
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Met het essay Het existentialisme is een humanisme schreef Jean-Paul Sartre (1905-1980) de meest populaire en provocerende verklaring van zijn filosofie. Het is een manifest waarin hij zijn filosofie uitlegt en verdedigt. Existentialisme is niet de oplossing voor de vragen van de mens, maar een herformulering van het probleem.
Het woord ‘existentialisme’ roept talloze associaties op. Deze associaties gaan vaak vooraf aan de betekenis van de term. Dit geldt onder meer voor Sartres beroemde uitspraak: ‘De existentie gaat vooraf aan de essentie’. Ik ben benieuwd hoe Sartre hierop zou reageren. Zou hij zeggen ‘Voila! De existentie gaat vooraf aan de essentie!‘? Of zou hij, zoals hij in 1946 gedaan heeft met Het existentialisme is een humanisme, een nieuw manifest schrijven om de onwetendheid over het existentialisme teniet te doen en de beschuldigingen aan haar adres te ontkrachten?
Met de stelling dat de existentie (het bestaan), voorafgaat aan de essentie (de wezensbepaling), bedoelt Sartre dat de mens éérst bestaat – zich voordoet, in de wereld verschijnt – en dat zich daarná nader bepaalt. De mens is dus in eerste instantie onbepaald. Dat de mens iets onbepaalds is, komt doordat hij aanvankelijk nog niets ís. Hij kan alleen iets wórden, en dan zal hij zijn wat hij van zichzelf maakt… ‘De mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt. Dat is het eerste beginsel van het existentialisme.’ (13-14).
Sartre begint het essay met een samenvatting van de bezwaren van gelovigen en marxisten tegen het existentialisme. Zij beschuldigen het existentialisme ervan pessimistisch, subjectivistisch en anarchistisch te zijn. Ze beweren dat het existentialisme de mens beschouwt als een solitair individu dat graag solidariteit met anderen wil herwinnen, maar daarin niet slaagt omdat hij in een isolatie leeft. Ik beveel alle mensen met dit bezwaar en het verlangen naar solidariteit Sartres antwoord aan:
‘Om de waarheid over mijzelf te weten te komen moet ik die waarheid via de ander verkrijgen. De ander is voor mijn bestaan onmisbaar, en even onmisbaar bovendien voor de kennis die ik van mijzelf heb.’ (43)
‘Ik’ en ‘de ander’ stichten dus de solidariteit. Ik denk dat Sartre hiermee al een antwoord formuleerde op populistische politici die solidariteit willen stichten door ‘de ander’ uit de maatschappij te sluiten.
Hoop en geluk lijken alleen legitiem in de monden van gelovigen. Zij vereren een God of een Ideaal: Hemel of Utopie. Daar is het doel, hun bron van geluk. Dat doel geeft hen de hoop om de sombere realiteit van dagelijks bestaan te ontvluchten. ‘Nu’ en ‘deze wereld’ vormen slechts een tussenstap, een middel tot de staat van gelukzaligheid. De existentialist, daarentegen, heeft geen God en vertrouwt op niets dan zijn eigen vermogens. Hij koestert geen hoop voor de ver weg gelegen toekomst, want dan bestaat hij gewoonweg niet meer.
Gelovigen bekritiseren het existentialisme om zijn pessimisme. Sartre verdedigt zich sterk met een terugaanval. Volgens hem is alleen de werkelijkheid betrouwbaar, en zijn dromen bedrieglijk. Hiermee sluit hij aan bij Nietzsche die de weg bereidde voor het existentialisme: ‘Hoop is het kwaadste der kwaden omdat zij de marteling verlengt.’ (Menschliches Allzumenschliches, 71).
Ik vind Sartres beweringen over het optimisme en de hoop het ingewikkeldst aspect van het existentialisme. Aan de ene kant zegt hij dat de mens geen hoop nodig heeft om te kunnen handelen, want de werkelijkheid ligt niet in de onvoorspelbare toekomst. Aan de andere kant zegt hij dat geen andere doctrine zo optimistisch is als het existentialisme, omdat het lot van de mens nergens anders dan in hemzelf ligt.
Sartre beschouwt de existentialist als een optimist zonder hoop, veroordeeld tot vrijheid. Daarmee roept hij de onafhankelijkheid van de mens uit. Deze opvatting getuigt zeker van optimisme, maar hoeveel mensen zouden zich gelukkig voelen met de consequenties daarvan? Hoe kan een mens vooruit kijken als er geen hoop is of geen geluk mogelijk lijkt in de toekomst? Onafhankelijkheid betekent ook dat niets de mens van zichzelf kan redden, en dat er geen vlucht meer mogelijk is. Als de mens zijn lot volledig in eigen handen heeft, dan laadt dat alle verantwoordelijkheid op zijn schouders. En dit is een zware last. Net als die van Sisyphus. De vraag is of de mens wel zo sterk is als een mythische held.
Toch ben ik langzaam gaan begrijpen waarom Sartres tijdgenoot Camus Sisyphus nadrukkelijk voorstelt als een gelukkige mens. Camus wilde het geluk ontheiligen en naar de aarde brengen. Volgens hem is Sisyphus gelukkig omdat hij zijn eigen lot omhelst en zich verzoent met de realiteit. Volgens mij is dit inderdaad de weg naar geluk. Als wij de realiteit niet kunnen ontvluchten, als dat het enige is in onze handen, dan wacht ons ook geen hemel of hel. Dit bevrijdt ons van de angst voor dingen buiten de realiteit, buiten het hier en nu. En deze bevrijding kan geluk geven.
Ik vermoed dat de Griekse schrijver Nikos Kazantzakis (1883 – 1957) iets dergelijks bedoelde met het citaat uit zijn werk dat hij op zijn grafsteen liet graveren: ‘Ik hoop niets. Ik vrees niets. Ik ben vrij.‘ (Ascetica, 1927)
Mensen willen antwoorden op hun problemen. Door deze antwoorden willen zij de weg naar het geluk, de hemel en de utopie. Maar als het probleem niet juist geformuleerd is, hoe kan men dan überhaupt een oplossing bedenken? Alle bestaande doctrines beweren dat zij het probleem al hebben opgelost. Met uitzondering van het existentialisme. Misschien is juist dat aspect de grond van de kritieken.
Existentialisme is zelf niet de oplossing voor de vragen van de mens, maar een herformulering van het probleem van mens zijn en het leven in de wereld. Deze revolutionaire formulering bevat geen constanten zoals God, hemel of utopie. De enige constante is het voortdurende proces van veranderen. De mens is vrij, vrij van alle bepalingen.
Existentialisme was indertijd al een afwijzing van dogmatisme. Op dit moment kan het kritiek geven op een denkwijze die in Sartres tijd nog niet zo sterk had postgevat als nu. De neoliberalen denken dat het huidige systeem het beste is dat men ooit kan denken. Hun slogan TINA (There Is No Alternative) wil zeggen dat wij verplicht zijn om dit systeem te behouden en te verbeteren. Verplicht? Mensen? Die gedoemd zijn om vrij te zijn? Sartre zou zich schor schreeuwen: TATA (There Are Thousands of Alternatives)!
Hoe moet ik leven, als ik mij nergens op kan beroepen? Dat is de vraag die Camus ons voorlegt in ‘De mythe van Sisyphus’. Camus weet als geen ander het menselijk bestaan op de spits te drijven.
Sommige boeken beginnen met een algemene inleiding. Andere boeken komen meteen tot de kern. De mythe van Sisyphus van Albert Camus behoort tot de laatste categorie. Het begint zo:
‘Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie.’
Een opmerkelijk begin. Al was het maar omdat we bij filosofie eerder aan zaken als waarheid en ethiek denken, dan aan zelfmoord.
Het filosofische probleem dat Camus ons voorlegt, begint met een ervaring die vermoedelijk iedereen wel kent. De ervaring van het absurde. Hoewel wij meestal op een vanzelfsprekende manier leven en gewoon ‘doen wat we doen’, komt er altijd een moment waarop we even stilstaan. Het bestaan komt ons plotseling over als iets absurds. De ervaring van het absurde is geen gevolg van diepe intellectuele arbeid, maar ontstaat vaak gewoon op straat, in de tram, of in de draaideur van een restaurant. Ineens kunnen we niet meer mechanisch en gewoontegetrouw handelen, maar vragen we ons af wat we eigenlijk aan het doen zijn. Het absurde hangt sterk samen met het besef van onze eindigheid en de onvermijdelijke dood.
De ervaring van het absurde vloeit voort uit een confrontatie tussen het menselijk verlangen naar duidelijkheid en betekenis en de wereld zoals die is. De wereld zoals die is, komt niet tegemoet aan ons verlangen naar zin. Wij stellen vragen, maar er komt geen antwoord. Te midden van deze absurde situatie hebben we twee opties: ofwel we ontkennen de absurditeit en maken een religieuze sprong, ofwel we ontkennen ons eigen bestaan en plegen zelfmoord. Voor degenen die de sprong maken, is de wereld niet toevallig en chaotisch maar gepland en rechtvaardig: er bestaat immers een schepper, een leven na de dood, een voorgegeven doel, een absolute waarheid. De zelfmoordenaar maakt ook een sprong, hij ontsnapt aan het hele probleem. Camus zoekt een derde weg: de aanvaarding van de absurditeit van ons bestaan en precies vanuit dit bewustzijn hartstochtelijk en intens leven. De levenshouding die Camus bepleit is die van vrijheid, bewust leven en opstand.
Intensief en hartstochtelijk leven, dat is wat Camus ons aanraadt. Hij geeft een aantal voorbeelden. De Don Juan die onstuimig liefheeft, zonder hoop op een uiteindelijke, ware liefde. De toneelspeler die zoveel mogelijk levens wil leven en zichzelf verliest in het leven van een ander. De veroveraar, de strijder, de avonturier die wil handelen en zich verzet tegen de goden. De meest absurde mens is echter de kunstenaar. Deze schepper wil het leven herhalen in materie. Hij zoekt geen verklaring of oplossing voor zijn vragen en verlangens, maar wil ondervinden en beschrijven.
De mythe van Sisyphus ontleent zijn titel aan de bekende Griekse mythe. Sisyphus is de sterveling die in opstand kwam tegen de goden en daarvoor de meest ernstige straf denkbaar opgelegd kreeg: zinloosheid. Hij is gedoemd eeuwig een rots de berg op te duwen, te zien hoe deze weer naar beneden rolt en opnieuw te beginnen. Voor Camus is Sisyphus de ultieme absurde held. Hoewel zijn arbeid zwaar, nutteloos en oneindig is, vraagt Camus ons in te beelden dat Sisyphus rustig de berg afloopt, zijn steen achterna. Naar beneden wandelend, wordt hij zich bewust van het absurde van zijn situatie. Precies dit moment van helderheid en inzicht is tragisch en kwellend, maar tegelijkertijd Sisyphus’ overwinning. ‘We moeten ons Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen,’ schrijft Camus.
De mythe van Sisyphus is niet alleen humanistisch omdat het bestaan van iedere vorm van eeuwigheid wordt ontkend en de menselijke mogelijkheden centraal staan. Camus’ filosofische essay is ook – of vooral – humanistisch te noemen omdat het de menselijke ervaring (die zinloos en hartstochtelijk, eindig en trots is) zo treffend verwoordt. Voor Camus is de botsing tussen het menselijk verlangen naar eeuwigheid, duidelijkheid en zin aan de ene kant en een universum dat koppig en onrechtvaardig zwijgt aan de andere kant, het meest treffende aspect van de menselijke existentie. Hij vraagt ons deze situatie bewust te beleven, zonder gemakkelijke uitwegen, dogmatische zekerheden, of ontkenning in dagelijkse gewoontevorming. Camus weet als geen ander de menselijke existentie op de spits te drijven en verdient daarom een ereplaats in de Humanistische Canon.
In zijn Bekentenissen beschrijft schrijver, componist en filosoof Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) de eerste drieënvijftig jaar van zijn leven. Hij noemt het een onderneming die nooit eerder is uitgevoerd, waarin hij zichzelf zal laten zien zoals niemand dat voor hem heeft gedaan en zoals niemand dat na hem zal doen. Rousseau zegt zijn leven te beschrijven zonder iets achter te houden en zo een mens, namelijk ‘ik, Jean-Jacques‘, ‘de beste mens die er is‘, te tonen zoals die werkelijk is.
De waarheid van Rousseau is een waarheid van het gevoel.
‘Ik kan feiten weglaten, zaken door elkaar halen of data onjuist vermelden, maar ik kan me niet vergissen in wat ik heb gevoeld noch in de daden die mijn gevoelens me hebben ingegeven. En daar gaat het toch vooral om. Het eigenlijke doel van mijn bekentenissen is mijn innerlijk in alle omstandigheden van mijn leven nauwkeurig te doen kennen. Ik heb de geschiedenis van mijn ziel beloofd en om die getrouw te beschrijven heb ik geen andere herinneringen nodig. Tot mezelf inkeren, zoals ik dat tot nu toe heb gedaan, is daarvoor voldoende.’ (p. 310)
Dit uit zich zowel in de vorm als de inhoud van het boek. Rousseau richt zich in de Bekentenissen rechtstreeks tot de lezer, bijna als in een brief. Het boek is behoorlijk gedetailleerd, maar het is hem er niet om te doen een objectief verslag van zijn leven te geven; wat betreft feiten en chronologie zit hij er zelfs vaak naast. Hij beschrijft vooral zijn gevoelens en gedachten. Deze zijn bepalend voor zijn levensloop. Bij de keuzes die hij maakt, weigert hij zich te laten leiden door conventies of door wat anderen vinden, maar gaat hij uit van zijn eigen gevoel.
De Bekentenissen zijn naast een uitgebreide beschrijving van de mens Jean-Jacques, ook een verdediging van zijn manier van leven en de keuzes die hij maakte. Rousseau wil zijn eigen pad volgen (ook letterlijk, hij is veel onderweg en houdt erg van wandelen) en komt hierdoor regelmatig in conflict met anderen. Hij bekritiseert de maatschappij waarin hij leeft, de nadruk op de rede en het streven naar luxe van zijn tijdgenoten. De nadruk op de rede maakt de mensen onoprecht en ondoorzichtig, omdat het contact met het gevoel – de enige ware bron van kennis over goed en kwaad – vertroebeld wordt en het gevoel zelf ondergesneeuwd raakt.
Tegenover de schijn en onoprechtheid die Rousseau ervaart, stelt hij een ideaal van authenticiteit en een terugkeer naar de natuur. Hij verlangt regelmatig terug naar de jaren voor hij ging schrijven, waarin hij vaak buiten was en de maatschappij weinig druk op hem legde. Daarnaast is autonomie voor hem belangrijk – in de maatschappij waarin hij leeft zijn mensen volgens hem niet vrij en hij voelt zich zelf door die maatschappij steeds belemmerd in zijn vrijheid. Autonomie is voor Rousseau dus niet gebaseerd op de rede of op rationaliteit. Vrijheid is pas mogelijk wanneer mensen naar hun eigen gevoel en gedachten kunnen luisteren en aan de hand daarvan zelf kunnen bepalen wat wel en niet goed voor ze is, omdat volgens Rousseau de eigen innerlijke stem de enige juiste raadgever is.
Rousseau was niet de eerste die zichzelf tot onderwerp van een geschrift nam. Marcus Aurelius, Augustinus (aan wiens Confessiones Rousseau de titel voor zijn eigen boek ontleende) en Montaigne gingen hem bijvoorbeeld voor, maar bij Rousseau krijgt het zelf voor het eerst diepten die nooit helemaal te doorgronden zijn, en wordt het de morele leidraad voor het handelen.
Het is met deze nadruk op de eigen innerlijke ervaring wel de vraag waar de grens tussen feiten en fictie ligt. Rousseau geeft vaak aan dat zijn geheugen hem in de steek laat, en dat de feiten niet het belangrijkste zijn. Daardoor is het bijvoorbeeld in zijn vele conflicten met anderen meestal onduidelijk wat er precies heeft plaatsgevonden. Door zijn lezer rechtstreeks aan te spreken en veel details te geven, lijkt het alsof hij zichzelf blootgeeft, maar het is natuurlijk ‘ik, Jean-Jacques’ die bepaalt welk beeld geschetst wordt. Rousseau construeert een zelf, in plaats van een zelf te onthullen. Een autobiografie is geen dagboek, het is geschreven met de lezer in het achterhoofd, in het geval van Rousseau zowel zijn tijdgenoten als de onbekende lezer die zich misschien laat raken. De wijze waarop hij over zichzelf schrijft is echter wel degelijk nieuw en heeft in literair opzicht veel invloed gehad en navolging gekregen.
De Bekentenissen is een innemend boek. Hoewel de veelheid aan personen en (onbelangrijke) gebeurtenissen soms wat overweldigend of saai is, is het goed geschreven. Jean-Jacques ontpopt zich in de loop van het verhaal tot een metgezel die soms vriendelijk is, soms onuitstaanbaar (zijn ideeën over vrouwen zijn bijvoorbeeld ronduit verwerpelijk en moeilijk serieus te nemen), regelmatig onnavolgbaar (ook voor zichzelf, hij roept regelmatig uit dat hij ook niet weet waarom hij dat nou toch weer deed), maar altijd kleurrijk, een beetje als een excentrieke tante. Het is bijzonder jammer dat het derde deel dat hij aan het einde van het boek aankondigt er nooit van gekomen is.
Het is ook een belangrijk boek. Niet omdat we Jean-Jacques hebben leren kennen als de beste mens die er ooit was, maar vooral vanwege de manier waarop hij zichzelf, een zelf, beschreven heeft. Daarnaast is het bewonderenswaardig hoe hij tegen de heersende conventies in zijn eigen weg volgt en trouw blijft aan zijn principes (zijn gevoel, zou hij zelf zeggen), ook al levert hem dat veel conflicten op. Daarin is hij nog steeds een goed voorbeeld. Hij spoort mensen aan zelf te bepalen wat belangrijk is, en niet zomaar de heersende mores te volgen. Niet in de zin van Kant, die met zijn sapere aude de mens aanmoedigt zich van haar verstand te bedienen, maar vanuit het eigen unieke gevoel. Voor humanisten levert dat het waardevolle inzicht op dat autonomie niet alleen naar de rede en rationaliteit verwijst, maar ook naar gevoel en het volgen van je eigen pad.
Afbeelding: Pentekening door Eva Meijer, 2010
Joep Dohmen (1946) is dé Nederlandse filosoof van de levenskunst. De afgelopen vijftien jaar heeft hij dit bij uitstek humanistisch gedachtegoed grondig bestudeerd en verder ontwikkeld.
Room in New York, door Edward Hopper (1932). Coverillustratie van Tegen de onverschilligheid
Dohmen zet zich af tegen het liberale idee van autonomie en zelfbeschikking. Onze liberale tijdsgeest spiegelt mensen voor als onkwetsbaar en onafhankelijk. Volgens Dohmen is dit een mythe die mensen isoleert. Anderzijds verzet hij zich tegen paternalisme, dat zich te zeer mengt in mensenlevens. Het authentieke individu kan niet los worden gezongen van de verbanden waar hij of zij in leeft, maar heeft tegelijkertijd ook ruimte nodig zijn of haar leven vorm te geven.
Tot slot verzet Dohmen zich tegen conservatieven die menen dat authenticiteit verzandt in egoïsme of narcisme. Hij meent dat authenticiteit juist trouw zijn aan jezelf betekent. Dat houdt in dat je bij alles wat je doet ten diepste betrokken bent en dus bepaald niet onverschillig. Zodoende verwijst authenticiteit naar waarachtige betrokkenheid, ten aanzien van je naasten en de maatschappij.
In Tegen de onverschilligheid benadert Dohmen de levenskunst zowel historisch als inhoudelijk. Een groot gedeelte van het boek is besteed aan de historische uiteenzetting van de levenskunst in de klassieke oudheid en bij Nietzsche en Foucault. Deze verhandelingen vormen de grondslag voor de filosofische levenskunst. Dohmen onderscheidt de filosofie van de levenskunst van populaire vormen van levenskunst als positief denken, zelfmanagement, lifestyle, hedonisme, zenboeddhisme en new age. Deze populaire vormen suggereren een al te grote maakbaarheid van het leven. En hoewel de mens geen slachtoffer van zijn situatie is, slaat volledige maakbaarheid door naar de andere kant. De filosofie van de zelfzorg leert mensen juist om hun situatie goed te bezien en op zoek te gaan naar de handelingsruimte die ze in concrete omstandigheden hebben.
Levenskunst is zelfzorg. Zelfzorg verwijst naar speciale manieren van aandacht voor het zelf en de eigen gesitueerdheid. Deze aandacht mondt uit in een levenshouding. Levenskunst gaat dus om het ontwikkelen van een individuele authentieke levenshouding. Hierdoor blijft de levenskunst inhoudelijk principieel onbepaald.
Dohmen noemt vijf technieken en aandachtspunten die samen de zelfzorg vormen. Wat opvalt is dat deze technieken zeer concreet en herkenbaar zijn. Het gaat hier om een persoonlijk toe te passen vorm van filosofie. Verder wordt duidelijk dat levenskunst niet licht moet worden opgevat. Zelfzorg vereist voortdurende aandacht en werkmanschap.
Het zich bekwamen in het voeren van een eigen levenshouding vereist allereerst zelfkennis, door Dohmen een hermeneutiek van het zelf genoemd. De meest praktische techniek is, ten tweede, de zorg voor de eigen handelingsbekwaamheid. Om een eigen levenshouding te ontwikkelen is het niet alleen zelfkennis van belang, daadkracht is minstens zo belangrijk. Ten derde noemt Dohmen het zoeken en (uit)vinden van je eigen waardeoriëntatie. Wat wil ik in dit leven? Het laatste twee aandachtspunten geven de omlijsting aan waarbinnen levenskunst mogelijk wordt, namelijk tijdelijkheid en maatschappelijke gesitueerdheid. Tijdelijkheid betreft de omgang met de eigen historiciteit, levensgeschiedenis en eindigheid. Bovendien behandelt ze timing, dus de vraag wanneer dingen te doen en wanneer ze te laten. Daarnaast wijst Dohmen erop dat we ons bewust moeten zijn van onze maatschappelijk inbedding en deze context op de juiste manier moeten leren interpreteren.
Het boek eindigt met een enigszins verrassende, maar sympathieke uitstap naar de vriendschap. Vriendschap, argumenteert Dohmen, is cruciaal. Vrienden kunnen en zullen elkaar dienen waar het gaat om de zelfzorg en levenskunst. Waarachtige vrienden zullen waarachtig zijn tegen elkaar en elkaar confronteren als dat nodig is. Vriendschap is de enige relatie die intense bemoeizucht toestaat; waarachtige vrienden willen elkaar behoeden voor wanhoop en zelfgenoegzaamheid. Daardoor levert vriendschap die morele kennis op die we via inkeer niet kunnen verwerven, maar die onontbeerlijk is voor een geslaagd leven.
Het existentialisme is een brede stroming in de filosofie en de kunst uit de 19e en vooral 20e eeuw. De hoofdvraag is: Wat betekent het voor mij om mens te zijn? Het gaat existentialisten niet om kennis over de mens in algemene zin, maar om de individuele ervaring van het eigen bestaan.
De mens is niet zomaar een ding met eigenschappen, maar ervaart en interpreteert zichzelf. Deze ervaring kan volgens de existentialisten niet goed uitgedrukt worden met de klassieke filosofische en psychologische categorieën. Ik heb als mens weliswaar allerlei eigenschappen, maar dit zegt nog niets over hoe ik mijn bestaan ervaar, wat het voor mij betekent om mens te zijn. Anders gezegd, de existentialisten willen de mens niet van de buitenkant bekijken en onderzoeken, maar zijn geïnteresseerd in het binnenperspectief. Terwijl de filosofie zich tot dan toe – zo vonden de existentialisten – had blindgestaard op vragen naar ultieme waarheid en moraal, gaat het de mens in zijn leven ook om authenticiteit.
Het typische aan de mens is dat hij voor zichzelf een vraag vormt. Als ik niet een substantie ben die gevonden kan worden en die mijn mens-zijn uitmaakt, dan ben ik voor mezelf een project; iets dat vorming nodig heeft. En van groot belang, dan ben ik vrij. De mens is volgens de bekende existentialist Sartre niet een essentie (en ding) maar een existentie: een bestaande. Heidegger noemt dit Dasein, de mens is een ‘er zijn‘.
Het existentialisme is een humanisme (volgens Sartre) omdat de mens niet gemaakt is en dus ook niet van te voren is bepaald om iets te zijn. De mens heeft geen oorsprong en geen doel, hij moet zichzelf vormen en is volledig verantwoordelijk voor zichzelf. Dit sluit aan op het open mensbeeld van het humanisme.
Het besef dat de mens geen ding is met een duidelijk plan, een zin en een doel, maar een wezen dat zijn eigen bestaan nog moet bepalen, levert existentiële angst op; bestaans-angst. Dit gevoel van angst komt aan de orde op het moment dat we beseffen niet samen te vallen met de dingen die we doen en het zelfbeeld dat we hebben; het besef dat het ook anders zou kunnen. Sartre’s bekende uitspraak ‘de hel dat zijn de anderen’ wijst op het vastgeroeste beeld dat anderen van ons hebben: de reductie van ons bestaan tot een karakter, een typetje. Niets is zo erg voor de mens, als deze reductie. Simone de Beauvoir heeft het existentialistisch denken onder meer toegepast op vragen van onderdrukking en uitsluiting, met name van De tweede sexe: de vrouw: Je wordt niet geboren als vrouw, maar gemaakt tot vrouw, zo meende ze.
Afbeelding: Sisyphus door Titiaan (1548), zie ook het werk ‘Camus‘
Thema’s die tot dan toe vooral in de literatuur aan de orde waren, kregen in het existentialisme een filosofisch belang. Daarbij kan gedacht worden aan authenticiteit, angst, verveling, ironie, vervreemding, het absurde, verbondenheid en schaamte. Sommige existentialisten waren atheïstisch (zoals Sartre en Camus), anderen waren religieus of religieus getint (Kierkegaard, Jaspers, Buber). Naast deze denkers, worden ook filosofen als Nietzsche, Heidegger en De Beauvoir en schrijvers als Kafka en Dostojevski onder de noemer ‘existentialisten’ geplaatst.
Het existentialisme is als culturele beweging al een aantal decennia uitgedoofd maar heeft blijvend zijn sporen nagelaten in onder meer de filosofie, de psychologie en de humanistische levenskunst.