+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Iris Murdoch

Hoe word je een goed mens? Volgens de Ierse filosofe Iris Murdoch (1919-1999) is dat de centrale morele vraag waarvoor mensen in hun leven staan. Het antwoord dat zij in haar boek The Sovereignty of Good (1970) geeft lijkt verrassend eenvoudig: door liefde, ofwel door liefdevol te kijken naar de werkelijkheid. Klinkt simpel, maar zo eenvoudig is het niet. Volgens Murdoch zijn mensen door en door egocentrische wezens, geneigd om het goede uit het oog te verliezen. Murdoch’s liefde vergt toewijding. Het is een levensopdracht liefdevol te leren kijken, zeker in situaties waarin je bij voorkeur wegkijkt.  
  
Een filosofie waarnaar we kunnen leven 
Iris Murdoch is vooral bekend geworden als schrijver van de met de Booker Prize bekroonde roman The Sea, the Sea (1978). Tussen 1948 en 1963 doceerde ze filosofie in Oxford, waar ze eerder, in de tijd van de Tweede Wereldoorlog, had gestudeerd. Ze maakte deel uit van een hecht viertal vrouwelijke studenten: Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley en zijzelf. Allen zouden hun stempel drukken op de naoorlogse filosofie.  
  
Zo schrijft Mary Midgley in 2013, terugblikkend op deze periode, dat het bepalend is dat er destijds weinig mannen in Oxford studeerden (de meesten waren opgeroepen in de oorlog).[1] Volgens Midgley ontstond daardoor ruimte voor een andere manier van filosoferen – minder competitief, minder gericht op spitsvondig en abstract redeneren – en konden vrouwelijke studenten een eigen filosofische stem ontwikkelen.[2]  
Murdoch zet zich in haar werk af tegen de dominante Britse moraalfilosofie van haar tijd. Daarin staat de vraag centraal hoe je moreel juiste keuzes kunt maken. Murdoch vindt dat een weinig ambitieuze insteek, waarom zou moraliteit alleen gelden bij keuzemomenten? Dat is volgens haar geen filosofie waar mensen daadwerkelijk naar kunnen leven. Relevanter is de vraag, aldus Murdoch, hoe je op een moreel goede manier kunt leven. Als we ons richten op het goede in ons dagelijkse leven, dan kunnen we van daaruit de juiste keuzes maken bij morele dilemma’s. Moraliteit zou er áltijd moeten zijn, niet alleen op keuzemomenten.  
  
Ons afwenden van ons opgeblazen ego 
Behalve weinig ambitieus vindt Murdoch de gangbare moraalfilosofie van haar tijd ook naïef optimistisch. Ze wijst daarbij op de grote rol die wordt toegekend aan de vrije wil van mensen. Die zou hen in staat stellen om juiste keuzes te maken. Murdoch benadrukt daarentegen hoe moeilijk het is om het moreel goede te doen. Startpunt van haar moraalfilosofie is de erkenning van onze egocentrische neigingen. Als we íets kunnen leren van de psychologie, zegt Murdoch, in het bijzonder van het werk van Freud, dan is het dat we door en door zelfzuchtig zijn. Dat maakt dat we ons graag terugtrekken in onze veilige, troostende privé-fantasiewerelden. Moraliteit stelt ons voor de moeilijke taak ons niet door ons ego te laten leiden. Dat is niet een kwestie van een wilsbesluit, stelt Murdoch. Daarvoor zit ons egocentrisme te diep verankerd. 
Maar hoe kunnen we dan een moreel goed leven leiden? Murdoch wijst op het voorbeeld van verliefd zijn: als je van je verliefdheid af wilt, lukt dat niet op wilskracht. Wat wél helpt is om je aandacht op iets anders te vestigen, op een andere bron van positieve energie. Door dat te doen kan de verliefdheid in de loop van de tijd slijten. Analoog hieraan ziet Murdoch moraliteit als een kwestie van heroriëntatie van onze aandacht (die doorgaans op ons ego is gericht) naar een bron van morele energie buiten dat ego, buiten onszelf. Ze refereert daarbij ook aan religieuze – in het bijzonder Christelijke – tradities, waarin een duidelijke oerbron van morele energie in de vorm van God wordt voorgesteld, waarop je je aandacht kunt richten via religieuze praktijken, denk aan bidden.  
  
Aardse transcendentie  
De morele kern van religie waarin je je richt tot God is volgens Murdoch ook vanuit seculier perspectief actueel. Naast de religieuze notie van God plaatst Murdoch, voortbouwend op de filosofie van Plato, een seculiere notie van het Goede, met vergelijkbare kwaliteiten, zoals transcendentie, perfectie en niet-representeerbaarheid. Met name de transcendentie van het Goede werkt Murdoch uitgebreid uit. Behalve overeenkomsten tussen de transcendentie van God en de transcendentie van het Goede (beide omvatten ego-transcendentie, het overstijgen van zelfzuchtige neigingen) is er ook verschil. Terwijl religieuze transcendentie doorgaans een beweging is van het overstijgen van onze aardse werkelijkheid naar een bovenaardse, goddelijke werkelijkheid, beschrijft Murdoch de transcendentie van het Goede als ‘het je richten tot de aardse, waarneembare werkelijkheid’. Het gaat dan niet zozeer om een beweging naar ‘boven’, maar eerder om een beweging naar ‘opzij’, naar de mensen en gebeurtenissen om ons heen, of zelfs naar ‘beneden’, naar de wereld onder onze voeten: een aandachtig kijken naar de werkelijkheid buiten ons.  
  
Dit aandachtig kijken beschrijft Murdoch in termen van liefde, het centrale begrip in haar moraalfilosofie. Hierbij is ze schatplichtig aan de Franse filosofe Simone Weil, die de termen ‘aandacht’ en ‘liefde’ heeft uitgewerkt. Volgens Murdoch zien we de wereld pas echt als we met liefde en compassie kijken. Onze gebruikelijke blik is de egocentrische blik, waarbij we de wereld waarnemen in termen van persoonlijke belangen, angsten en fantasieën. Wat voor ons pijnlijk is, of ongemakkelijk, willen we liever niet onder ogen zien. Pas als we de focus op ons ego loslaten, kunnen we werkelijk zien wat zich in de wereld buiten ons afspeelt. Vandaar Murdochs bewering dat moraliteit kan worden gezien als een vorm van realisme. 
  
Een humanistische opvatting van spiritualiteit 
Het filosofische werk van Murdoch staat sinds enkele jaren opnieuw in de belangstelling. Blijkbaar heeft ze iets te zeggen wat ons nog altijd, of opnieuw, aanspreekt. Vanuit humanistisch perspectief is het met name betekenisvol hoe ze termen die vaak met religie worden geassocieerd, zoals geloof, genade, transcendentie, zonde en troost, invult voor het aardse en bedoeld voor álle mensen. Een invulling die niet aan religieuze tradities is gebonden.  
  
Haar aardse opvatting van transcendentie en haar nadruk op het cultiveren van een liefdevolle blik op de werkelijkheid blijken nuttige bouwstenen voor een humanistische opvatting van spiritualiteit. Murdoch gebruikt de term ‘spiritueel’ zelf ook. Zo schrijft ze dat het bestaan van liefde laat zien dat we, behalve egocentrische wezens, ook spirituele wezens zijn, ‘gemaakt voor het Goede’. Dat Goede is nooit helemaal te bereiken of te begrijpen: de wereld is te complex om ooit in alle volledigheid begrepen te kunnen worden. Bovendien wordt onze liefdevolle blik telkens weer op de proef gesteld door onze neiging weg te kijken en te oordelen. Het Goede blijft uiteindelijk mysterieus, iets aan de horizon dat ons gidst op onze ‘morele pelgrimage’, zoals Murdoch het noemt, onze zoektocht naar verbinding met de werkelijkheid buiten ons. Als humanisme in de kern anti-egoïsme is, zoals Jaap van Praag schreef, levert Murdochs moraalfilosofie belangrijke inzichten om humanisme als ‘morele pelgrimage’ in de praktijk te brengen.  

Harry Kunneman

Als iemand het moderne humanisme heeft opengebroken naar een nieuwe ruimte waarin postmoderne vragen en problemen aan de orde kunnen worden gesteld, is het wel Harry Kunneman. Als hoogleraar aan de Universiteit voor Humanistiek is Kunneman actief op  zowel filosofisch, als op praktisch-professioneel niveau.

 

Theorie en praktijk van het humanisme

In de eerste plaats trok Kunneman als filosoof op een hoog wetenschappelijk niveau de lijnen door die hij vooral had uiteengezet in zijn met cum laude bekroonde proefschrift De waarheidstrechter (1986). In dit boek werkte hij de theorie van de Duitse humanistische socioloog en filosoof Jürgen Habermas op vruchtbare wijze uit. Mede hierdoor was het humanistische perspectief in het Nederlandse wijsgerige domein altijd goed vertegenwoordigd.

 

Op het niveau van de professionele en dagelijkse praktijken van humanisten heeft Kunneman evenzeer zijn stempel gedrukt. Een aantal begrippen dat hij ijkte – theemutscultuur, walkman-ego, dikke-ik, trage vragen – heeft veel studenten en lezers van zijn werk geholpen om zich in onze hedendaagse wereld te oriënteren. Tot dit twee niveau zal ik mij in de volgende tekst beperken.

 

Theemutscultuur

Het is verhelderend om te beginnen met de theemutscultuur, waar Kunneman radicaal afscheid van neemt. Deze term staat hier voor een tot in de tweede helft van de vorige eeuw bestaand tijdperk, waarin mensen veilig en geborgen konden schuilen onder de koepel van de zuil, levensbeschouwing of politieke beweging waartoe zij behoorden. In zo’n constellatie kende iedereen zijn plaats. Alle posities waren netjes hiërarchisch geordend, ieder wist wat en wanneer hij iets mocht denken en zeggen. Dit leidde in ons recente verleden tot een hoge mate van voorspelbaarheid en geborgenheid, waarop soms nog nostalgisch wordt teruggeblikt. Onder een theemuts is het tenslotte steeds warm en gezellig. Maar het wordt er ook snel, zo merkt Kunneman op, benauwd en broeierig. Individuen worden gedwongen om alle gevoelens en verlangens die niet bij de eigen theemutscultuur passen, voor zich te houden of te onderdrukken. Wie dit niet lukt, wordt met harde hand, vanzelfsprekend steeds voor zijn of haar eigen bestwil, gecorrigeerd of zelfs uitgestoten.

 

Walkman-ego en postmoderne moraliteit

Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw is er voor de meeste mensen een einde gekomen aan de theemutscultuur. De nieuwe consumptieve overvloed maakte het voor het individu mogelijk om aan zijn veelvoudige verlangens toe te geven. Ze hoefden niet meer onderdrukt worden, maar mochten worden uitgeleefd. Daarbij maakte ieder zijn eigen keuzes, luisterde naar zijn eigen muziek, los en afgesloten van zijn omgeving: het walkman-ego.

 

In het uit 1996 stammende boek waarin Kunneman zijn cultuurdiagnose geeft, springt het walkman-ego er over het algemeen positief uit. De theemutscultuur heeft definitief afgedaan en de walkmancultuur die er de opvolger van is, behelst wel de nodige gevaren en bedreigingen, maar biedt toch vooral nieuwe kansen en mogelijkheden. Er ontstaat namelijk ‘een ongekende ruimte voor individuen om te verschijnen, voor hun eigen verhaal, voor het beleven van en stem geven aan eigen ervaringen, emoties en verlangens en voor het ontwikkelen van een eigen levensstijl.’

 

Dit laatste citaat stamt uit het twee jaar later verschenen essay Postmoderne moraliteit (1998) waarin Kunneman zijn eerdere analyses uitwerkt naar het vraagstuk van de moraal. Ook hier is de toonzetting nog voornamelijk positief, al komen de kritische vragen vaker terug: ‘Maar is het walkman-ego dan niet een op zichzelf geconcentreerde egoïst, die zich niets aan anderen gelegen laat liggen en alleen in zijn eigen verlangens en belangen geïnteresseerd is? Neemt het geweld op straat dan niet toe en neemt de solidariteit niet af?… En gaat het milieu niet naar de bliksem door al dat vrijgekomen verlangen?’

 

In eerste instantie worden dit soort kritische vragen door Kunneman nog hoopvol beantwoord door vooral te wijzen op het belang van instellingen, bedrijven en organisaties, waarbinnen een postmoderne moraliteit kan worden ingebed. Ontwikkelingen binnen de ouderenzorg en het humanistisch raadswerk kunnen hierbij als voorbeeld en inspiratiebron dienen.

 

Het dikke-ik

Hoezeer dat laatste ook het geval blijft in Voorbij het dikke-ik (2005), Kunnemans laatste en naar mijn mening meest belangrijke boek, toch is de grondtoon hier anders. De ontzetting over en de kritiek op de opkomst van het dikke-ik overheersen. Veel tijdgenoten zullen onze huidige samenleving herkennen in de manier waarop Kunneman een bijtend portret schetst van het ‘weldoorvoede, om niet te zeggen volgevreten’ autonome individu dat met ‘onverschillig, lomp of zelfs gewelddadig gedrag’ steeds meer maatschappelijke ruimte opeist. Dat doet het dikke-ik niet alleen als consument, maar in zijn totale gedrag, wat leidt tot ‘een permanente concurrentie- en prestatieslag.’

 

Het gaat Kunneman om veel meer dan een morele, laat staan een moralistische, veroordeling van dikke-ik gedrag. De opmars van het dikke-ik is een maatschappelijk fenomeen, dat om een maatschappelijke, ja zelfs planetaire analyse vraagt. Pas op grond hiervan kunnen er met kans op succes dammen worden opgeworpen tegen de opkomst van het dikke-ik, die verder gaan dan morele vermaningen.

 

Daarnaast onderstreept Kunneman dat het niet, zoals tegenwoordig te vaak gebeurt in dit soort beschouwingen, zozeer gaat om de veroordeling van het laakbaar geachte gedrag van anderen als wel om de onderkenning van de verleidingen waaraan iedereen als mogelijk dikke-ik blootstaat.

Net als in zijn andere genoemde boeken, speelt ook in Voorbij het dikke-ik zijn eigen levensverhaal op de achtergrond een belangrijke rol. ‘Met twee passen vooruit en één achteruit’ laat Kunneman zien hoe moeilijk zijn eigen leerproces steeds blijft. Hier ligt de grote uitdaging aan zijn lezers om eigen ervaringen te overdenken en aan eigen verleidingen om een dikke-ik te worden, weerstand te bieden.

 

Trage vragen

Daarbij helpt Kunneman hen door hun bruikbare kritische begrippen aan te reiken. Ik noemde al het concept van trage vragen, dat mijzelf in bepaalde levenssituaties heeft ondersteund. Tot de wereld van het dikke-ik hoort de permanente versnelling van de tijd. Alles moet vlugger, overal slaat de tijdsdruk toe. In onze steeds haastiger wordende wereld leren wij af om om te gaan met trage vragen. Daarbij gaat het om ervaringen van eindigheid en onmacht, om het stuklopen van relaties, om ziekte en dood van geliefden en van onszelf, om onoplosbaar lijkende conflicten. Dit soort vragen kan niet binnen onze maakbare tijdseenheden snel worden opgelost. Trage vragen moeten vaak lange tijd verdragen en ‘doorgewerkt’ worden. Tegen de cultuur van het dikke-ik in, moet er persoonlijke en maatschappelijke ruimte voor worden gecreëerd. Maar zo wordt het ook mogelijk om, zoals Kunneman op de slotpagina stelt, diepe ervaringen op te doen, ‘van zin, betrokkenheid en inspiratie.’ Zo blijven na het soms uitbundige vuur van de eerdere boeken, ook in deze laatste kritische publicatie de humanistische ‘kooltjes van hoop en bezieling gloeien’ voor de postmoderne mens.

Jean-François Lyotard, Het onmenselijke

Menselijkheid bestaat niet uit een positieve verzameling eigenschappen, zoals autonomie of rationaliteit, maar wordt door onmenselijkheid bezeten. Aldus het humanisme van de Franse filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998).

 

Over Het Onmenselijke als boek

Lyotard schrijft L’inhumain, causeries sur le temps na de twee werken waarmee hij vermaard werd: La condition postmoderne (1979; vertaald als Het postmoderne weten) en Le différend (1983). 

Het is ook zijn laatste boek dat een groot en divers lezerspubliek trekt. Het boek omvat opstellen die voor verschillende gelegenheden geschreven zijn (het Franse ‘causerie’ betekent zoveel als ‘gebbetje’, ‘praatje’). De Nederlandse uitgave bevat een selectie uit de oorspronkelijke Franse bundel. De aanduiding het onmenselijke, zo blijkt uit de opstellen, is er één uit een netwerk van omschrijvingen (domus, het sublieme, ‘de tijd, vandaag’) die elk voor zich een ander aspect belichten van wat Lyotard wil aanroeren.

 

Over ‘het Onmenselijke’ als begrip

In het eerste opstel, getiteld ‘Over het menselijke‘, komt het onmenselijke al meteen aan bod. Dat begrip (of misschien is het eerder een naam) duidt op twee onderling verbonden verschijningsvormen van onmenselijkheid waarvan het, zo waarschuwt hij ons, absoluut noodzakelijk is ze uit elkaar te houden:

  1. enerzijds is er de onmenselijkheid van datgene wat Lyotard aanduidt als ‘het systeem’,
  2. anderzijds is er de onmenselijkheid als de onbepaaldheid en relatieve onbepaalbaarheid van elk kind dat ter wereld komt.

De onmenselijkheid van het systeem bestaat in de bundeling van informatietechnologie, kapitaal en politiek die in een zichzelf versnellende dynamiek geschiedenis maken. Het idee bijvoorbeeld dat economische ontwikkelingen begeleid en gestuurd worden door de politiek door middel van ict-toepassingen, is niet in overeenstemming met de complexiteit van de werkelijkheid. Het rationele doel-middelschema waarmee wij in onze werkelijkheid ingrijpen en deze op begrip brengen, is te enkelvoudig. Lyotards globale aanduiding ‘het systeem’ wijst erop dat het hier gaat om een functioneren dat voor onze vorm van rationaliteit veel ontoegankelijker is dan we doorgaans willen doen voorkomen, of geloven. In ‘het systeem’ gaat het eerder om versnelling en complexificatie (de toename van verbindingen die een toename van verbindingen mogelijk maken), dan om menselijke ervaring van samenhang, zin en betekenis. De andere vorm van onmenselijkheid wordt door Lyotard veel positiever gewaardeerd. Hoezeer ook de directe ervaring ervan verontrustend kan zijn, herbergt het onmenselijke dat het kind aankleeft, voor ons de toegang tot onze menselijkheid, onze sensibiliteit.

 

Menselijkheid

Er zijn dus twee corresponderende vormen van menselijkheid in Lyotards betoog te onderscheiden. Ten eerste de menselijkheid van de ingevoegde, autonome en rationele mens; de mens zoals hij functioneert in het systeem. Ten tweede de menselijkheid van onszelf wanneer we in aanraking komen met het onmenselijke als sensibiliteit. De tweede vorm van ‘menselijkheid’ noemt Lyotard in een ander werk ‘ziel’. Juist deze sensibiliteit wordt bedreigd door de werking van het systeem, aldus Lyotard. Het begrip van onze menselijkheid in termen van autonomie en rationaliteit verdrukt onze gevoeligheid voor situaties die onvoorzien zijn, waarop we geen antwoord of waarvoor we geen bijpassende handeling kunnen vinden. Er is daar geen interventie aan de orde, maar passabilité, gelatenheid.

 

Lyotards inzet

Het denken van Lyotard moet geplaatst worden binnen de context van de humanismekritiek, zoals die in de tweede helft van de vorige eeuw in Frankrijk opklonk. De kritiek op het humanisme moet bezien worden tegen de achtergrond van de Holocaust en de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog, maar haar wortels reiken verder terug naar het denken van Martin Heidegger en Friedrich Nietzsche.

 

Lyotard kritiseert niet het humanisme als zodanig, maar juist de ontwaarding van mensen en menselijkheid die, paradoxaal genoeg, een uitwas zijn van een hoofdstroom in het Westers humanisme. In die hoofdstroom leren mensen zichzelf te begrijpen als een weliswaar uniek wezen, maar eveneens als exponent van een categorie: de categorie van de mens, een wezen dat zichzelf kennen kan, dat zichzelf de wet stellen kan – autonoom is – en dat de wereld om hem heen naar eigen inzicht kan inrichten, ‘altijd alsof de mens een zekere waarde is die niet ter discussie gesteld hoeft te worden’, zoals Lyotard al in de eerste alinea van boek zegt. Met het denken over zichzelf in termen van categorieën, zou Lyotard kunnen zeggen, denken mensen over zichzelf in systemische termen: termen die afkomstig zijn en functioneren binnen de context van doelrationele ordenings-schema’s.

 

Humanisme door Lyotard

Tegen Lyotard kan worden ingebracht dat hij in zijn denken sterk gebruik maakt van tegenstellingen. Zo is bijvoorbeeld ‘het systeem’ een nogal massieve en bijna naturalistische aanduiding van een complex van nogal uiteenlopende verschijnselen. Ook zijn analyse van het sekseverschil, de onherleidbaarheid van het mannelijke tot het vrouwelijke en omgekeerd, wordt hierdoor gekenmerkt.

Deze tegenstellingen kunnen het beste begrepen worden tegen de achtergrond van Lyotards bezwaar tegen vormen van denken die verschillen en variaties in de werkelijkheid veronachtzamen. Deze vormen van denken zoeken naar een uniform en logisch sluitend systeem. Zo wordt in de filosofie gesproken van ‘de mens’ waar volgens Lyotard ‘man’, ‘mannen’, ‘vrouw’ of ‘vrouwen’ zou moeten staan. Verschillen tussen mannen en vrouwen kunnen zelf niet gedacht worden vanuit een perspectief dat boven of buiten deze verschillen staat – we zijn nu eenmaal zelf altijd man of vrouw – , en datzelfde geldt voor de vraag hoe de mens mens is.

 

Dit bezwaar tegen de oppositionele structuur van Lyotards denken mag blijven staan, maar we moeten in het oog houden dat zijn onderneming vooraleerst gemotiveerd wordt door een ethische impuls. Hij probeert in het denken een ruimte open te leggen voor een sensibiliteit aangaande onszelf. Die ruimte wil hij scheppen door het openbreken van de onderling herleidbare begrippen waarmee wij onszelf telkens opnieuw omschrijven (of deze nu mediatiek, filosofisch, bureaucratisch of wetenschappelijk van aard zijn). Waar het bij zo’n sensibiliteit aangaande onszelf om draait is moeilijk in algemene begrippen te duiden.

 

Maar de roman 1984 (geschreven door George Orwell) beschrijft misschien een aantal exemplarische voorbeelden van zo’n ‘unsettling experience’. Te midden van de onmenselijkheid van een dictatoriaal, van oorsprong socialistisch, regime koestert de hoofdpersoon Winston Smith een presse-papier van gegoten glas, waarin een koraal vervat zit. De onmenselijkheid van het systeem in de roman bestaat voor een belangrijk deel in de beheersing van de tijdelijkheid van menselijk bestaan. De toekomst wordt via het verleden bepaald: door een drastische inperking van de woordenschat worden die zaken uit het geheugen geschrapt die niet meer mogen bestaan. Het presse papier en het koraal leggen getuigenis af van een onzegbaar verleden dat meer en meer verdwijnt, en daarmee van de kwetsbaarheid van ons menselijk bestaan. Het verleden zijn wij zelf, maar wie zijn wij nog als het verleden verdwijnt?

Gilles Deleuze

De Franse filosoof Deleuze levert kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme. Zijn kritiek richt zich op de opvatting dat de mens een gestolde eenheid met een duidelijke identiteit is. Maar hij wil niet alleen maar kritiek leveren, maar zoekt in plaats daarvan de affirmatie. Filosoferen bestaat volgens hem bovenal uit het creëren van nieuwe concepten met nieuwe mogelijkheden. Zijn niet-humanistische opvatting van het denken als rizoom is daarvan een goed voorbeeld.

 

 

De hartstocht voor het andere

In het traditionele humanistische mensbeeld wordt de Mens geacht zich voor eens en altijd te hebben gevormd, hij moet een eenduidige identiteit hebben verkregen. Hij is een in-dividu: een ondeelbare substantie. Deze Mens is alleen te kennen in heldere en klare begrippen. Hij communiceert zijn menselijkheid in duidelijke formuleringen. Hij kent geen aarzelingen, want hij staat bovenaan de ladder en overziet de wereld. Zelfs Goden moeten zich naar zijn beeld schikken. Deze mens reflecteert om zichzelf te vinden, zijn ware zelf. Zonder zon waar zelf schiet hij tekort ten opzichte van het ideaalbeeld.

 

De uitspraak dat Deleuze een antihumanist zou zijn, toont weinig begrip voor het denken van deze filosoof. Hij verzette zich tegen een denken dat alleen maar kritiek wil leveren, een denken vanuit de negatie zoals hij dat noemt. Tradities als het humanisme en Deleuzes differentie-denken – een denken waar het verschil centraal staat – ontwikkelen zich in de tijd. Zijn kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme is juist gericht tegen de blinde vlek van de identiteit. Mensen veranderen immers voortdurend. Hij is niet tegen mensen, maar ondergraaft opvattingen die mensen laten stollen in een eenheid: de Mens. Een geïsoleerd figuur dat louter één ding is, een simpel idee: de blanke, hoogopgeleide, heteroseksuele man van middelbare leeftijd, kortom, een normaal mens. Deleuze wilde zichzelf niet zijn, niet uit zelfhaat, maar uit hartstocht voor al het andere.

 

Om uitdrukking te geven aan een denken waarin verschil en verandering centraal staat, wordt vaak ook een ander soort taal gebruikt dan we in het dagelijks leven gewend zijn. Veel naoorlogse auteurs die bekend staan als critici van het traditioneel humanisme, zijn voornamelijk kritisch ten opzichte van de wijze waarop de taal gebruikt en gekaderd wordt. Op deze manier proberen ze ons denken uit te dagen. Ook Deleuze wil ons losweken uit gangbare en statische beelden en manieren van denken, door nieuwe concepten te introduceren. Zie onder ‘Links’ in de linkerkolom een woordenboek waarin de termen van Deleuze worden uitgelegd.

 

Afbeelding: rizoom

 

Worden: het stromen van verlangens

Deleuzes commentaar op het gestolde mensbeeld belooft weinig goeds. Dit mensbeeld is een paradigma dat de wereld één ingang gunt, de Hoofdingang, met streng bewaakte poorten, waar bedelaars geen brood meer kunnen verdienen. Een Mens die in de belofte van veiligheid eerder vernietigt en anderen uitsluit. Toch is deze kritiek niet het eindpunt van Deleuzes opvattingen, omdat hij als Nietzscheaan de affirmatie – het voortzetten van een denkproces – verkiest boven de negatie – het laten stollen van een denkproces.

 

Filosoferen is namelijk volgens hem en zijn geestgenoot Félix Guattari het creëren van nieuwe mogelijkheden door het uitvinden van concepten, in plaats van het bekritiseren van het bestaande. In hun denken wordt de mens niet opnieuw gedefinieerd, maar ontdaan van zijn ‘ware’ zijn. Hierdoor ontstaat er ruimte voor het laten stromen van creatieve verlangens. Zij gebruiken voor dit denken het concept rizoom, dat verwijst naar een wortelstok. Zo worden in verlangens relaties aangegaan zonder hiërarchische structuur en zonder bron. Geen hemel perfectioneert haar. De mens is geen statisch zijn, maar een intensiteit. Zij kent vele ingangen in een permanent gebeuren of worden, het gebeuren van het mogelijke andere. Dit worden verbinden ze onder andere aan het vrouwelijk worden. Een zij-worden van een hij.

 

De mens is meer dan één

Deleuzes mens is meer dan één. Waar de Mens gewoonlijk wordt gedefinieerd als een in-dividu, een ondeelbare substantie, beschouwt Deleuze haar als een dubbelwezen, een schizofreen, een dividu dat niet ophoudt te splijten. Zij is geen imitatie maar een veelvoudigheid die zich voortdurend rizomatisch koppelt aan een andere veelvoudigheid. Deze mens kent geen identiteit die haar blijft achtervolgen in al haar denken en doen.

 

Een naam, Gilles bijvoorbeeld, kent geen waarheid of essentie. Het is een herhaling, een gewenning, een refrein. De mens is, volgens Deleuze, zelfs in de herhaling eerder steeds een ander-worden, dan hetzelfde-zijn. Het laatste wil graag voldoen aan het beeld van de normale meerderheid, terwijl het ander-worden minoriteit-worden is: vrouwelijk, kinderlijk, zwart, dierlijk en plantaardig.

 

Een minoriteit wordt niet zoals een minderheid gedefinieerd door de negatie van de meerderheid, maar gaat daar aan voorbij. Zij trekt zich niets aan van binaire relaties als minderheid en meerderheid, het creëert liever iets nieuws. Mens-zijn is het kopiëren van hetzelfde. Ander-worden is het ontwerpen van een telkens zich wijzigende landkaart, waarop vanuit steeds andere perspectieven ander lijnen getrokken kunnen worden. Met lijnen die plaatselijke verdikkingen kunnen vormen als knooppunten van identiteiten, om dan weer door andere lijnen vluchtig gekoppeld te worden aan andere milieus en aan andere koppelingen. Zonder begin en einde, alles is in het midden.

 

Het lichaam zonder organen

Deleuzes rizomatische mens is een tussenwezen. Zij is niet de drager van gedachten of een authentieke kunstenaar. Het denken en het creatieve gebeuren gelijktijdig met haar. Haar lichaam is een plateau, een vlakte met verschillende intensiteiten. Deleuze noemt het in navolging van de Franse surrealistische toneelschrijver Antonin Artaud (1896-1948) een lichaam zonder organen. Niet omdat ze geen hart of maag heeft, maar omdat ze geen eenduidige en gesloten organisatie kent. Het lichaam is permanent in contact met een buiten, en wordt zo gepenetreerd door virussen, zuurstof, autogassen en plastic organen. Het is een lichaam dat ervaringen ondergaat en zich steeds anders plooit. Ook hier wil Deleuze, samen met Guattari, een andere ervaring van het lichaam creëren dan we gewend zijn, door anders over het lichaam te denken.

 

Miles en Alice; spreken in veelvoud

De rizomatische mens uit zich, maar haar expressie sluit niets buiten, omdat het niet gelimiteerd wordt door de eis van correcte communicatie. Er is geen onderscheid tussen het vereiste correcte en het afkeurenswaardige niet-correcte spreken. Het is het spreken van een stotteraar, van een minoriteiten-taal. Niet om een tekort te accentueren, maar om het uiten haar veelvoudigheid te laten tonen. Het is Miles Davis die zijn trompet bekijkt met zijn mond en bespeelt met zijn ogen. Een krakend mens, een ultiem worden, een meisje-worden. Het is Alice-worden in het Wonderland van gekke woorden en veranderende lichamen.

 

Op dit meisjes-plateau van zwevende kattenhoofden is het niet mogelijk om te kiezen voor angst of geluk. Er zijn geen of-of’s. De mens is volgens Deleuze een virtueel verlangen dat allerlei connecties produceert. Zo ontkoppelt de veelvoudigheid van gelijktijdige affecten het nomadische meisje permanent van haar gestolde zelf. Zij is leven, een proces dat niet eindigt, een middenveld zonder ideologie en grote verhalen, zonder enkelvoudige Identiteiten. Zij is onsterfelijk, niet als een ego, maar als affecten die steeds anders ingezet kunnen worden. Volgens Deleuze en Guattari schrijven en denken mensen in kanttekeningen, gedachtesprongen met vele ingangen en vele werkingen. Leven is pragmatiek, tot het uiterste.

Tzvetan Todorov, De onvoltooide tuin

Dit zijn de vragen die de Bulgaars-Franse filosoof Tsvetan Todorov (1939) in De onvoltooide tuin aan de orde stelt. Todorov is een humanist omdat hij het idee van menselijke vrijheid centraal stelt.

 

Geen scheiding tussen individu en gemeenschap

Aan de hand van auteurs als Michel de MontaigneJean-Jacques Rousseau en Benjamin Constant, geeft Todorov in De onvoltooide tuin een beeld van de geschiedenis van het humanistische denken in Frankrijk en weet dit denken op verhelderende te verbinden met het heden. Hij laat zien dat het menselijke verlangen naar kennis en inzicht, het streven naar zelfbeschikking en de directe betrokkenheid bij anderen, niet alleen samen moeten, maar ook samen kunnen gaan. Zijn weigering de scheiding tussen individu en gemeenschap te accepteren, is de essentie van de humanistische levensbeschouwing.

 

Menselijke vrijheid

In De onvoltooide tuin staat het idee van menselijke vrijheid centraal. Ten tijde van de Renaissance, de overgang naar de moderne tijd, stelt Todorov, leerden we de vrije wil kennen en namen we afstand van strikte, vooral godsdienstig bepaalde, tradities, bloedbanden en hechte gemeenschappen. Verder ontwikkelde zich het idee dat waarheid niet met de traditie is gegeven, maar met de rede. 

 

Het vrijheidsbesef beperkte zich in eerste instantie tot de privésfeer en was vooral een aangelegenheid van geleerden. Langzaam maar zeker werd vrijheid ook in het publieke leven als richtlijn aangenomen. Een politiek bewind werd voortaan alleen legitiem gevonden als het in vrijheid was gekozen; de moderne democratie ontwikkelde zich. Je kunt zeggen dat zich meteen ook de problemen en de kritieken op het vrijheidsidee voordeden. Hoewel vrijheid een mooi ideaal is, leverde het ook de nodige vragen, angsten en onzekerheden op. Is vrijheid wel goed? vroegen achttiende-eeuwse denkers zich af. Betekent vrijheid niet eveneens het afstand nemen van God, van je naaste en uiteindelijk ook van jezelf?

 

Kritiek op de vrijheid: vier families

Todorov onderscheidt vier denkrichtingen – families – die vrijheid hebben geproblematiseerd.

 

De conservatieve familie is vooral religieus van aard. Ze strijdt voor het behoud van tradities en een uiteindelijk bovenmenselijke bron van het ware en het goede waaronder de mens zich geplaatst moet weten. Individuele vrijheid is binnen deze familie eerder de oorzaak van onrust, ongeluk en egoïsme, dan van positieve inspiratie en mogelijkheden.

 

De sciëntistische familie – de verabsolutering van de (natuur)wetenschap – is een groot voorstander van vrijheid, mits deze voortkomt uit kennis en uitsluitend gebaseerd is op de rede. Volgens Todorov zijn natuurwetten echter moeilijk te verenigen met het idee van een vrije wil.

 

De individualistische familie is eveneens groot voorstander van vrijheid. Ook hier signaleert Todorov problemen. Individuele vrijheid is vooral gericht op het vergroten van je eigen geluk en je eigen belangen. In dit beeld van vrijheid vormen sociale verbanden belemmeringen. Een dergelijke visie kan moeilijk daadwerkelijk engagement met de ander omvatten.

 

De humanistische familie meent met de conservatieven dat het individu altijd verbonden is aan sociale en culturele contexten, maar biedt het individu wel de ruimte om daarvan afstand te nemen. Met de individualisten menen humanisten dat de mens de ruimte moet hebben zijn eigen leven vorm te geven, maar deze vormgeving komt pas tot stand in contact met, en vanuit, betrokkenheid bij anderen.

 

Evenals de sciëntisten vertrouwen humanisten op de rede, zonder echter de natuurwetten als dwingend te zien.

 

Zowel de Renaissance-denker Montaigne, als de Romantische denker Rousseau en de Verlichtingsdenker Constant proberen volgens Todorov de vrijheid te doordenken zonder te vervallen in conservatisme, individualisme en sciëntisme. Niet om zoals tegenstanders beweren de kool en de geit te willen sparen, maar omdat ze die verbinding als de meest wenselijke vrijheid beschouwen.

 

De onvoltooide mens

De onvoltooide tuin is niet alleen inhoudelijk belangrijk vanwege de behandeling van humanistische bronnen, maar ook omdat Todorov deze bronnen weet te koppelen aan hedendaagse maatschappelijke en politieke vragen. Het antwoord dat hij biedt is, zoals de titel aangeeft, onvoltooid en hiermee heeft hij een belangrijk punt te pakken. De vrije wil, het afstand nemen van dwingende tradities en gemeenschappen is voor Todorov allerminst onproblematisch. Integendeel, het levert angst en onzekerheid op. Het humanisme als levensopvatting gaat niet uit van de volmaakte mens, maar van de onvoltooide mens. Precies deze onvoltooidheid vraagt dat we voortdurend met elkaar aftasten hoe we de relatie tussen individu en gemeenschap het beste kunnen vormgeven. Het humanisme is, in tegenstelling tot de andere families, in staat niet in uitersten te vervallen, maar op overtuigende wijze voor de onvoltooidheid en de voortdurende zoektocht te kiezen.

 

Actualiteit

Ook nu zien we opnieuw een vreemde combinatie van enerzijds een sterk individualisme – wie ben jij om je met mij te bemoeien? – en anderzijds een hang naar sterke en traditionele gemeenschappen. Deze gemeenschapszin kan religieus van aard zijn – het nieuw religieus conservatisme dat in de kabinetten Balkenende was waar te nemen – maar ook eng nationalistisch – zoals te zien is bij de PVV. We staan opnieuw onder druk van het oude dreigement van verlies van gemeenschappelijkheid. We koesteren onze vrijheid, maar zijn bang te moeten leven in een wereld zonder idealen. De spanningen die wij hier en nu waarnemen, zijn van alle tijden. We kunnen onze angst en onzekerheid trotseren door een kijkje te nemen bij Todorov en bij de Renaissance- en Verlichtingsauteurs die hij behandelt.

Jean-Paul Sartre, Het existentialisme is een humanisme

Met het essay Het existentialisme is een humanisme schreef Jean-Paul Sartre (1905-1980) de meest populaire en provocerende verklaring van zijn filosofie. Het is een manifest waarin hij zijn filosofie uitlegt en verdedigt. Existentialisme is niet de oplossing voor de vragen van de mens, maar een herformulering van het probleem.

 

 

Het woord ‘existentialisme’ roept talloze associaties op. Deze associaties gaan vaak vooraf aan de betekenis van de term. Dit geldt onder meer voor Sartres beroemde uitspraak: ‘De existentie gaat vooraf aan de essentie’. Ik ben benieuwd hoe Sartre hierop zou reageren. Zou hij zeggen ‘Voila! De existentie gaat vooraf aan de essentie!‘? Of zou hij, zoals hij in 1946 gedaan heeft met Het existentialisme is een humanisme, een nieuw manifest schrijven om de onwetendheid over het existentialisme teniet te doen en de beschuldigingen aan haar adres te ontkrachten?

 

Met de stelling dat de existentie (het bestaan), voorafgaat aan de essentie (de wezensbepaling), bedoelt Sartre dat de mens éérst bestaat – zich voordoet, in de wereld verschijnt – en dat zich daarná nader bepaalt. De mens is dus in eerste instantie onbepaald. Dat de mens iets onbepaalds is, komt doordat hij aanvankelijk nog niets ís. Hij kan alleen iets wórden, en dan zal hij zijn wat hij van zichzelf maakt… ‘De mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt. Dat is het eerste beginsel van het existentialisme.’ (13-14).

 

Solidariteit

Sartre begint het essay met een samenvatting van de bezwaren van gelovigen en marxisten tegen het existentialisme. Zij beschuldigen het existentialisme ervan pessimistisch, subjectivistisch en anarchistisch te zijn. Ze beweren dat het existentialisme de mens beschouwt als een solitair individu dat graag solidariteit met anderen wil herwinnen, maar daarin niet slaagt omdat hij in een isolatie leeft. Ik beveel alle mensen met dit bezwaar en het verlangen naar solidariteit Sartres antwoord aan:

‘Om de waarheid over mijzelf te weten te komen moet ik die waarheid via de ander verkrijgen. De ander is voor mijn bestaan onmisbaar, en even onmisbaar bovendien voor de kennis die ik van mijzelf heb.’ (43)

‘Ik’ en ‘de ander’ stichten dus de solidariteit. Ik denk dat Sartre hiermee al een antwoord formuleerde op populistische politici die solidariteit willen stichten door ‘de ander’ uit de maatschappij te sluiten.

 

Optimisme zonder hoop

Hoop en geluk lijken alleen legitiem in de monden van gelovigen. Zij vereren een God of een Ideaal: Hemel of Utopie. Daar is het doel, hun bron van geluk. Dat doel geeft hen de hoop om de sombere realiteit van dagelijks bestaan te ontvluchten. ‘Nu’ en ‘deze wereld’ vormen slechts een tussenstap, een middel tot de staat van gelukzaligheid. De existentialist, daarentegen, heeft geen God en vertrouwt op niets dan zijn eigen vermogens. Hij koestert geen hoop voor de ver weg gelegen toekomst, want dan bestaat hij gewoonweg niet meer.

 

Gelovigen bekritiseren het existentialisme om zijn pessimisme. Sartre verdedigt zich sterk met een terugaanval. Volgens hem is alleen de werkelijkheid betrouwbaar, en zijn dromen bedrieglijk. Hiermee sluit hij aan bij Nietzsche die de weg bereidde voor het existentialisme: ‘Hoop is het kwaadste der kwaden omdat zij de marteling verlengt.’ (Menschliches Allzumenschliches, 71).

Ik vind Sartres beweringen over het optimisme en de hoop het ingewikkeldst aspect van het existentialisme. Aan de ene kant zegt hij dat de mens geen hoop nodig heeft om te kunnen handelen, want de werkelijkheid ligt niet in de onvoorspelbare toekomst. Aan de andere kant zegt hij dat geen andere doctrine zo optimistisch is als het existentialisme, omdat het lot van de mens nergens anders dan in hemzelf ligt.

 

Sartre beschouwt de existentialist als een optimist zonder hoop, veroordeeld tot vrijheid. Daarmee roept hij de onafhankelijkheid van de mens uit. Deze opvatting getuigt zeker van optimisme, maar hoeveel mensen zouden zich gelukkig voelen met de consequenties daarvan? Hoe kan een mens vooruit kijken als er geen hoop is of geen geluk mogelijk lijkt in de toekomst? Onafhankelijkheid betekent ook dat niets de mens van zichzelf kan redden, en dat er geen vlucht meer mogelijk is. Als de mens zijn lot volledig in eigen handen heeft, dan laadt dat alle verantwoordelijkheid op zijn schouders. En dit is een zware last. Net als die van Sisyphus. De vraag is of de mens wel zo sterk is als een mythische held.

 

Toch ben ik langzaam gaan begrijpen waarom Sartres tijdgenoot Camus Sisyphus nadrukkelijk voorstelt als een gelukkige mens. Camus wilde het geluk ontheiligen en naar de aarde brengen. Volgens hem is Sisyphus gelukkig omdat hij zijn eigen lot omhelst en zich verzoent met de realiteit. Volgens mij is dit inderdaad de weg naar geluk. Als wij de realiteit niet kunnen ontvluchten, als dat het enige is in onze handen, dan wacht ons ook geen hemel of hel. Dit bevrijdt ons van de angst voor dingen buiten de realiteit, buiten het hier en nu. En deze bevrijding kan geluk geven.

Ik vermoed dat de Griekse schrijver Nikos Kazantzakis (1883 – 1957) iets dergelijks bedoelde met het citaat uit zijn werk dat hij op zijn grafsteen liet graveren: ‘Ik hoop niets. Ik vrees niets. Ik ben vrij.‘ (Ascetica, 1927)

 

De mens als vraag

Mensen willen antwoorden op hun problemen. Door deze antwoorden willen zij de weg naar het geluk, de hemel en de utopie. Maar als het probleem niet juist geformuleerd is, hoe kan men dan überhaupt een oplossing bedenken? Alle bestaande doctrines beweren dat zij het probleem al hebben opgelost. Met uitzondering van het existentialisme. Misschien is juist dat aspect de grond van de kritieken.

 

Existentialisme is zelf niet de oplossing voor de vragen van de mens, maar een herformulering van het probleem van mens zijn en het leven in de wereld. Deze revolutionaire formulering bevat geen constanten zoals God, hemel of utopie. De enige constante is het voortdurende proces van veranderen. De mens is vrij, vrij van alle bepalingen.

 

There are Thousands of Alternatives

Existentialisme was indertijd al een afwijzing van dogmatisme. Op dit moment kan het kritiek geven op een denkwijze die in Sartres tijd nog niet zo sterk had postgevat als nu. De neoliberalen denken dat het huidige systeem het beste is dat men ooit kan denken. Hun slogan TINA (There Is No Alternative) wil zeggen dat wij verplicht zijn om dit systeem te behouden en te verbeteren. Verplicht? Mensen? Die gedoemd zijn om vrij te zijn? Sartre zou zich schor schreeuwen: TATA (There Are Thousands of Alternatives)!

Camus, De mythe van Sisyphus

Hoe moet ik leven, als ik mij nergens op kan beroepen? Dat is de vraag die Camus ons voorlegt in ‘De mythe van Sisyphus’. Camus weet als geen ander het menselijk bestaan op de spits te drijven. 

 

Is het leven de moeite waard?

Sommige boeken beginnen met een algemene inleiding. Andere boeken komen meteen tot de kern. De mythe van Sisyphus van Albert Camus behoort tot de laatste categorie. Het begint zo:

‘Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie.’

Een opmerkelijk begin. Al was het maar omdat we bij filosofie eerder aan zaken als waarheid en ethiek denken, dan aan zelfmoord.

 

Het absurde

Het filosofische probleem dat Camus ons voorlegt, begint met een ervaring die vermoedelijk iedereen wel kent. De ervaring van het absurde. Hoewel wij meestal op een vanzelfsprekende manier leven en gewoon ‘doen wat we doen’, komt er altijd een moment waarop we even stilstaan. Het bestaan komt ons plotseling over als iets absurds. De ervaring van het absurde is geen gevolg van diepe intellectuele arbeid, maar ontstaat vaak gewoon op straat, in de tram, of in de draaideur van een restaurant. Ineens kunnen we niet meer mechanisch en gewoontegetrouw handelen, maar vragen we ons af wat we eigenlijk aan het doen zijn. Het absurde hangt sterk samen met het besef van onze eindigheid en de onvermijdelijke dood. 

 

De ervaring van het absurde vloeit voort uit een confrontatie tussen het menselijk verlangen naar duidelijkheid en betekenis en de wereld zoals die is. De wereld zoals die is, komt niet tegemoet aan ons verlangen naar zin. Wij stellen vragen, maar er komt geen antwoord. Te midden van deze absurde situatie hebben we twee opties: ofwel we ontkennen de absurditeit en maken een religieuze sprong, ofwel we ontkennen ons eigen bestaan en plegen zelfmoord. Voor degenen die de sprong maken, is de wereld niet toevallig en chaotisch maar gepland en rechtvaardig: er bestaat immers een schepper, een leven na de dood, een voorgegeven doel, een absolute waarheid. De zelfmoordenaar maakt ook een sprong, hij ontsnapt aan het hele probleem. Camus zoekt een derde weg: de aanvaarding van de absurditeit van ons bestaan en precies vanuit dit bewustzijn hartstochtelijk en intens leven. De levenshouding die Camus bepleit is die van vrijheid, bewust leven en opstand.

 

Intensief en hartstochtelijk leven

Intensief en hartstochtelijk leven, dat is wat Camus ons aanraadt. Hij geeft een aantal voorbeelden. De Don Juan die onstuimig liefheeft, zonder hoop op een uiteindelijke, ware liefde. De toneelspeler die zoveel mogelijk levens wil leven en zichzelf verliest in het leven van een ander. De veroveraar, de strijder, de avonturier die wil handelen en zich verzet tegen de goden. De meest absurde mens is echter de kunstenaar. Deze schepper wil het leven herhalen in materie. Hij zoekt geen verklaring of oplossing voor zijn vragen en verlangens, maar wil ondervinden en beschrijven.

 

De mythe van Sisyphus ontleent zijn titel aan de bekende Griekse mythe. Sisyphus is de sterveling die in opstand kwam tegen de goden en daarvoor de meest ernstige straf denkbaar opgelegd kreeg: zinloosheid. Hij is gedoemd eeuwig een rots de berg op te duwen, te zien hoe deze weer naar beneden rolt en opnieuw te beginnen. Voor Camus is Sisyphus de ultieme absurde held. Hoewel zijn arbeid zwaar, nutteloos en oneindig is, vraagt Camus ons in te beelden dat Sisyphus rustig de berg afloopt, zijn steen achterna. Naar beneden wandelend, wordt hij zich bewust van het absurde van zijn situatie. Precies dit moment van helderheid en inzicht is tragisch en kwellend, maar tegelijkertijd Sisyphus’ overwinning. ‘We moeten ons Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen,’ schrijft Camus.

 

De mythe van Sisyphus is niet alleen humanistisch omdat het bestaan van iedere vorm van eeuwigheid wordt ontkend en de menselijke mogelijkheden centraal staan. Camus’ filosofische essay is ook – of vooral – humanistisch te noemen omdat het de menselijke ervaring (die zinloos en hartstochtelijk, eindig en trots is) zo treffend verwoordt. Voor Camus is de botsing tussen het menselijk verlangen naar eeuwigheid, duidelijkheid en zin aan de ene kant en een universum dat koppig en onrechtvaardig zwijgt aan de andere kant, het meest treffende aspect van de menselijke existentie. Hij vraagt ons deze situatie bewust te beleven, zonder gemakkelijke uitwegen, dogmatische zekerheden, of ontkenning in dagelijkse gewoontevorming. Camus weet als geen ander de menselijke existentie op de spits te drijven en verdient daarom een ereplaats in de Humanistische Canon.

Primo Levi, Is dit een mens

In zijn getuigenissen over Auschwitz doet de Italiaanse overlevende Primo Levi (1919-1987) steeds opnieuw een poging om het trauma van het Lager, het concentratiekamp, te bezweren. De vraag naar menselijkheid en onmenselijkheid staan daarbij centraal.

 

Afbeelding: Buna-fabriek voor de productie van synthetisch rubber in Monowitz, 1945

 

Het bezweren van het Lager

Op 13 december 1943 wordt de 24-jarige Italiaans partizaan Primo Levi door een SS-patrouille opgepakt. Na enkele maanden detentie in een doorvoerkamp wordt hij vanwege zijn joodse afkomst naar Auschwitz gedeporteerd. Een onwaarschijnlijke dosis geluk maakt dat hij dit inferno overleeft. Terug in zijn geboortestad Turijn, zal de jonge chemicus zich ook als schrijver profileren en een van de grote auteurs van zijn generatie worden. Schrijven valt voor hem samen met een onweerstaanbare nood om getuigenis af te leggen over de gruwel van de Nazi concentratiekampen. Tot aan zijn dood in 1987 schrijft hij een oeuvre bijeen waarvan elke pagina een steeds weer hernieuwde poging doet om het trauma van het Lager te bezweren.

 

Toevallig overleven

Se questo è un uomo, ‘Als dit een mens is’, is zijn eerste boek dat al in 1947 verschijnt, maar pas ruimere bekendheid verwerft als het in 1958 bij een grotere uitgever uitkomt. De impact van het boek is moeilijk te overschatten. Het biedt een aangrijpend relaas van zowel de volstrekte onmogelijkheid om kampen als Auschwitz te overleven, als van het vaak cynische toeval dat enkelingen toestaat dat toch te doen. Zo doet een besmettelijk kwaal Primo Levi in januari 1945 in de ziekenbarak belanden en ontsnapt hij zo aan de massale deportatie naar centraal Duitsland, een dodenmars die het merendeel van de gevangenen het leven kost. En dan nog mag het een wonder heten dat hij, als een van de 800 achtergelaten zieken van Monowitz, het bijkamp van Auschwitz-complex waar hij gevangen zat, niet tot die 700 behoort die na de bevrijding op 27 januari 1945 alsnog van honger en ontbering omkomen.

 

Als dit een mens is is een literair meesterwerk, al staat het de lezer maar zelden toe zich in de literaire schoonheid ervan te vermeien. Zo dwingend is datgene waarvan Primo Levi getuigenis wil afleggen. Het boek heeft de toon gezet voor een hele getuigenisliteratuur: bij momenten onwezenlijk nuchter en wars van elke vorm van moralisering. Op de laatste pagina, in een evocatie van de dagen net na de bevrijding toen de overgebleven – zieke – gevangenen nog nergens anders heen konden en dus noodgedwongen aan hun britsen gekluisterd bleven, lezen we:

‘Wie doodt, is een mens, wie onrecht doet of lijdt, is een mens; geen mens is hij die elk gevoel van grenzen verloren heeft en zijn bed deelt met een lijk. Wie heeft afgewacht tot zijn bedgenoot klaar was met sterven om hem een stuk brood af te nemen, is, ook al heeft hij daar geen schuld aan, verder verwijderd van het model van een de denkende mens dan de primitiefste Pygmee of de gruwelijkste sadist.’

Menselijkheid als onmenselijkheid

Is dit een mens. Zo luidt de Nederlandse vertaling van Se questo è un uomo. Dat achter die Italiaanse zin geen vraagteken staat is OK. Misschien zou een komma passender zijn, want in het Italiaans staat er letterlijk: Als dit een mens is,… De Nederlandse vertaling heeft er een vraag van gemaakt, maar wellicht om toch enigszins tegemoet te komen aan het Italiaanse origineel, is het vraagteken weggelaten. Het lijkt een detail, maar het is niet zonder betekenis en er is intussen al een hele discussie over ontstaan. Want waar slaat Primo Levi’s titel op? Wie is die mens waarover hij het heeft? De Muselmann, zo blijkt: een term die het kampbargoens in Auschwitz reserveerde voor wie zo door honger en ontbering was uitgeteerd dat hij tot een levende dode was verworden op wie de vernederingen geen vat meer leken te hebben. Is dit een mens? Of, totaal andere vraag: wat, als dit een mens is?

 

‘Is dit een mens?‘ Die vraag suggereert dat de Muselmann alle menselijke waardigheid ontnomen is en voor het inhumane bij uitstek staat. De vraag ‘Wat als dit een mens is?‘ suggereert daarentegen dat zelfs die inhumane Muselmann een mens is en dat de menselijkheid van de mens vanuit die uitgestoten positie moet worden gedacht. Vanuit de vernietigde jood in de kampen van toen, of vanuit de sans papiers en de illegale asielzoekers van nu. In zijn boek Remnants of Auschwitz (2002) trekt de hedendaagse Italiaanse filosoof Giorgio Agamben resoluut die laatste kaart. Op die manier geeft hij aan Primo Levi’s getuigenis een vernieuwde actualiteit. De getuigenis van de sans papier en de illegale asielzoeker dwingt ons volgens Agamben om ons gesettelde idee van menselijkheid te ontdoen van de geheime uitsluitingslogica waaraan het vaak nog onderhevig is.

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism

Hannah Arendt is haar hele leven bezig geweest met het onderzoek naar de diepere laag onder en achter de politieke actualiteit van verleden en heden. Kenmerkend aan haar manier van denken, is dat begint bij het goed waarnemen van concrete situaties (hermeneutiek) en geen abstracte filosofische systemen wil ontwikkelen. In The Origins of Totalitarianism vraagt ze zich af hoe totalitaire regimes (nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland) kunnen ontstaan. Hoe is het mogelijk dat een democratie van individuele rechten verloren gaat en hoe kan het kwaad zich zo eenvoudig manifesteren?

 

 

Geboren in Duitsland, Hannover, in 1906 als enig kind van joodse ouders en gestorven in 1975, zou Hannah Arendt uitgroeien tot een van de meest invloedrijke politieke theoretici van de twintigste eeuw. Arendt studeerde theologie en filosofie in achtereenvolgens Berlijn en Marburg, waar ze een romance kreeg met Martin Heidegger. In Heidelberg volgde ze college bij haar levenslange vriend, Karl Jaspers. Ze vluchtte in 1933 naar Parijs – ontmoette daar onder meer Camus en Sartre – en in 1941 naar de VS, waar ze The origins of Totalitarianism schreef. Arendt onderhield contacten met de groten der aarde, vooral existentie-filosofen omdat zij de mens en de persoonlijke verantwoordelijkheid boven alles stelden.

 

The Origins of Totalitarianism

The Origins of Totalitarianism gaat over nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland, beiden totalitarisische regimes. De lezer vindt in dit werk in principe al Arendts basis-ideeën weerspiegeld. Na de twee inleidende hoofdstukken over het ontstaan van het antisemitisme en het imperialisme met sterke nadruk op natie, ras en bureaucratie komt Arendt in het derde deel tot de kern van de zaak: hoe kan totalitarisme ontstaan en functioneren?

 

In een totalitair regime heersen terreur en geweld, puur als intimidatiemiddel. Angst is het belangrijkste mechanisme. Totalitaire bewegingen willen massa’s mobiliseren en bevorderen onderling wantrouwen tussen burgers. Het gaat om miljoenen waarbij elk individu geïsoleerd is en zich alleen nog verhoudt tot het regime. De leider vraagt totale loyaliteit op straffe van de dood. Totalitaire bewegingen hadden/hebben een volstrekt nieuwe regeringsvorm zonder historisch precedent. Het zijn geordende systemen die mensen een duidelijke, eenvoudige wereld beloven en daarmee de ‘echte’ wereld van pluriformiteit laat verdwijnen. Het totalitarisme werd mogelijk omdat het politieke systeem niet langer goed werkte en individuen niet langer vanuit autonomie een gemeenschap vormen, maar vanuit isolatie een massa.

 

De banaliteit van het kwaad

Wat Arendt primair interesseerde was de vraag hoe iemand die tijdens het middageten vol overgave luisterde naar het 21e concert voor orkest en piano van Mozart, vervolgens aan zijn bureau een decreet tekende voor het transport van duizend joden naar Theresienstadt. Langzamerhand kwam ze tot het inzicht dat elke deporteur als een normale ambtenaar een radertje vormde in het hele proces van vernietiging. Het kwaad was daardoor opgesplitst en ontdaan van zijn gruwelijkheid; het kwaad is in wezen banaal. Eichmann was daarvan een treffend voorbeeld. Eichmann bleek niet zozeer gedreven door een ideologie maar voerde eenvoudigweg zijn taken uit als saaie manager. Niet zozeer was in hem het kwade actief aanwezig, alswel het vermogen zelfstandig te oordelen afwezig.

 

Totalitarisme kon zich alleen ontwikkelen in grote landen met een grote bevolking, met voldoende mankracht om bijvoorbeeld de concentratiekampen te bemannen, aldus Arendt. Het bracht nieuwe methoden van propaganda met zich mee.’ ..methods which ended in death rather than persuasion, which spelled terror rather than conviction’ (p. 312). Totalitarisme heeft volgens Arendt een einde gemaakt aan de afstand tussen overheerser (Führer/Leider) en overheerste. Hitler verwoordde het aldus:’All that you are, you are through me; all that I am, I am through you alone.’ (p. 325).

 

Omdat minderheidsgroepen noch onafhankelijke personen bestaansrecht hadden was massa-propaganda het medium bij uitstek, via massabijeenkomsten, radio, kranten en films. Een totalitaire organisatie (NSDAP, SS, Gestapo) vormde daarvoor de infrastructuur zowel in Duitsland als Rusland (Communistische partij, Komsomol en Cheka). Sommige elementen in het betoog van Hannah Arendt zijn misschien enigszins gedateerd maar de analyse als geheel staat stevig geworteld. De verbazing over hoe het kwaad zo ongeremd kon heersen bleef maar ook de wil om een antwoord te vinden ook al kostte dat een heel leven.

 

Afbeelding: Eichmann tijdens proces in 1961

René Descartes, Verhandeling over de methode

Discours de la méthode, Verhandeling over de methode, is een pareltje van scherpzinnigheid dat ook de hedendaagse lezer nog veel te bieden heeft. René Descartes (1596 – 1650) vroeg zich af hoe we uit de veelheid van opvattingen en theorieën de juiste moeten kiezen. Om dit te onderzoeken ontwikkelde hij de rationalistische denkmethode. Hij raadt ons aan om niets zomaar aan te nemen, maar je eigen gezonde verstand te gebruiken.

 

 

Sfeer van vrijheid én angst

Over de methode is geschreven in de ik-vorm en opgezet als een fabel. U leest het in één middag uit. Uit het boek spreekt een onderkoeld gevoel voor humor dat ik kan waarderen. Het is opvallend hoe weinig de aard van de mensen is veranderd sinds 1637 en hoe belangrijke politieke en sociale thema’s van alle tijden zijn. Daardoor doet het werk heel modern aan en heb je als lezer nergens het gevoel dat je je door het stof der eeuwen moet worstelen.

 

Dat neemt niet weg dat het belangrijk is om al lezende de tijd waarin dit werk is ontstaan in het achterhoofd te houden. Descartes werkte van 1628-1648 in Nederland, in die tijd de enige republiek in Europa en een relatieve oase van godsdienstvrijheid. Om Nederland heen woedden verschillende (godsdienst)oorlogen. Die sfeer van vrijheid gecombineerd met angst proef je soms in de tekst, bijvoorbeeld als Descartes aarzelt over het openbaar maken van zijn werk, omdat hij eerder geconfronteerd is met kwaadaardigheid en afgunst, zelfs van zogenaamde vrienden.

 

Gezond verstand en twijfel

Over de methode bestaat uit zes delen. Deel 1 begint direct goed. Het gezonde verstand is van alle dingen op de wereld het gelijkmatigst verdeeld, meldt Descartes. Iedereen vindt dat hij er zo goed van voorzien is, dat hij niet méér nodig heeft. Descartes vraagt zich vervolgens af hoe het komt dat hij zelf – toch niet bepaald onderbedeeld in de categorie gezond verstand – zo vaak aan zichzelf en de wereld twijfelt. De centrale vraag uit Over de methode luidt: hoe kan een mens uit de veelheid van (wetenschappelijke) opvattingen en theorieën de juiste kiezen? Een vraag die nog altijd actueel is. Descartes beschrijft vervolgens hoe hij is gekomen tot zijn denkmethode, die zou leiden tot antwoorden die boven elke twijfel verheven zijn.

 

Deze denkmethode is uitgegroeid tot de filosofische stroming van het rationalisme, de overtuiging dat de mens door middel van het juiste gebruik van zijn redelijke vermogens kan uitmaken wat ware, geldige kennis is. In Over de methode wordt deze denkmethode summier uitgelegd en worden 2 belangrijke resultaten van Descartes’ denken toegelicht.

 

Al denkend over de twijfel komt Descartes tot de conclusie dat alles betwijfeld kan worden, behalve de twijfel zelf, wat leidt tot het beroemde adagium ‘Ik denk, dus ik besta’. Hiermee legt hij de fundamenten voor het moderne westerse zelfbewustzijn, dat een belangrijke voorwaarde is geweest voor de manier waarop de westerse wereld zich heeft ontwikkeld. Waar ten tijden van Descartes iemands afkomst en stand bepalend waren voor zijn plaats in de maatschappij, zijn nu intelligentie en mogelijkheden tot zelfsturing belangrijke randvoorwaarden voor een geslaagd leven. Wel leven niet meer in een aristocratie, maar in een meritocratie, waarin de positie van mensen wordt bepaald door hun verdiensten.

 

Descartes in dispuut met koningin Christina van Zweden, door Pierre Louis Dumesnil (1698-1781), kopie uit 1884.

 

Lichaam en geest

Niet minder van invloed op onze westerse cultuur is zijn antwoord op de vraag: ben ik mijn lichaam of heb ik mijn lichaam? Descartes bewijst in Over de methode aan de hand van het voorbeeld van de bloedsomloop en de werking van het hart – die in 1613 door William Harvey waren ontdekt – dat het menselijke lichaam vergelijkbaar is met een machine. Descartes gaat er vanuit dat de hersenen, door bloed voorzien van energie, de machine motorisch aansturen. Hij kan echter niet geloven dat deze hersenen ook de zetel van de rede zijn. Om werkelijk mens te zijn, moet de machine worden bezield door de geest. De geest zelf kan onafhankelijk van het lichaam bestaan en is dus onsterfelijk (deel 5).

 

Liefde voor de waarheid

Beide opvattingen zijn intussen deels achterhaald. Inzichten uit de neuro-wetenschappen tonen aan dat het menselijk denken in de hersens zetelt. Het geloof in een geest of ziel is sterk afgenomen in onze geseculariseerde wereld en zelfs de vrije wil wordt betwijfeld op grond van experimenten met hersenpotentialen. Waarom raad ik u dan toch aan om deze winter, als er sneeuw ligt en u, net als Descartes, niet naar buiten kunt, dit boek te lezen?

 

Omdat het boek geschreven is in mooi toegankelijk proza en de voorbeelden en verhalen nog verrassend van deze tijd zijn. Wist u bijvoorbeeld dat Nederland al in de 17e eeuw een welstandcommissie bezat? Omdat het boek een vurig pleidooi is voor het gebruik van het eigen gezonde verstand. Een pleidooi om niet te kiezen voor gemakkelijke, voor de hand liggende antwoorden op moeilijke vragen, om waarheid niet te zoeken bij autoriteiten, maar in jezelf, en wel door grondige studie. Een pleidooi dat ook moderne humanisten aan zal spreken. Omdat het hele boek doordesemd is van een grote liefde voor kennis. Wanneer ik probeer een complex probleem echt te begrijpen, het me eigen te maken en ik het moment van inzicht voel komen, dan geeft dat een geweldig gevoel. Een fysiologische sensatie, die ze tegenwoordig flow noemen. Ik gun u, lezer, dat gevoel en daarom raad ik u aan om het boek te lezen.