdienstige Nederlander tot steun kan zijn. Hij verwijt het vooroorlogse vrijdenken dat het zich wel bezig houdt met godsdienstbestrijding, maar er niets voor in de plaats zet. Dat Van Praag hiermee er flink naast zit, blijkt alleen al uit wat Hoving het ‘positief atheïsme’ noemt. Hoving heeft bijvoorbeeld bewondering voor Multatuli, maar schrijft over hem:
‘Niet op Multatulis voeten willen we echter blijven zitten. De richting, die hij aanwees willen we ook gaan.’
Daarmee bedoelt hij dat Multatuli succesvol de kerk heeft bestreden, maar geen ongodsdienstig alternatief heeft geboden. Hovings positief atheïsme wil als ongodsdienstige ethiek juist méér zijn dan een atheïsme dat louter draait om godsdienstbestrijding. In deze ethiek staat de kosmische verbondenheid centraal; mensen zijn met elkaar verbonden en moeten met elkaar samenwerken om de wereld te verbeteren. Deze opvatting houdt verband met Hovings sympathie voor het boeddhisme en is herkenbaar in het naoorlogse humanisme.
Het positief atheïsme draagt bij aan het maatschappelijk engagement in de vrijdenkersbeweging. Dit uit zich onder andere in de betrokkenheid bij de economische crises en de bestrijding van het nationaal-socialisme. Hoving zelf spreekt in 1934 en 1935 drie radioredes uit over de Jodenhaat, die ook in brochurevorm verschijnen. Hij spreekt over de wetenschappelijke onzinnigheid van de zogenaamde Joodse inferioriteit en toont vlijmscherp de consequenties van het antisemitisme. Dat zijn allerminst de kenmerken van een bekrompen geest.
Hoving is geen heilige. Hij kon soms slecht tegen kritiek, dramde regelmatig zijn eigen mening door en heeft weinig eigen originele ideeën ontwikkeld. Zijn atheïsme kon vrij dogmatisch zijn en de tussenoorlogse vrijdenkersbeweging behaalde misschien niet het resultaat wat ze beoogde. Maar deze tekortkomingen staan in de schaduw van zijn verdiensten, wat hem het herinneren en bestuderen waard maakt.
De Duitse filosoof Ludwig Feuerbach (1804-1872) is bekend geworden door zijn systematische religiekritiek. Het gaat hem om zelfbewustwording van de mens en daarom verzet hij zich tegen onderdanigheid aan kerk en koning, tegen religieuze vervreemding en conservatisme. In de plaats daarvan stelt hij een dialogische ethiek voor.
Van idealisme naar materialismeFeuerbach volgt colleges bij de idealistische filosoof Hegel. Met ‘idealisme‘ wordt bedoeld dat Hegel een abstracte, bovenindividuele Geest centraal stelt. Deze abstracte Geest stuwt de geschiedenis voort, achter de rug van de mens om. Ideeën zijn volgens Hegel bepalend voor de werkelijkheid, niet andersom. In zijn kritische artikel ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels filosofie’ (1839) heroverweegt Feuerbach Hegels ideeën grondig. De leerling wordt criticus. Bij Feuerbach slaat Hegels idealisme om in materialisme. Met ‘materialisme‘ wordt hier bedoeld dat Feuerbach het concrete leven van de mens, hier en nu, en zijn natuurlijke behoeften en emoties centraal stelt. Buiten de natuur en de mens bestaat niets.
Niet iedereen is enthousiast over Feuerbachs ideeën. Zijn vroege Gedachten over dood en onsterfelijkheid(1830) wordt verboden wegens verstoring van de religie. Hierdoor kan hij een academische carrière wel vergeten.
In Het wezen van het christendom (1841) probeert Feuerbach de kern van het religieuze denken en het verband met Hegels idealistische filosofie te begrijpen. De oplossing vindt hij in een verschuiving van theologie, de leer van God, naar antropologie, de leer van de mens. Dit nieuwe denken dat zich energiek van het filosofisch idealisme afkeert, wil de mensen wakker schudden om hun vervreemding (het projecteren van zichzelf in een God) te beëindigen.
Feuerbach stelt dat de bestaande religie weliswaar een fantasie is, maar geen willekeurige. Religie is de droom van de menselijke geest. Dromen zijn niet alleen bedrog, ze gaan vaak over belangrijke zaken. Onze fantasie is gebaseerd op reële wensen en behoeften. Zij is een projectie, een vervreemding van het eigen menselijke wezen. Religieuze vervreemding ontstaat uit een verkeerd begrip van het gevoel van liefde, of uit het streven naar oneindig geluk. Deze gevoelens en dat streven naar geluk waardeert Feuerbach op zich positief. Ze vormen een deel van het ware wezen van de mens. Daarom moeten de verkeerde, vervreemde bewustzijnsvormen worden opgeheven. Door kritische reflectie kan de werkelijke mens met zijn reële behoeften worden teruggevonden.
Feuerbach vervangt het religieuze principe van de afhankelijkheidsrelatie tussen ik en God door het principe van de gemeenschap van mens en medemens. De persoon leert in de dialoog tussen ‘ik en jij’ zijn eigen menselijke wezen kennen. De dialoog wordt bij Feuerbach een universeel principe. Door deze dialoog verandert de mens en ontwikkelt hij zich.
In Duitsland bestonden in 1841 verschillende discussieclubs en tijdschriften van kritisch liberale intellectuelen en studenten. De zogeheten links-Hegelianen wilden de maatschappij hervormen, en verzetten zich het dwingende gezag van koning en kerk. Ook de jonge Karl Marx en Friedrich Engels mengen zich in de discussies. Uit een brief van Marx uit 1844 aan Feuerbach blijkt diens invloed: ‘Uw werk is van meer betekenis dan de hele hedendaagse Duitse literatuur samen.’ Feuerbachs filosofie wordt dan ook gezien als een grondslag voor de emancipatiebeweging en het vroege socialisme.
Nederlandse vrijdenkers en humanisten kennen Feuerbachs visie ook. Zo schrijft Anton Constandse in 1925 voor De Dageraad zijn brochure Ludwig Feuerbach en zijn wijsbegeerte van het atheïsme (zie hiervoor Links). Ook in zijn Grondslagen van het atheïsme (1926) komt hij uitvoerig op Feuerbach terug.
Feuerbach stelt de mens centraal. Het is een ware paradigma-wisseling: eerst schiep God de mens, maar vanaf Feuerbach schept de mens God naar zijn beeld. Dat beeld is leerzaam, het vertelt van alles over onszelf. Feuerbach stelt: hoe leger het leven, des te rijker God. God wordt met almacht en andere onbeperkte positieve kenmerken gevuld. Het zijn de kenmerken van de mens zelf. Omdat de mens zelf beperkt is, worden nastrevenswaardige kenmerken vanuit een wensdenken onrealistisch uitvergroot. Het gaat hier ook over sociale kenmerken. De mens begeert dingen, hij streeft levensgeluk na en heeft daarvoor zijn medemens nodig. Tegelijkertijd ervaart hij die medemens als concurrent. God overstijgt die tegenspraak met zijn oneindige positief benoemde kenmerken, maar op een onrealistische manier.
Feuerbachs realisme erkent de menselijke eigenschappen en emoties. In zijn aanzet voor een nieuwe filosofie werkt hij de dialogische verhouding van ik en jij, ik en de ander, uit binnen de aardse werkelijkheid. Met deze laatste visie heeft Feuerbachs werk de latere joodse godsdienstfilosoof Martin Buber beïnvloed.
Feuerbachs stelling blijft ijzersterk. De mens als schepper van God, en de analyse daarvan, leiden tot een nieuw emancipatorisch zelfbewustzijn van de mens. Ook onhoudbare gedachten hebben een onderliggende waarheid, zoals het diepe streven naar geluk van de mens. Dit streven naar geluk bekijkt Feuerbach vanuit het perspectief van menselijke relaties. Voor grote sociale veranderingen is een ethiek nodig die zich op deze aardse relaties baseert. Feuerbach draagt nog altijd bij aan een grondslag daarvoor.
Feuerbach is een bruggenbouwer, die de vergroting van het kritische bewustzijn nastreeft. Aansprekend blijft dat Feuerbachs scherpe kritiek nooit denigrerend wordt. Zijn projectieleer wil diepere lagen blootleggen. Hij zegt méér dan dat angst en vervreemding bestaan en dat onze eigen verlangens projecten in God. Hij onderzoekt de aard, het ontstaan en de betekenis ervan, wat kan leiden tot een sterk emancipatorisch perspectief. De ondertoon: God = de mens. De boventoon: dat zegt heel wat over ons, en daar moeten we dus wat mee!
Jan G.A. ten Bokkel was socialist en één van de meest invloedrijke vrijdenkers van Nederland. Hij mag de bekendste pleitbezorger genoemd worden van de vrijdenkersbeweging in Nederland aan het einde van de 19e en het begin van de 20e eeuw.
Jan ten Bokkel werd in 1856 geboren in Ommen. Voor zijn vader, een dominee, lag de toekomst van zoon Jan min of meer vast: theoloog/dominee. Maar Jan wilde méér en iets anders. Hij ging naar Amsterdam en raakte bevriend met vooraanstaande schilders als Breitner en Toorop.
In 1879 werd Jan ten Bokkel lid van vrijdenkersvereniging De Dageraad om later in het hoofdbestuur en de redactie van het bijbehorende tijdschrift toe te treden. Zijn eerste artikel verscheen in 1882; een pleidooi voor de huldiging van Multatuli en met name diens verdediging van de vrijheid van meningsuiting. Onder zijn talloze bijdragen zit ook een artikel over Ernst Haeckel (1906). Geheel in de traditie van de vrijdenkersbeweging, was hij ook leerling-vrijmetselaar.
Ten Bokkel schreef honderden artikelen, vertaalde standaardwerken en hield overal lezingen. Domela Nieuwenhuis vond dat Ten Bokkel onvoldoende aandacht gaf aan de sociale strijd en te veel aan de funeste invloed van de kerken. Op zijn beurt oordeelde Ten Bokkel dat Domela Nieuwenhuis en de afdeling Amsterdam van De Dageraad veel te arrogant, radicaal en anarchistisch waren. Of men zich moest concentreren op de sociale strijd of op de strijd tegen de kerken, was punt van heftig debat en beide lijnen zijn ook nu nog binnen de humanistische beweging zichtbaar.
Ten Bokkel is vooral beroemd geworden door zijn brochure Dominee, Pastoor of Rabbi? Populaire kritiek (Amsterdam 1890), uitgegeven door De Dageraad. Hij schrijft met vlotte pen, plastisch en gelardeerd met grappen. In enkele jaren werden 60.000 exemplaren verkocht.
‘We menen dat de godsdienst, zooals zij in ons landje door dominees, pastoors, rabbis, enz. wordt geleerd, op den duur het volk ongelukkig maakt. Ongelukkig, ten gevolge van domheid en onwetendheid. Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien hier op aarde, gelukkig door verstand en wetenschap. Daarom, en daarom alleen strijden wij tegen het geloof’ (p. 3).
’t Is immers mogelijk, dat het met den godsdienst gaat als met de jenever. Ook deze verzacht dikwijls het lijden, en stemt tot vrolijkheid. (…) Daar is niets, zegt de Engelsche dichter Byron, dat iemand bij een schipbreuk of ander gevaar zoo kalmeert als godsdienst en rum, en men ziet dan ook bij zoon gelegenheid de helft van de bemanning bidden, en de andere helft bezig het rumvaatje te ledigen’ (p. 14).
De godsdiensten missen bovendien elke grond van waarheid hoewel ze pretenderen dé waarheid te bezitten. En wie dat niet wil(de) erkennen was de klos. Ten Bokkel waarschuwt indringend voor te veel macht van de godsdiensten omdat de burger nooit weet wat er dan gebeurt. Ook op ethisch terrein was en is de invloed van de kerken zijns inziens catastrofaal.
‘Door het eeuwige voorpreeken van de tien geboden en andere bijbelsche voorschriften, en het voortdurend aandringen op bidden en niet zondigen, ten einde daardoor de hel te ontlopen en een plaatsje in de hemel machtig te worden, zijn onze karakters door en door bedorven. Het verrichten van eene edelen daad om haarzelve is uitzondering geworden, de gedachte aan loon en beloning werd regel’ (p. 19).
Een van de belangrijkste dogma’ s van de christelijke kerken is de onsterfelijkheid van de menselijke ziel. Maar: ‘Wij weten niets met zekerheid. Wij weten alleen, dat er geen enkele redelijke grond is om in onsterfelijkheid te gelooven, en daarentegen hooge waarschijnlijkheid voor het tegendeel.’ (pp. 30, 31)Ten Bokkel waarschuwt ten leste tegen de priesters, dominees en rabbis die ter verdediging van hun heilige boeken tot de meest gruwelijke daden in staat zijn.
De reacties op de brochure van Ten Bokkel vooral vanuit confessionele hoek waren buitengewoon fel. In parochieblaadjes werd de vrijdenker Ten Bokkel als de personificatie van de duivel gezien. Zelfs in eigen kring vonden sommigen zoals Frederik van Eeden de toon van Ten Bokkel te grof. In de vele artikelen in De Dageraad toonde Ten Bokkel als gevolg van de alliantie tussen kerk en kapitaal ten zeerste compassie met de geknechte en onwetende medemens. In 1932 stierf hij.
Baron d’Holbach was een atheïstisch humanist met voor zijn tijd bijzonder gewaagde ideeën. Hij droeg bij aan de ontwikkeling van de natuurwetenschappen. En als atheïst schreef hij vernietigend over religieuze vooroordelen. Volgens hem kunnen morele regels afgeleid worden uit de natuurwetten. De mens moet niet god, maar de natuur volgen. Deze combinatie van een natuurwetenschappelijke en een morele visie, maakt d’Holbach uitermate interessant en belangrijk voor het atheïstische en seculiere humanisme.
Paul-Henri Thiry, Baron d’Holbach was gedurende veertig jaar gastheer van roemruchte diners én van een van de meest radicale intellectuele salons in Parijs. De historicus Philipp Blom heeft deze beschreven onder de veelzeggende titel Het verdorven genootschap. De salons van d’Holbach werden bezocht door zo ongeveer alle vooraanstaande denkers en schrijvers uit die tijd. Bijvoorbeeld door Denis Diderot, Adam Smith, Jean d’Alembert en Jean-Jacques Rousseau. De gesprekken waren altijd intellectueel uitdagend. Ze werden met name bepaald door de voornaamste thema’s uit het werk van d’Holbach: materialisme – waarover hieronder meer – en atheïsme.
D’Holbach werkte enthousiast mee aan het Encyclopédie-project van Diderot en d’ Alembert. Zijn reputatie verwierf hij met Système de la Nature (1770), een rijk boek over natuurfilosofie. Medestanders gaven hem bijzondere waardering voor dit boek, terwijl tegenstanders het werk buitengemeen sterk afkeurden. D’Holbach was in zijn tijd niet de enige materialist en atheïst. Andere waren Diderot (wiens atheïsme overigens wel betwist wordt), die zijn meest gedurfde boeken clandestien liet circuleerden, en de arts Julien Offray de la Mettrie. Mettrie publiceerde openlijk materialistische en quasi-atheïstische ideeën, maar zijn geloofwaardigheid stond ter discussie. Hij omarmde namelijk het hedonisme en waardeerde de seksuele genoegens openlijk. Maar pas in Baron d’Holbachs Système de la Nature werd voor het eerst het atheïsme verdedigd als een positieve waarde.
Afbeelding: portret van Baron d’Holbach, door Louis Carmontelle (1766), in museum Condé, Chantilly, Frankrijk
In d’Holbachs tijd was atheïsme nog een gevaarlijke beschuldiging en een te bestraffen misdaad. Système de la Nature werd dan ook gepubliceerd onder een pseudoniem; de naam van de overleden Mirabeau. Waarschijnlijk heeft geen enkel filosofisch of wetenschappelijk boek ooit zoveel sensatie teweeg gebracht, behalve dan misschien Darwins Origin of Species.
In Système de la Nature worden alle religies ervan beschuldigd onzinnig, absurd en funest te zijn. Het werk biedt een dermate grote afwijzing van god, dat zelfs kritische deïsten als Voltaire zich genoodzaakt zagen afhoudend te reageren. Hoewel Voltaire het eens was met andere aspecten van d’Holbachs project, zoals zijn kritiek op religieuze vooroordelen, zijn waardering voor de rede en zijn inzet voor sociale waarden, handhaafde hij het idee van een goddelijk Zijn achter de fenomenen van de natuur. Dit geldt zeker niet voor d’Holbach.
In 1761 en opnieuw in 1767, publiceert d’Holbach een regelrechte en directe aanval op het Christendom, La Christianisme dévoilé, ‘Het Christendom ontmaskerd’. Het zou de toon zetten voor zijn volgende werken, zo niet van álle radicale werken in de eeuw erna. Zowel in dit boek als in andere teksten – waaronder La Contagion sacrée, ‘De heilige besmetting’ en Essai sur la préjugés, ‘Essay over vooroordelen’ – wil d’Holbach de mens uit de tirannieke boeien van de theologie redden en hem wijzen op de enige echt betrouwbare gidsen: Rede, Ervaring en Natuur. In de conclusie van Le Christianisme dévoilé schrijft hij:
‘Alles wat tot nu toe is gezegd, demonstreert dat de Christelijke religie tegengesteld is aan (…) het welzijn van de mens. Het Christendom is alleen voordelig voor onwetende en slechte prinsen, die over slaven willen regeren en die, om hen kaal te plukken en op straffeloze wijze te tiraniseren, een pact vormen met de priesters, wiens functie het altijd geweest is om te misleiden in naam van de hemel.’ (uit engels vertaald door red.)
Volgens d’Holbach kan de mens zelfs, of eigenlijk alleen maar, in een goddeloze wereld gelukkig, moreel en volwaardig mens zijn. In het voorwoord van Le Bon Sens, ‘Het gezond verstand’ – een herziene versie van Système de la Nature uit 1772 – stelt d’Holbach de retorische vraag: bewijst niet alles dat moraliteit en deugdzaamheid totaal onverenigbaar zijn met het idee van een God? Hij antwoordt:
‘Om de ware principes van moraliteit te ontdekken, heeft de mens geen theologie, openbaring of goden nodig: de mens heeft gezond verstand nodig. Hij hoeft alleen maar met zichzelf in overleg te treden, na te denken over zijn eigen natuur, over de doelen van de samenleving en de individuen in die samenleving; dan zal hij eenvoudig zien dat deugden voordeel brengen en ondeugden onvoordelig zijn (…) De mens is alleen maar ongelukkig omdat hij onwetend is; hij is alleen onwetend omdat alles hem ervan weerhoudt verlicht te zijn; hij is alleen slecht omdat zijn rede onvoldoende ontwikkeld is.’
In Bon Sens beweert d’Holbach dat religie averechts werkt. Het maakt de mens antisociaal en inhumaan tegenover degenen die anders denken dan hij. Zo schrijft hij: ‘De gedragsregels van de mens vloeien voort uit zijn eigen natuur, de natuur die hij kan kennen, en niet uit een goddelijke natuur waarvan hij geen idee heeft.’
D’Holbach geeft ons twee fundamentele morele wetten. De eerst is de wet van het zelfbehoud; zichzelf geen pijn doen. De tweede wet is sociaal van aard en bestaat eruit anderen geen pijn te doen en zelfs goed te doen. Volgens hem ziet iedereen die kan denken over zijn eigen aard en zijn relatie met anderen in dat mensen elkaar nodig hebben om gelukkig te worden.
De passies zijn een potentieel probleem, maar ‘gevaarlijke passies‘ zullen iemand ‘die graag bij zichzelf is, met zichzelf overlegt, studeert en de principes van de dingen onderzoekt’ zelden belemmeren. De sterkste passies van zo’n mens zullen eruit bestaan de waarheid te willen leren kennen, en hij zal de ambitie hebben deze waarheid over te dragen.
Anders dan later Nietzsche, blijft d’Holbach vasthouden aan de noties van de Rede, Wetenschap en Moraliteit. Maar net als Nietzsche, hoopt d’Holbach op een transformatie als de mens zich bevrijdt van een kuddementaliteit die hem slaafs en goedgelovig onderwerpt aan de onwettige ‘monarchie van god’, volgens d’Holbach ‘het koninkrijk der duisternis’.
Wat stijl betreft is het d’Holbachs werk even stoutmoedig en bondig als dat van Nietzsche. Zo schrijft hij: ‘Alle kinderen worden als atheïst geboren; ze hebben geen benul van God.’ Hij voegt toe dat religiositeit ontvankelijke kinderen wordt aangeleerd en daarom zo natuurlijk lijkt. Feitelijk is religie echter niets anders dan fantasie, bedoeld om de priesters rijker te maken, die bedriegers en fraudeurs zijn. In het laatste deel van Bon Sens is hij bijzonder helder over zijn antikerkelijke en progressieve houding:
‘Religie heeft de menselijke geest altijd met duisternis gevuld, en hem over zijn echte plichten en belangen onwetend gehouden. Alleen als we de fantomen en mist van religie afwerpen, zullen we Waarheid, Rede en Moraliteit ontdekken. (…) In plaats van ons een medicijn te geven, versterkt, vermenigvuldigt en verlengt religie het kwade. (…) Laat ons net als de gevierde Lord Bolingbroke waarnemen: “Theologie is de doos van Pandora; als het onmogelijk is hem dicht te doen, is het in ieder geval goed om mensen erover te informeren dat deze fatale doos open staat”.’
In Système de la Nature behandelt d’Holbach zowel de materiële als de morele natuur. Hij beweert dat beiden terug te brengen zijn tot de wetten van de materie. We hebben geen schepper of god nodig. Alles in de wereld beweegt volgens absolute noodzaak en het enige dat bestaat is materie. We worden gelukkig, als we deze feiten herkennen en ons daaraan aanpassen. Veel critici hebben zich afgevraagd hoe we in een gedetermineerde wereld met noodzakelijke natuurwetten, waarin dus geen vrijheid bestaat, toch vooruitgang kunnen boeken. D’Holbach geeft hierop een kort antwoord: de Rede kan de mens bevrijden van de negatieve kracht van religie en opent de weg voor een authentieke, menselijke natuur.
Vooruitgang heeft voor d’Holbach niets te maken met de existentiële vrijheid van het individu. Het heeft te maken met de noodzakelijke relatie tussen individu, natuur en samenleving. Hoewel hij dus een overtuigd atheïst en materialist was, was hij zeker geen libertijn zoals La Mettrie of Rochester. Hij wilde god doden, maar dat betekent niet dat alles is toegestaan, en ook niet dat mensen zélf goden worden. We zijn nog steeds onderworpen, maar nu aan de eeuwige wetten van de natuur.
Juist omdat de natuur een systeem is, biedt het duidelijke en eeuwige regels. In het hoofdstuk De code van de natuur spreekt de natuur als een persoon. Ze spoort de mens aan om haar wetten te leren kennen, waaronder de wet dat misdaad uiteindelijk zelfbestraffing is en deugdzaamheid altijd beloond wordt. Omdat we de natuurwetten kunnen begrijpen met onze rede, zijn we niet zomaar dierlijke wezens, ook al zijn we ook geen goden. Mannen en vrouwen kunnen alleen gelukkig zijn als ze hun natuur vervullen. Dat wil zeggen: verstandige, deugdzame en sociale wezens worden, volgens de richtlijnen van de natuur.
In een seculiere wereld die is gered van religie en die respect heeft voor de menselijke natuur, kan onze rede de morele waarheid tonen. Die bestaat eruit dat deugden in deze wereld – de enige wereld die we hebben – de weg naar een gelukkig en goed leven zijn. Bevrijd van frauduleuze voorstellingen, waarin zonde, ellende en lijden in het hier en nu geruild worden voor een eeuwige beloning in de hemel, en bevrijd van alle schadelijke bovennatuurlijke concepten, kan de mens eindelijk leren wat het betekent om te bestaan: de mens kan natuurlijk worden.
In bijna elk aspect van zijn denken was Voltaire een vooruitstrevende humanist. Hij wees alle vooroordelen, bovennatuurlijke en dogmatische verklaringen af en legde de nadruk op de rede. Hij was ook een uitermate ambivalent denker. Ondanks zijn scherpe kritiek op dogmatisme, worstelde hij met het bestaan van God en het idee van het aardse paradijs.
Afbeelding: illustratie uit Candide.
Het is geen overdrijving om te stellen dat Voltaires invloed immens was. Hij heeft de Europese houding tegenover veel belangrijke kwesties werkelijk veranderd. Voltaires complexe humanisme, dat met goede redenen zowel seculier als deïstisch genoemd kan worden, kwam tot uitdrukking in tragische toneelstukken en poëzie, essays en verhandelingen, satirische romans en filosofische vertellingen. Ook is zijn humanisme zichtbaar in de directe strijd voor tolerantie en sociale rechtvaardigheid. Zijn leven lang bestreed hij alle vormen van geweld, bijgeloof, fanatisme en vooroordelen. Écrasez l’Infâme!, vrij vertaald als Verbrijzel het systeem! was zijn motto, en hij vond zelf zijn Traité sur la tolérance, Verhandeling over de tolerantie (1763), een van zijn belangrijkste werken.
Al vroeg nam Voltaire instinctief aanstoot aan het ancien régime, het geheime verbond van kerk, koningshuis en aristocratie dat de macht had in Frankrijk sinds de Middeleeuwen. Zij zorgden ervoor dat het leven van de meeste mensen ellendig was. Ze onderdrukten de geest van vrij onderzoek en belemmerden het geestelijk leven.
Voltaire wilde onrechtvaardigheid, laster en irrationaliteit aan het licht brengen en zo de samenleving verbeteren en de Verlichting binnenleiden. Hiertoe moest hij ingaan tegen de neiging van mensen om zich, uit domheid dan wel uit angst, op te stellen als goedgelovige navolgers. Deze neiging maakte hen immers vatbaar voor manipulatie door hypocriete demagogen.
Voltaire nam het op tegen scherpzinnige theologen als Blaise Pascal. In diens Pensées, Gedachten, zag Voltaire een subtiele, maar formidabele bedreiging van het progressieve humanistische denken. Volgens Voltaire lijkt het Pascals bedoeling om ‘de mensheid in een slecht daglicht te plaatsen (…) en getroost hij zich de grootst mogelijke moeite om ons allemaal zondig en slecht te doen lijken.’ ‘Daarom’, vervolgt hij, ‘ben ik zo vrij om mijn pen te gebruiken ter verdediging van mijn soortgenoten, tegen deze sublieme misantroop.’
Voltaire reageerde met bijna opgeruimde tegenargumenten, maar telkens vanuit het gezichtspunt van de rede en het gezond verstand. Waar Pascal het onbegrijpelijke mysterie van de mens benadrukt, betoogt Voltaire dat hij zich eenvoudig een voorstelling kan maken van ‘wat een mens is, zonder iets mysterieus te ontdekken. (…) Ik bespeur dat hij ter wereld komt zoals alle andere dieren. Kortom, de mens is precies zoals hij moet zijn.’Dit soort beweringen zijn in overeenstemming met het tamelijk optimistische, bijna zelfvoldane, humanisme dat Voltaire in het begin van zijn carrière voorstond. Dit humanisme wordt samengevat in de slotregel van zijn gedicht Le Mondain: ‘Het aardse paradijs is waar ik ben.’
Op Pascals beroemde weddenschap – je mag uitsluitend ofwel vóór ofwel tégen Gods bestaan wedden – reageerde hij door te stellen dat dit soort spelletjes ongepast is. Het onderwerp is te waardig voor een weddenschap en bovendien, agnosticisme, het nóch bevestigen, nóch ontkennen van het bestaan van God, is ook een geldige optie: wie twijfelt hoeft helemaal niet te wedden.
Voltaires humanisme bestond eruit dat hij een aantal progressieve Engelse denkers aanprees, met name John Locke en Isaac Newton. Het is belangrijk om op te merken dat Voltaire een groot vertrouwen had in de activiteiten en de kracht van de menselijke rede, maar ook de grenzen van de rede aanvaardde. Net als Locke nam hij geen standpunt in over het wezen en de status van de ziel. Voltaire accepteerde en populariseerde Newtons theorie van de zwaartekracht, en benadrukte dat we niet verder kunnen gaan. Volgens Voltaire zijn de effecten van de zwaartekracht empirisch meetbaar, dus het is legitiem dat we dit als een oorzaak aannemen. Maar, voegt hij toe, ‘de oorzaak van deze oorzaak behoort tot de arcana van de Almachtige’.
In een artikel in zijn Filosofische woordenboek stelt Voltaire dat alle metafysische discussies bestempeld kunnen worden met de klassiek Romeinse rechterlijke uitspraak N.L., ‘non liquet‘, ofwel ‘het is niet duidelijk’. Bovendien, gesloten en omvattende metafysische systemen getuigen onvermijdelijk van een dogmatisch absolutisme dat Voltaire verafschuwde. Voltaire meende dat onze benadering van de waarheid altijd vrij en onbelemmerd moet zijn, en dat ‘de waarheid’ vermoedelijk altijd onvolledig, voorlopig en veranderlijk blijft.
Voltaire liet op een door hem opgerichte kerk de tekst Deo erexit Voltaire, Voltaire bouwde dit voor God, aanbrengen. Maar het is moeilijk om Voltaires positie ten aanzien van de vraag naar het bestaan van God vast te stellen, en deskundigen zijn het niet eens over de aard en de mate van Voltaires geloof. Hierin onderscheidde hij zich van zijn tijdgenoot Baron d’Holbach die uitgesproken atheïstisch was. Met zijn uitspraak ‘Als God niet had bestaan, zou hij uitgevonden moeten worden’ toonde Voltaire vooral dat hij bezorgd was. Verlichte individuen kunnen weliswaar aan hun eigen oordeel overgelaten worden, maar het geweten van velen schiet tekort zonder het geloof in iemand die straft.
Voltaire voerde onophoudelijk en onvermoeibaar argumenten aan tegen welke vorm van religieus dogmatisme dan ook. Glashelder blijkt uit zijn geschriften dat de waarde van religie alleen afgemeten kan worden aan de morele handelingen die ze inspireert. De waarde van de goddelijkheid van de mens kunnen we zien aan de manier waarop hij omgaat met zijn medemens.
Zoals veel andere humanisten uit de eeuw van de Verlichting herleidt Voltaire het Christendom inderdaad tot een set morele regels. In reactie op Pascal schrijft hij bijvoorbeeld: ‘De enige visie van het Christendom, is eenvoud, naastenliefde, nederigheid. Wie probeert haar metafysisch te behandelen, zou er slechts een bron van eindeloze vergissingen van kunnen maken.’
Voltaires benadering van het goddelijke was in elk geval steeds via de rede, en nooit door geloof, net als bijvoorbeeld zijn tijdgenoot Thomas Paine. Hoewel dit hem schijnbaar tot een rationele deïst maakte, blijkt Voltaire hier toch nooit helemaal uit te zijn gekomen. Laten we ook niet vergeten dat hij zich hoe dan ook om strategische redenen moest beschermen tegen de gevaarlijke beschuldiging van atheïsme.
Voltaires dubbelzinnige ideeën over God en de Voorzienigheid tonen zich in Zadig (1747). Het is een filosofisch vertelling over het thema van het wrede lot, een Verlichtingsvariant op het Bijbelse verhaal van Job. Voltaire onderzoekt of geluk mogelijk is voor goede, redelijke en deugdzame mensen, dat wil zeggen: voor de hoofdpersoon Zadig, de ideale Verlichtingsjongeman, en zijn geliefde Astarté. In een beslissend hoofdstuk, getiteld De kluizenaar, ontmoet Zadig, gedeprimeerd, op de vlucht en gescheiden van Astarté, een kluizenaar die de engel Jesrad in vermomming blijkt te zijn.
Voordat hij zijn identiteit onthult, leert de kluizenaar Zadig een aantal ongelooflijke en schokkende lessen. Hij maakt zich schuldig aan diefstal, brandstichting en zelfs moord in de naam van de voorzienigheid. Telkens legt de engel uit dat zijn gedrag het goede bevordert, of althans erger kwaad weet te voorkomen. De lezer zal verbijsterd zijn en protesteren, net als Zadig, die Jesrad bestookt met sceptische vragen. Uiteindelijk legt de engel hem het zwijgen op en beveelt hem ’te stoppen met betwisten wat men moet aanbidden’. Terwijl het verhaal eindigt als een sprookje, blijven de moeilijke vragen uiteindelijk onbeantwoord.
Hoe past wreedheid en geweld in een goddelijke wereld? De gebeurtenis die de hele kwestie bij uitstek verhelderde voor Voltaire, net als overigens voor vele anderen in Europa, voltrok zich op 1 november 1755 in de vorm van de afschuwelijke aardbeving van Lissabon. Hij schreef er een lang kritisch gedicht over, Poème sur le désaster de Lisbonne, en het neemt een prominente plaats in zijn beroemdste vertelling, Candide, in.
In de nasleep van de ramp, waarbij tienduizenden mensen omkwamen op de religieuze feestdag Allerheiligen, verdiepten Voltaires scepticisme en humanisme zich. Hoe kon deze gebeurtenis gerijmd worden met het idee van een goede, morele orde in het universum? Elke poging God te verdedigen, bagatelliseerde de menselijke lot, herhaalde afgezaagde waarheden als ‘Gods wegen zijn ondoorgrondelijk’, of erger nog, legde de schuld bij de slachtoffers.
Candide (1759) is een satirische aanval op het filosofische optimisme van Leibniz. Voltaire maakt Leibniz belachelijk in de vorm van de figuur van Pangloss, een onbenul die tot vermoeiens toe beweert dat dit ‘de beste van alle mogelijke werelden’ is. Deze stelling wordt steeds belachelijker naarmate hij, Candide en de rest van de personages te maken krijgen met een eindeloze reeks tegenslagen, verliezen en onheil.
In Candide gaat Voltaire als een geëngageerde filosoof de grote sociale problemen van zijn tijd te lijf: fanatisme, imperialisme, kolonialisme, militarisme, slavernij, hebzucht, wreedheid, vooroordelen, onrechtvaardigheden en allerhande irrationele overtuigingen. Als belangrijkste woordvoerder van de partij van de mensheid, staat hij er op te weten hoe de kwaden van deze wereld – zowel natuurlijke (zoals aardbevingen en ziektes) als morele (wat mensen elkaar aandoen, in het bijzonder religieuze vervolging) – te rijmen zijn met een goede God, en stelt zich daarbij niet tevreden met platitudes.
Vanaf Candide laat Voltaire het optimisme van zijn eigen jeugd achter zich en kiest de kant van de mensheid, tegen het goddelijke perspectief en tegen wat hij zag als een onmenselijke ideologie die probeerde echt kwaad en echt menselijk lijden weg te verklaren. De notie van een goed en moreel universum (zoals het providentialisme, het geloof in de goddelijke voorzienigheid) kan slechts waarde en betekenis hebben als ze rekening houdt met het leven en de getuigenis van echte mensen. Voltaire meent dat de filosofie zich diskwalificeert als ze het menselijke veronachtzaamt.
In zijn vroege geschriften suggereerde Voltaire dat het menselijke bestaan gekenmerkt wordt door een vorm van juistheid, voldoening en thuis-zijn in de wereld en verzette hij zich tegen de leer van de erfzonde en de troosteloze en pessimistische levensbeschouwing van Pascal. De belangrijkste taak van de Verlichting was volgens hem het uitroeien van door mensen gemaakte kwaden, zoals bijgeloof en onverdraagzaamheid.
Twintig jaar later was Voltaire veel voorzichtiger, soms zelfs een tikje cynisch over de mensheid en de vooruitzichten van de Verlichting. De aardbeving van Lissabon had plaatsgevonden; zijn geliefde, Emilie du Châtelet, was inmiddels overledenen; Frederik de Grote, die Voltaire eens voor een Verlichte monarch had gehouden, had Europa gekatapulteerd in de Zevenjarige Oorlog (1756-1763), en van de sociale vooruitgang als gevolg van de verspreiding van kennis waarop hij zo had gehoopt, was weinig terecht gekomen.
Maar hoewel hij de wereld niet langer als het aardse paradijs kon zien, dacht hij dat ze nog steeds dat er verbetering mogelijk was. De pragmatische les van Candide luidt dat ‘we ons tuintje moeten cultiveren’. En zoals Voltaire duidelijk maakt in zijn late werk Le Philosophe ignorant, De onwetende filosoof (1766): een deel van deze cultivering bestaat uit de eindeloze humanistische strijd om onwetendheid te wieden, steeds met een ironische glimlach.
Het humanisme is eeuwenlang met religieus voelen en denken vermengd geweest. Binnen het Humanistisch Verbond stond en staat het bestaansrecht van religieus getint humanisme echter steevast ter discussie. Als aanhanger van het inclusief humanisme maakt men ruimte voor de persoonlijke levensovertuiging die religieus van aard kan zijn, als rationeel of atheïstisch humanist is dit absoluut geen onderdeel van humanisme. Spiritualiteit hoeft daarentegen niet religieus van aard te zijn en past bij zowel de inclusieve als de atheïstische humanist.
De vraag hoe humanisme en religie zich tot elkaar verhouden wordt vanaf het oprichten van het Humanistisch Verbond door o.a. Jaap van Praag steeds opnieuw gesteld. Afhankelijk van de tijdsgeest wordt deze vraag (wisselend) beantwoord. Als we kijken naar de oprichting van het Humanistisch Verbond waarmee Van Praag wil voorkomen dat de grote groep buitenkerkelijken ‘ten prooi’ valt aan geestelijk nihilisme en levensbeschouwelijke leegte dan vinden we tien kernideeën, ofwel postulaten. Van Praag maakt daarbij onderscheid in humanisme als mensbeeld en humanisme als wereldbeeld, of: een antropologie en een ontologie. Via de fenomenologische methode zijn deze ideeën opgespoord en beschreven. (Deze kunt u lezen in: Van Praag – Grondslagen humanisme). Hoewel niet al deze postulaten te verenigen zijn met een religieuze mens- en wereldbeschouwing laat van Praag ruimte voor religieuze inspiratie. Zijn uitgangspunt is dan ook dat het humanisme meer moet zijn dan een antireligieus verbond. In het eerste beginselverklaring van het Humanistisch Verbond uit 1946 staat dan ook: ‘Onder humanisme wordt verstaan de levens- en wereldbeschouwing, die zich, zonder uit te gaan van het bestaan van een persoonlijke godheid, baseert op de eerbied voor de mens als bijzonder deel van het kosmisch geheel (…)’
De vraag of humanisme en religie samen kunnen gaan blijft een punt van discussie waarbij ook de definitie van religie leidt tot vurig debat. Uiteindelijk wordt in 1973 ten tijde van emancipatie en democratisering de verwijzing naar het kosmische uit de beginselverklaring geschrapt om te worden vervangen als: ‘Het humanisme is de levensovertuiging die probeert leven en wereld te begrijpen uitsluitend met menselijke vermogens. Het acht wezenlijk voor de mens zijn vermogen tot onderscheidend oordelen, waarvoor niets of niemand buiten hem verantwoordelijk kan worden gesteld.’ De tijdsgeest die volgde richtte zich minder op het vraagstuk humanisme en religie maar de discussie wordt aangewakkerd onder leiding van Paul Cliteur wanneer hij voorzitter wordt van het Humanistisch Verbond van 1993 tot 1995. Hij zet het humanisme nadrukkelijk neer als atheïstisch en wijst kerkelijke dogma’s maar ook religieuze en spirituele inspiratiebronnen af. Als positivistisch humanist moet men niets hebben van, in hun ogen, vage en irrationele religies.
Toch is er in de Algemene ledenvergadering in 2002 besloten dat religieuze en spirituele inspiratiebronnen wel degelijk passen binnen een humanistische levensbeschouwing: ‘(…) het Humanistisch Verbond, dat zelf geen godsdienstig karakter heeft, erkent dat aangesloten humanisten ook religieuze of spirituele inspiratiebronnen kunnen hebben.’ In het humanisme van tegenwoordig, ook wel Eigentijds humanisme genoemd, is dit terug te vinden in de uitgangspunten van het levensbeschouwelijk humanisme van het HV. Zij voegen drie elementen toe aan de beginselverklaring van 1973.
Men kan zich dus humanist noemen en tegelijkertijd inspiratie en veerkracht halen uit religieuze en spirituele inspiratiebronnen. Het begrip spiritualiteit heeft het risico om over een kam geschoren te worden met religie, hoewel het de laatste jaren enorm is toegenomen in populariteit. Terwijl de kerken leeglopen is het tegenwoordig geen uitzondering meer als iemand aan yoga of meditatie doet, activiteiten die spiritueel van aard zijn. En het maandblad Happinez, met redactionele pijlers als Spiritualiteit en Religie en Inspiratie en Wijsheid hebben bijna een half miljoen lezers per nummer. De term lijkt steeds algemener te worden en is zo aan een zekere inflatie onderhevig.
Spiritualiteit is hot, ook onder auteurs. Alain de Botton bracht in 2012 het boek Religion for Atheists uit. Een boek dat het bovennatuurlijke ontkent van religie maar men wel aanspoort inspiratie te vinden in religieuze ideeën over hoe bijvoorbeeld goed te leven, zowel individueel als in een maatschappij. Opvallend is dat deze ideeën (die de Botton wil dat men ‘steelt’ van religie) nauw verbonden zijn met waarden waarop het humanisme zich stoelt. Een andere schrijver is de neurowetenschapper, filosoof en fanatieke atheïst Sam Harris. Harris gelooft niet in een god en vindt het niet kunnen dat religie in deze tijd er nog mee wegkomt om voor een bepaald wereldbeeld te staan zonder bewijs. In zijn boek Waking Up, searching for spirituality without religion gaat Harris, ook humanist, op zoek naar (neuro) bewijs dat blijk geeft van het belang van (spirituele) levensbeschouwingen. Het thema is niet alleen recent beschreven, filosoof en humanist John Dewey (1859-1952) heeft een eeuw geleden al een boek geschreven over deze zoektocht. Recentelijk (2014) in het Nederlands uitgeven is Het religieuze bevrijd van religie. Een beargumentatie voor de kracht en belang van religieuze rituelen en ervaringen zonder het geloof in een bovennatuurlijke god. Wat is dit spirituele of religieuze dat bestaat zonder een geloof in een god?
In 2015 publiceert wetenschapper Jeaneane D. Fowler een fenomenologische benadering van het begrip spirituality in The Wiley Blackwell Handbook of Humanism. Zij richt zich met haar onderzoek eerst op de etymologie van het woord en neemt ‘spirit’ als basisbeginsel. Spirit heeft verschillende vertalingen in het Nederlands en daarmee ook verschillende betekenissen. Het kan geest betekenen, maar ook kracht, in de zin van levenskracht, essentie. Etymologisch gezien is het begrip spiritualiteit dan ook eerder seculier van aard dan religieus. Dat spiritualiteit gevoelsmatig gekoppeld is aan religie is niet gek, omdat in het religieuze discours vaak zogenoemde spirituele ervaringen voorkomen.
Op het moment dat men het spirituele loskoppelt van dit discours ontstaat er ruimte om het vanuit het fenomenologisch oogpunt te benaderen. Fowler benoemd dat spiritualiteit een puur menselijke ervaring is dat niets te maken heeft met iets bovennatuurlijks. Zij haalt hierbij wetenschapper Ursula King aan die in haar onderzoeken naar spiritualiteit aangeeft dat het niet gezien moet worden als iets wat losstaat van het menselijk leven: ‘Thus, she (King) sees spirituality as a process of transformation and growth’. Dit is een strikt menselijke dimensie en is een biologische en psychologische ervaring die alle mensen kennen, of ze dit nou zo willen zien of niet, zegt Fowler. Binnen deze menselijke dimensies zijn er veel verschillende manieren waarop spiritualiteit ervaren kan worden, bijvoorbeeld door een wandeling, in stilte, door crisis enzovoorts. Ook hoeft het niet te gaan om korte momenten in het leven, het zoeken naar zin en hoe goed te leven is een voorbeeld van wat Fowler een pragmatische spiritualiteit noemt.
Ook Harris schaart zich achter de menselijke dimensie van spiritualiteit: je hoeft er helemaal niet voor te geloven dat er ‘meer’ is dan het hier en nu. Hij richt zich op spirituele technieken zoals bijv. mindfulness. Deze technieken zijn niet spiritueel als praxis maar vanwege het effect op de mens: een verandering van perspectief, zegt Harris. In Waking Up deelt hij dat het beseffen van het feit dat ‘het zelf’ een illusie is en je gedachten (je ego) niet op zichzelf staan een belangrijk onderdeel van persoonlijke groei is die hij ‘zelf-transcendentie’ noemt. Deze transcendentie is de basis van (zijn opvatting van) spiritualiteit. Transcendentie is geen nieuw begrip binnen de discussie van religie en spiritualiteit. Adri Smaling en Hans Alma leggen een verband tussen transcendentie en zingeving in het boek ‘Waarvoor je leeft’ uit 2010: ‘Zingeving is telkens het meer of minder overstijgen van de onmiddellijkheid van het hier en nu: een transcenderende betekeniservaring.’ Het overstijgen van het eigen, individuele ego in relatie tot anderen, waar Harris ook voor staat, is hier een goed voorbeeld van. Smaling & Alma noemen dit ‘horizontale zingeving’. Maar transcendentie kan ook het erkennen van een bovennatuurlijke werkelijkheid zijn, (zoals aanhangers van een geloof), dit noemen Smaling & Alma ‘verticale zingeving’, en maakt geen deel uit van het humanisme, doordat zij deze bovennatuurlijke werkelijkheid niet beaamt.
Zingeving kan ook spiritueel zijn, als een soort existentiële of ultieme zingeving. ‘Hier wordt het leven van alledag overstegen vanuit een verlangen naar doorleving en bezieling’ aldus Smaling & Alma. En kan een voorbeeld zijn van een humanistische spiritualiteit. Deze horizontale spiritualiteit staat lijnrecht tegenover verticale spiritualiteit, waarbij het geloof in een bovennatuurlijke werkelijkheid de basis is. De Islam is hiervan een voorbeeld. Ook Fowler noemt het woord transcendentie met betrekking tot spiritualiteit: ‘Spirituality is a universal phenomenon, a ‘horizon of transcendence in the midst of life’; it is what can unite human beings independently of cultural differences. The more spirituality is realized, the greater the development of the ‘whole’ person, the fuller the person is.’
Spiritualiteit gaat dan om persoonlijke groei, mogelijk gemaakt door bewustwording en reflectie. Dat men bijvoorbeeld realiseert dat het ‘zelf’ niet bestaat, of dat er andere dingen er toe doen in het leven dan werken, consumeren of een gezin stichten. Deze realisatie kan in iemand opkomen terwijl ze buiten wandelen en helemaal opgaan in de natuur, dit is een voorbeeld van een transcendente ervaring: ‘het opgaan in’, de natuur, of, het grotere geheel. De grens van iemand zijn eigen ‘zijn’ vervaagt en gaat op in het grotere geheel: de aarde waarop zij leeft, de aarde weer onderdeel van het universum. (Of zoals Van Praag aangaf: het kosmisch geheel.) Hier is niets bovennatuurlijks aan, dit is de mens die zich verbonden voelt met de wereld om zich heen. Deze momenten van verbinding met of het opgaan in het grotere geheel, kunnen heel betekenisvol zijn. Men kan zich nietig voelen of beseffen dat hij of zij niet gelukkig is. Dit besef kan men anders doen kijken naar het leven: wat is het leven toch mooi, of, ik ga het anders doen, beiden gaan om zingeving. Dit is, zoals Fowler het aangaf: het proces van groei en transformatie en staat niet los van het menselijk leven.
Opgaan in de wereld om je heen is een mooie manier om te beseffen dat je deel uitmaakt van deze wereld, er niet los van staat, en dat dit heel bijzonder is. Zoals Van Praag aangaf: ‘Onder humanisme wordt verstaan de levens- en wereldbeschouwing, die zich, zonder uit te gaan van het bestaan van een persoonlijke godheid, baseert op de eerbied voor de mens als bijzonder deel van het kosmisch geheel (…)’. Eerbied voor het feit dat we onderdeel uitmaken van de aarde waarop we leven, en het universum waar de aarde zich in bevindt, zou eigenlijk ook moeten betekenen dat we meer eerbied moeten hebben voor deze aarde. Niet alleen omdat dit de plek is die ons voorziet van zuurstof en voeding maar ook omdat deze aarde een manier is om keer op keer weer van te leren. Nietzsche onderschrijft ecologische betrokkenheid van de mens. Henk Manschot toont ons in Blijf de Aarde Trouw uit 2016 dat Nietzsche heeft gewerkt aan een filosofie die het universum , en in het bijzonder de aarde, opnieuw tot gids maakt voor de mens: ‘Zijn streven is om een nieuwe filosofie van de aarde te ontwerpen voorbij de klassieke en de moderne kosmologie.’
De aarde als gids om van te leren, door erin op te gaan, je onderdeel van te voelen om vervolgens weer te aarden en met moed en inzet het anders te gaan doen. Een proces van groei en transformatie, middels transcendentie en aarding. Hier komt geen enkele keer een bovennatuurlijke werkelijkheid kijken, maar een menselijke essentie. Spiritualiteit is op deze manier gezien niets anders dan mens-zijn, met een waardevolle focus op groei, transformatie en zingeving.
Atheïsme is de ontkenning van het bestaan van god. Zowel vroeger als nu is de overgrote meerderheid van de mensen geen atheïst, maar gelooft in een of andere vorm van transcendentie, een bovennatuurlijke kracht zoals een God. Of atheïsme noodzakelijkerwijs deel is van het humanisme, is onderwerp van een lopende discussie.
Naturalistisch wereldbeeldAtheïsme stelt meestal een naturalistisch wereldbeeld tegenover een supernaturalistisch wereldbeeld. In een supernaturalistisch wereldbeeld spelen bovennatuurlijke krachten, al dan niet in de vorm van een God, een rol. Atheïsten geloven niet in god of goden en zijn sceptisch over paranormale verschijnselen. Ze gaan ervan uit dat kennisclaims in principe altijd met logische, en het liefst ook empirische argumenten moeten kunnen worden onderbouwd. Tot op heden is volgens atheïsten geen van de talloze godsbewijzen deugdelijk gebleken.
De eerste atheïsten waren al in de Oudheid te vinden. Vaak worden de klassiek Griekse filosofen Democritus (460 – 380 v. Chr.), Epicurus (341 – 270 v. chr.) en de Romeinse filosoof Lucretius (99 – 55 v. Chr.) genoemd als eerste atheïsten. Epicurus en Lucretius zijn materialisten. Ze menen dat we de wereld en het leven kunnen verklaren met een beroep op pure materie. Er is geen transcendentie, een supernaturalistische of bovennatuurlijke verklaring, nodig. 
Zo schreef Epicurus:
‘Wil God het kwade voorkomen, maar kan hij niet?
Dan is hij niet almachtig.
Kan hij het, maar wil hij niet?
Dan is hij kwaadaardig.
Kan hij het en wil hij het?
Waar komt het kwade dan vandaan?
Kan hij het niet en wil hij het niet?
Waarom noem je hem dan God?’
Afbeelding: Democritus door Rubens, 1603
Socrates kreeg de gifbeker te drinken omdat hij een atheos was. In zijn tijd betekende dit dat hij geen respect had voor de goden van de stad en nieuwe goden introduceerde, namelijk zijn eigen geweten. Tijdens de Verlichting wordt het atheïsme invloedrijker en breder verspreid, het is de tijd van de rede en kritiek op (religieuze) dogma’s. Baron d’Holbach is een van de eerste zelfverklaarde atheïsten, een ook Diderot moet hier genoemd worden.
Een belangrijke negentiende-eeuwse atheïst was de Duitse filosoof Ludwig Feuerbach. Hij gaf aan dat god een menselijke projectie is, een inzicht dat – de eveneens atheïstische – Karl Marx sterk heeft beïnvloed. Ook volgens Freud moeten we het idee van god begrijpen als een menselijke uitvinding, een kinderlijke illusie die nodig is om in bepaalde psychische behoeften te voorzien. Het is niet God die de mens creëert, maar de mens die God creëert. Friedrich Nietzsche is misschien wel de beroemdste atheïst en staat bekend om de zinsnede ‘God is dood’, waarmee hij niet alleen maar God, maar alle ultieme waarheden afwees. In de twintigste eeuw zou Jean-Paul Sartre zich duidelijk als atheïst presenteren.
Religie biedt verklaringen voor allerlei natuurverschijnselen waar mensen mee werden en worden geconfronteerd. Deze taak werd echter steeds meer door de wetenschap overgenomen. Charles Darwin en de theorie van het ontstaan van soorten, heeft religie een zware klap toebedeeld, omdat het een sterk alternatief biedt voor de scheppingsverhalen in de Bijbel.
Veel denkers uit de humanistische traditie waren weliswaar kritisch over georganiseerde religie, maar hielden vast aan een Godsbegrip. Bijvoorbeeld het onpersoonlijke Godsbegrip van het deïsme bij mensen als Voltaire en Thomas Paine.
Of atheïsme noodzakelijkerwijs deel is van humanisme, is onderwerp van een lopende discussie. Als humanisme staat voor naturalisme, rationalisme en het afwijzen van supernaturalistische verklaringen, dan lijkt het erop alsof atheïsme onderdeel is van humanisme. Een deel van de humanisten meent echter dat ongelovigheid te mager is en het humanisme niet volledig omvat. Volgens de vrijdenkers, zoals vrijdenkersvereniging De Vrije Gedachte en hedendaagse humanisten als Paul Kurtz, Richard Dawkins en Anthony Grayling is atheïsme een noodzakelijke voorwaarde voor humanisme.
Uit recent onderzoek blijkt dat de achterban van het Humanistisch Verbond zichzelf voor het grote merendeel als ongelovig beschrijft. Het Humanistisch Verbond zelf noemt haar humanisme een ongodsdienstige levensbeschouwing. Humanisme is in deze optiek een eigenstandige levensbeschouwing en levensvisie die – anders dan veel andere levensbeschouwingen – niet godsdienstig van aard is.
Al vanaf de klassieke oudheid proberen sommigen zich te ontworstelen aan het gezag van de goden. Vanaf het einde van de Middeleeuwen en het begin van de Renaissance, verzetten zogeheten ‘vrijdenkers’ zich tegen kerkelijke autoriteiten en dogma’s. Het hoogtepunt van de vrijdenkersbeweging ligt in de tweede helft van de 19e eeuw en tijdens het Interbellum in de 20e eeuw. Men kan de vrijdenkerij het ondogmatische en atheïstische geweten van het humanisme noemen.
Aanvankelijk waren het individuen die het ‘vrije denken‘ droegen. Denk bijvoorbeeld aan Spinoza. Pas in het midden van de 19e eeuw groeide het vrijdenken uit tot een beweging, met eigen tijdschriften en verenigingen. Het vrije klimaat kreeg een sterke impuls door de grondwet van 1848 waarin onder andere de vrijheid van meningsuiting werd vastgelegd.
Vrijdenkers wilden autonoom zijn in hun denken en handelen, zowel op ethisch, wetenschappelijk als politiek gebied. Voor de wetenschap betekende dit: empirisch onderzoek en het toetsen van theorieën door experimenteren. Een kenmerkende uitspraak voor het vrijdenken aan het einde van de 19e eeuw is:
‘Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien hier op aarde, gelukkig door verstand en wetenschap’ (Ten Bokkel, 1893)
Afbeelding: Uit Vrijdenkers tijdschrift De Dageraad: Magna est veritas et praevalebit (Machtig is de waarheid en zij zal zegevieren)
Het boek Licht en Schaduwbeelden (1854) van de arts en etnoloog Franz Junghuhn (1809-1864) wordt gezien als het startschot van het georganiseerde vrijdenken in Nederland. Vlak hierna – in 1855 – ontstaat het vrijdenkers-tijdschrift De Dageraad en in 1856 wordt de vereniging De Dageraad opgericht.
In de eerste jaren is het deïsme toonaangevend: god wordt gezien wordt als de schepper van natuurwetten. Maar geleidelijk, vanaf 1860-65, word het atheïsme dominant.
Zoals velen, aarzelde de vrijdenker Multatuli het begin tussen deïsme en atheïsme:
‘Ik ken u niet, o God! Ik riep U aan, ik zocht. Ik smeekte om antwoord, en Gij zweegt! De vader zwijgt, o God, er is geen God.’ (Multatuli, Gebed van den Onwetende)
Afbeelding: Multatuli
De vrijdenkers hadden een drietal belangrijke doelstellingen:
Het zoeken naar waarheid zonder dogma en compassie met de medemens, daar draaide alles om. Nederlandse vrijdenkers waren soms socialistisch en anarchistisch, zoals Domela Nieuwenhuis, maar ook links liberaal zoals Samuel van Houten en Aletta Jacobs. Deze diversiteit leverde dan ook de nodige discussie op. Moesten vrijdenkers gematigd of radicaal anarchistisch zijn in hun streven naar sociale rechtvaardigheid? De kwestie leidde tot een scheuring binnen de vrijdenkersvereniging De Dageraad. Ook nu nog zijn humanisten en vrijdenkers zowel in socialistische als meer liberale huize te vinden.
Hoewel dus de ‘politieke’ kleur van vrijdenkers varieert, kenmerkt het vrijdenken zich tot op de dag van vandaag door een rationele en atheïstische inzet. De belangrijkste thema’s zijn en blijven:
Vrijdenkers hebben zich in onze tijd verenigd in De Vrije Gedachte. Misschien zou men, levensbeschouwelijk gezien, de vrijdenkerij het ondogmatische en atheïstische geweten van het humanisme kunnen noemen.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.