+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Judith Butler

 

 Judith Butler in 2018. Bron: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Judith_Butler_al_CCCB_2018.jpg

 

In een kranteninterview uit 2021 zegt de Amerikaanse hoogleraar Judith Butler (1956) zich nog het meest aangesproken te voelen tot het Engelse voornaamwoord ’they’. In de tijd dat Butler de bestseller Gender Trouble (1990) schreef, was er nog geen categorie ‘non-binair’, maar nu die er wel is, zou hen niet weten hoe niet tot deze categorie te behoren. De uitspraak is karakteristiek voor het werk van Butler. Voornaamwoorden zijn voor hen aanduidingen van identiteit die van buitenaf komen en waarmee anderen ons benoemen en vereenzelvigen, maar Butler heet nieuwe begrippen die de beperkte horizon van de oude ter discussie stellen en omverwerpen, van harte welkom.

 

Judith Butler is één van de belangrijkste politieke filosofen van de 20e eeuw. Diens werk is het meest bekend geworden als nieuwe theorie over genderidentiteit, maar heeft een bredere strekking. Het gaat hen om de politieke processen van in- en uitsluiting. Om de manieren waarop we groepen in de samenleving benoemen, bijvoorbeeld als ‘kwetsbaar’, en daarmee mensen insluiten die er voor ons toe doen, terwijl we anderen onbenoemd laten en daarmee uitsluiten. Butlers werk roept ertoe op om vragen te stellen waarom en hoe we grenzen trekken tussen levens waarover we willen rouwen en levens die er niet toe doen, tussen levens die bescherming behoeven en die dat niet doen (denk bijvoorbeeld aan het verschil tussen Oekraïense vluchtelingen en zij die aan de grenzen van Europa om toegang bedelen).

 

Performativiteit van gender

Judith Butler is bekend geworden door de theorie van de performativiteit van gender, inmiddels de belangrijkste leer omtrent het verkrijgen van een geslachtelijke identiteit. Alhoewel diens werk een bredere strekking heeft en in algemene zin gaat over hoe we politiek en ethisch gezien categoriseren en mensen in- en uitsluiten, licht ik hier met name deze theorie toe.

 

Butler verzet zich tegen naturalistische of essentialistische duidingen van gender. Onze lichamen vertonen weliswaar uiterlijke geslachtskenmerken, maar wat dit betekent wordt historisch en sociaal-cultureel vormgegeven. Individuen krijgen ook zelf een gender door sociaal-culturele normen aan te halen en te herhalen. We zijn dus niet een gender, maar doen het: we gedragen ons op een manier die gender stereotypen herhaalt, we volgen rollenpatronen, we bewegen naar die normen, en verlangen zelfs in lijn ermee. ‘Man’ en ‘vrouw’ zijn als idealen die we nastreven maar nooit volledig bereiken. Gender – de sociaal-culturele invulling van geslacht – lijkt misschien samen te hangen met sekse – het biologische geslacht, maar sekse is een resultaat van performativiteit: we verbinden normatieve genderomschrijvingen aan lichamen en stellen vervolgens dat gender dus ‘natuurlijk’ is.

 

Op deze manier bekritiseert Butler het sekse-gender onderscheid. Gender is niet zozeer de sociaal-culturele invulling van sekse, maar wordt zelf ook geproduceerd door gendernormen. Gendernormen brengen dus individuen voort die een gender (gedrag) en een geseksueerd lichaam hebben, maar Butler verbindt bovendien heteroseksueel verlangen aan het verkrijgen van een genderidentiteit. Een ‘echte’ man is een man die naar een vrouw verlangt, en niet één die naar een man verlangt; een echte vrouw is een vrouw die naar een man verlangt en niet naar een vrouw. Een vrouw die naar een vrouw verlangt, is een mannelijke vrouw, een butch of de vrouwelijke variant ervan, een femme; een man die naar een man verlangt is geen man meer maar homo. Homoseksualiteit is geen variant van mannelijkheid, niet één van de vele vormen ervan, maar houdt in dat je geen ‘echte’ man bent. Zo is heteroseksualiteit normerend voor gender en gaan het verkrijgen van een genderidentiteit en heteroseksualiteit dus samen, al zou je dat misschien liever niet willen.

 

Actorschap, het lichaam en transgender

Butlers theorie van performativiteit van gender wordt vaak in verband gebracht met Goffmans sociale handelingstheorie, waarin mensen de wijze waarop ze verschijnen aan de ander door hun verschijning proberen te beheersen – een interessante theorie in dit tijdperk van beeldvorming op sociale media. Butler bestrijdt echter met verve de gedachte van een vrij kiezend subject dat de vrijheid zou hebben een gender te kiezen. In plaats daarvan treft het individu zich aan in een sociaal-culturele orde waarbinnen al regulatieve normerende praktijken van gender bestaan, die het vervolgens aan- en herhaalt om daarmee een geslachtelijk subject te worden. Wat betekent dit voor de handelingsmogelijkheden, ofwel het actorschap van het individu: hebben we dan geen vrije keuze? En wat betekent dit voor de rol die het lichaam speelt in de genderidentiteit?

 

De vraag naar actorschap beantwoordt Butler door te wijzen op de ruimte voor variatie die met iedere herhaling gepaard gaat. De performativiteit van gender houdt weliswaar in dat genderidentiteiten geen oorspronkelijke of natuurlijke identiteiten zijn, en in plaats daarvan herhalingen van bestaande patronen, maar dat wil niet zeggen dat ze gedetermineerd zijn. Waar het Butler om gaat, is dat we niet volkomen vrij zijn in de bepaling van wie we zijn, maar dat we voorafgaand aan de mogelijkheid tot vrije keuze al benoemd worden op een specifieke manier. Al voor onze geboorte wordt er over ons gesproken en worden we gegenderd en dit proces gaat ons leven lang door.  Maar in dit blootstaan aan normen kan er ook iets gebeuren met die norm. De norm kan worden geweigerd of herzien en kan gender op een nieuwe manier worden vormgegeven. Juist in de sociale en talige productie van gegenderde lichamen schuilt de mogelijkheid om te variëren binnen die normen.

 

De vraag ‘Hoe staat het met het lichaam?’ is één van de belangrijkste kritiekpunten op het werk van Judith Butler. Diens probleem met de naturalisering van gender zou een sociaal-constructivisme inhouden waarin het lichaam wordt veronachtzaamd. Butler weerspreekt deze gedachte op twee manieren. In de eerste plaats beantwoordt hen de vraag naar de rol van het lichaam door middel van het concept ‘materialisatie’. Materialisatie is diens alternatief voor constructie en houdt in dat wat we materie noemen zelf het product is van betekenissen die al voorafgaand aan de lichamen die we ermee benoemen, bestaan.  Butler zegt zelfs dat lichamen geen herkenbare betekenis hebben zonder hun gendermarkering. We identificeren iemand onmiddellijk als man of vrouw en begrijpen daarmee hun lichaam als zijnde van het een of het andere geslacht. Waar Butler met materialisatie op wijst, is dat we sekse als een vaststaand biologisch gegeven beschouwen, terwijl het proces waardoor we sekse op die manier begrijpen buiten beschouwing blijft. De tweede manier waarop Butler de kritiek het lichaam te veronachtzamen beslecht, is door in recent werk te laten zien dat de performativiteit van gender ook het lichaam betreft. Het proces van herhaling is niet enkel talig en sociaal-cultureel, maar we herhalen genderstereotypen ook in onze manieren van bewegen, kleden, en door onze haardracht.

 

Een belangrijke vraag in het tegenwoordige debat over gender is hoe Butlers theorie van performativiteit zich verhoudt tot transgender identiteiten. Vanwege de kritiek op de gedachte dat genderidentiteit iets natuurlijks en innerlijks zou zijn, die Butler met name in de jaren negentig uitte, werd diens werk door transgender mensen aanvankelijk bekritiseerd. Transgender houdt immers juist een incongruentie in tussen de genderidentiteit die iemand bij geboorte heeft toebedeeld gekregen en de ervaren eigen identiteit. Butler heeft echter in een interview met Cristan Williams, één van de oprichters van de Transgender Association in de Verenigde Staten, gezegd dat ieder het recht heeft om zowel wettelijk als talig als lichamelijk het eigen leven te bepalen. Bovendien legt Butler in recenter werk (2015) expliciet de relatie tussen performativiteit en transgender. Bij de geboorte krijgen we een gender toegewezen en deze naam die we niet gekozen hebben, nemen we aan en over, of we proberen een betere naam te vinden voor de manier waarop we willen leven. Weliswaar staan we bloot aan een taal en sociale orde die benoemen en mogelijkheden tot subjectwording aanreiken, en die zo bepaalde mensen in- en anderen uitsluiten, dit is – stelt Butler – ook precies waar normen opnieuw geformuleerd kunnen worden of geweigerd, of nieuwe gendernormen kunnen ontstaan. Trans en de verschillende variaties daarbinnen, van non-binair tot genderqueer, kunnen zo worden beschouwd als variaties van gender – alhoewel onmiskenbaar de binaire categorisering man-vrouw dominant blijft. Butlers inzet is om dát bloot te leggen en ons daarvan bewust te maken, om zo de normen omtrent identiteiten die we wel en niet begrijpelijk achten, te verschuiven.

William Edward Burghardt du Bois

WEB du Bois in 1918. Bron: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:WEB_DuBois_1918.jpg

 

De Amerikaanse wetenschapper en mensenrechtenactivist W.E.B. Du Bois maakte op meerdere manieren de weg vrij voor zwarte Amerikanen. Bijvoorbeeld door als eerste zwarte Amerikaan te promoveren aan het prestigieuze Harvard. Als socioloog en historicus experimenteerde hij met datavisualisatie om de resultaten van zijn onderzoek te delen. Hij zag in zijn onderzoek dat macht en kapitalisme de drijvende krachten zijn achter racisme en sociale ongelijkheid. Du Bois richtte zijn aandacht als burgerrechtenactivist op rechtvaardige behandeling voor zwarte Amerikanen. Hij streed voor het erkennen van het zwarte aandeel in de totstandkoming en opbouw van de Verenigde Staten.

 

Contact met de wereld

Du Bois werd kort na de Amerikaanse Burgeroorlog in het progressieve Massachusetts in het noorden van de Verenigde Staten. Op school blonk hij uit. Du Bois ging studeren aan de zwarte universiteit Fisk University in het diepe zuiden van de Verenigde Staten. Hier maakte hij voor het eerst kennis met racisme. Tegelijk maakte hij kennis met de kracht en warmte van de zwarte gemeenschap.

Omdat hij excelleerde, kon hij studeren aan Harvard. Zijn eerder behaalde diploma bood echter geen toegang tot verder onderwijs binnen deze universiteit, Zodoende begon hij opnieuw als eerstejaars student. Hij behaalde er zijn tweede bachelorsdiploma als historicus. Een jaar later volgde zijn masterdiploma en in 1895 promoveerde hij.

In zijn studententijd studeerde hij ook een tijdje in Berlijn. Buiten Amerika ontdekte hij dat hij gewoon ‘mens’ kon zijn – ver weg van de plantage-samenleving die aan de andere kant van de oceaan nog vers in het geheugen lag.

Gedurende zijn levensloop heeft Du Bois ervaren dat hij naast de witte medemens kon staan, maar vaak ook niet. Het sterkte hem in zijn missie de wereld te verbeteren.

Een belangrijk deel van het gedachtegoed van Du Bois richtte zich op het helende effect van de zwarte cultuur. Dit werkte volgens hem bevrijdend voor de zwarte Amerikaan. De zwarte Amerikaan was juridisch gesproken bevrijd, maar kon hij werkelijk zichzelf zijn? Wat maakte dat zwarte mensen zo moesten worstelen om zich staande te houden binnen de samenleving?

 

Veelzijdig en innovatief

Du Bois vernieuwde het sociologisch veldwerk door grote hoeveelheden data te verzamelen. Zo onderzocht hij de impact van racisme en bracht hij sociale ongelijkheid ondubbelzinnig in beeld. Hij was 32 jaar toen hij met een onderzoeksteam de resultaten van een driejarige studie presenteerde: de contouren van wat we nu ‘institutioneel racisme’ noemen. Hij voerde empirisch onderzoek uit onder 2500 huishoudens en liet de data spreken. Met een expositie tijdens de Wereldtentoonstelling in Parijs gaf Du Bois, met wat we nu ‘infographics’ noemen, een inkijkje in de levens van zwarte Amerikanen.  Zijn innovatieve methoden en baanbrekende onderzoek, waarbij hij samenwerkte met verschillende disciplines, inspireren nog altijd.

 

Hoge bomen

De periode waarin Du Bois opgroeide was er een van grote sociale veranderingen – de slavernij was net afgeschaft en het land zocht een manier om te dealen met  de oude verhoudingen. De Afro-Amerikaanse gemeenschap was verdeeld. Enerzijds was er het kamp dat de totale assimilatie van de vrijgemaakten voorstond. De zwarte Amerikaan kon alleen aan de samenleving meedoen met een aangenomen identiteit. Het betekende dat de zwarte Amerikaan vooral de situatie moest leren accepteren. Er was nu eenmaal een gesegregeerde samenleving en binnen die kaders kon men een bestaan opbouwen. Aan de andere kant stond Du Bois met zijn Niagara-beweging, die een ‘radicaal’ concept propageerden, namelijk volledige burgerrechten voor zwarte Amerikanen. Een eigen zwarte identiteit was ook belangrijk. Volgens Du Bois moest de zwarte Amerikaan in essentie Afrikaan kunnen zijn, met een eigen culturele ervaring. Deze eigenheid moest naast de Amerikaanse identiteit kunnen bestaan. 

 

In 1904, nog geen veertig jaar na de afschaffing van de slavernij, waren volledige burgerrechten voor zwarten ondenkbaar. Het leidde in 1909 tot de oprichting van de NAACP: de National Association for the Advancement of Colored People. Du Bois  was een van de oprichters.

 

Hij zou in zijn leven enorm veel publiceren over de verhoudingen tussen zwart en wit Amerika, en werd daarin steeds stelliger. Door zijn eigen inzichten, zijn periode in Berlijn en zijn veldwerk in de Verenigde Staten voelde hij zich aangetrokken tot het socialisme, om uiteindelijk op zijn 93ste lid te worden van de Communistische Partij. Een doodzonde in Amerika. Hij werd dan ook scherp in de gaten gehouden door de FBI, wat hem deed emigreren naar Ghana. Dit land ontving hem met open armen.

Een dag na zijn dood gaf Martin Luther King zijn beroemde speech in Washington. De organisatie van de protestmars voor gelijke burgerrechten laste een moment stilte in voor Du Bois, om ‘de stem die ons voor deze zaak opriep’ te gedenken.

 

Offers en opbrengsten

Wat het werk van Du Bois bijzonder maakt, is dat hij als socioloog en historicus oog had voor het leven van de zwarte Amerikaan. Ook hij die in armoede opgroeit, heeft ruimte nodig zich te uiten. Voor de zwarte Amerikaan was dit bijvoorbeeld de religie, maar ook kunst. Du Bois geloofde in de noodzaak van een eigen identiteit. Eigenheid sterkt de mens. En vanuit die kracht kan men bijdragen aan de samenleving.

Virginia Woolf, Orlando

Dit citaat beschrijft de niet nader verklaarde geslachtsverandering van de Engelse edelman Orlando uit de gelijknamige roman van Virginia Woolf, die zij in 1928 publiceerde. Het is een sleutelpassage in de roman waarin sekse, androgynie, genderfluïditeit en identiteit belangrijke thema’s zijn. Met deze thema’s was Woolf haar tijd ver vooruit. 
  
Fantastische biografie 
Orlando is geïnspireerd op het leven van de aristocratische schrijfster Vita Sackville West (1892-1962), die naast haar huwelijk met de diplomaat Harold Nicholson (1886-1968) seksuele relaties had met vrouwen en zich graag als man kleedde. In de jaren voorafgaand aan Orlando onderhielden Virginia Woolf en Vita een erotisch getinte vriendschap.  
Het idee voor de roman ontstond als een spontane opwelling toen Virginia met de gedachte speelde om de memoires van haar eigen tijd te schrijven aan de hand van het leven van haar vrienden. Ze dacht meteen aan Vita als Orlando, een jonge edelman. Virginia maakte Vita deelgenoot van haar voornemen en vroeg haar of ze er bezwaar tegen had als zij herkenbaar zou zijn in het personage Orlando. Vita vond het juist spannend: ‘Mijn God, Virginia, als ik ooit verrukt en bang ben geweest dan is het voor het vooruitzicht dat ik in de gestalte van Orlando geprojecteerd ga worden. Wat leuk voor je; wat leuk voor mij. Zie je, elke wraak die je maar op me wilt nemen ligt nu binnen handbereik. Ja, ga door, gooi je Pannekoek de lucht in, bak hem mooi bruin aan beide kanten, sprenkel er brandewijn over, serveer hem heet. Je hebt mijn volledige toestemming.’ (brief van Vita Sackville West  aan Virginia Woolf, 11 oktober 1927).[1] 
  
In haar dagboek schrijft Virginia Woolf dat ze Orlando in een schertsende en heldere stijl wilde schrijven, zodat lezers haar goed zouden begrijpen. Ook wilde ze een zorgvuldige balans bewaren tussen waarheid en fantasie. Het fantastische aspect komt niet alleen tot uitdrukking in de avonturen die Orlando beleeft, maar ook in zijn buitensporige levensduur. Het boek begint met zijn jongelingsjaren in de 16e eeuw, ten tijde van de regering van Elizabeth I en eindigt in 1928. Orlando is dan 36. Deze opzet stelt Woolf in staat en passant met ironie te kijken naar de Engelse literatuurgeschiedenis en de tijdgeest van de verschillende eeuwen, waarbij zij ook ingaat op de positie van vrouwen. Dit laatste thema werkt zij verder uit in A Room of One’s Own, dat een jaar later verschijnt.  
  
Sekse en genderfluïditeit  
Orlando’s magische wisseling van sekse vindt plaats in Constantinopel, waar hij ambassadeur is. Hij bevindt zich dan in de 18e eeuw; de periode in de geschiedenis waarin, volgens Woolf, meer mogelijkheden komen voor vrouwen. Haar seksewisseling confronteert haar met de manier waarop ze voorheen, toen ze nog een man was, over de rol en positie van vrouwen dacht en hoe dit botst met haar nieuwe ervaringen als vrouw: ‘She remembered how, as a young man, she had insisted that women must be obedient, chaste, scented, and exquisitely apparelled. “Now I shall have to pay in my own person for those desires,” she reflected; “for women are not (judging by my own short experience of the sex) obedient, chaste, scented, and exquisitely apparelled by nature. They can only attain these graces, without which they may enjoy none of the delights of life, by the most tedious discipline.’ (Orlando, p. 99) 
Het contrast dat Orlando ervaart tussen haar opvattingen als man en haar ervaringen als vrouw doet haar inzien dat mannen en vrouwen elkaar tekortdoen. Maar ook doet het haar twijfelen aan haar eigen identiteit: ‘“(…) Heavens!” she thought, “what fools they make of us – what fools we are!” And here it would seem from some ambiguity in her terms that she was censuring both sexes equally, as if she belonged to neither; and indeed, for the time being, she seemed to vacillate; she was man; she was woman; she knew the secrets, shared the weaknesses of each. It was a most bewildering and whirligig state of mind to be in.’ (Orlando, p. 100) 
Toch merkt Orlando na verloop van tijd dat ze in een aantal opzichten wel degelijk veranderd is. Zo voelt ze zich bescheidener over haar intellectuele capaciteiten en ijdeler ten aanzien van haar persoon. De vraag is waar deze verandering vandaan komt. De verandering van kleding lijkt een voor de hand liggende verklaring, maar die wordt door Woolf verworpen. Het verschil tussen de seksen heeft een diepere oorzaak. In Orlando zelf voltrekt zich een verandering die ervoor zorgt dat zij zich als een vrouw gaat kleden en als een vrouw gaat gedragen. Mogelijk drukt zij hiermee uit wat veel mensen ervaren zonder er direct uiting aan te geven. Want het verschil tussen de seksen is veel minder uitgesproken dan doorgaans verondersteld: ‘Different though the sexes are, they intermix. In every human being a vacillation from one sex to the other takes place, and often it is only the clothes that keep the male or female likeness, while underneath the sex is  the very opposite of what it is above. Of the complications and confusions which thus result everyone has had experience; but here we leave the general question and note only the odd effect it had in the particular case of Orlando herself. For it was this mixture in her of man and woman, one being uppermost and then the other, that often gave her conduct an unexpected turn.’ (Orlando, p. 121)  
  
Liefde 
De notie van genderfluïditeit speelt ook een rol in het liefdesleven van Orlando. Na haar sekseverandering houdt zij nog steeds van Sasha, de vrouw waar zij als jongeling erg verliefd op was. Het zorgt voor een versnelling en verdieping van de gevoelens die zij had als man: ‘For now a thousand hints and mysteries became plain to her that were then dark. Now, the obscurity, which divides the sexes and lets linger innumerable impurities in its gloom, was removed, and if there is anything in what the poet says about truth and beauty, this affection gained in beauty what it lost in falsity.’ (Orlando, p. 103) 
Ook als Orlando in de 19e eeuw haar nieuwe liefde Marmaduke Shelmerdine ontmoet, speelt genderfluïditeit een rol. Bij hun eerste ontmoeting menen de geliefden in elkaar iemand van het andere geslacht te herkennen; een verwarring die ook later in de relatie een rol speelt en die de onderlinge aantrekkingskracht in belangrijke mate bepaalt: ‘“Are you positive you aren’t a man?” he would ask anxiously, and she would echo. “Can it be possible you’re not a woman?” and then they must put it to proof without more ado. For each was so surprised at the quickness of the other’s sympathy, and it was to each such a revelation that a woman could be as tolerant and free-spoken as a man, and a man as strange and subtle as a woman, that they had to put the matter to the proof at once.’ (Orlando, p. 168).   
  
Meervoudig zelf 
De gedachte dat sekse geen vaststaand gegeven is maar als fluïde kan worden ervaren en dat ieder mens aspecten van mannelijkheid en vrouwelijkheid in zich draagt, sluit aan op Woolfs begrip van de mens als een meervoudig zelf. Ieder mens herbergt verschillende identiteiten in zichzelf, waarop deze een beroep kan doen in verschillende omstandigheden of fasen in het leven. Woolf stelt dit thema aan de orde in het laatste hoofdstuk van Orlando, waarin ze ook het probleem aansnijdt dat zij als biograaf maar enkele van de vele identiteiten van Orlando kan laten zien. Het thema van de verschillende manifestaties van het zelf werkt ze verder uit in de Waves (1931).   

 

 

 
[1] Geciteerd uit Virginia Woolf, Ezeltje West. Alle brieven aan Vita Sackville-West 1922-1929. Vert. en ingeleid door Han van der Vegt (Utrecht: Uitgeverij IJzer, 1996). 
 

Magnus Hirschfeld

Ondanks de kritiek van zijn vrienden, familie en collega’s zette de Duitse arts en seksuoloog Magnus Hirschfeld zich onverschrokken in voor de emancipatie van homoseksuele, transgender en intersekse personen. In 1919 richtte hij het Institut für Sexualwissenschaft op. Voorvechters van lhbti-rechten staan nog altijd op de schouders van Hirschfeld en zijn baanbrekende wetenschappelijke werk. 
 
Vroege interesse en activisme 
Magnus Hirschfeld werd in 1868 geboren in een groot, joods gezin in het Pruisische Kolberg (nu Polen). Van jongs af aan was Hirschfeld geïnteresseerd in seksualiteit. In tegenstelling tot de conservatieve opinie van die tijd, geloofde Hirschfeld in de natuurlijke diversiteit van seksualiteit en gender.  
Tijdens zijn werk als dokter werd Hirschfeld geraakt door de vele suïcides van zijn homoseksuele patiënten. In 1897 richtte hij het Wetenschappelijk-Humanitair Comité op, waarmee hij pleitte om paragraaf 175 omver te werpen in het Wetboek van Strafrecht. Dit wetsartikel verbood geslachtsverkeer tussen mannen. Hirschfeld had zo’n zesduizend medestanders, waaronder Albert Einstein, Thomas Mann en Stefan Zweig.  
  
In 1905 sloot Hirschfeld zich aan bij de Bund für Mutterschutz (‘Bond voor de Bescherming van Moeders’), de feministische organisatie, opgericht door Helene Stöcker. Hij steunde de campagne voor decriminalisering van abortus en sloot zich aan bij de campagne tegen het beleid dat vrouwelijke leraren en ambtenaren geen kinderen mochten krijgen en zelfs niet mochten trouwen. Samen met de Duitse feministe Stöcker voerde hij campagne tegen een uitbreiding van paragraaf 175 in het Wetboek van Strafrecht, die het geslachtsverkeer tussen vrouwen zou criminaliseren. Met succes: de uitbreiding van het wetsartikel is er niet gekomen. 
  
Dit campagne voeren zette Hirschfeld op de kaart, maar het werd hem niet altijd in dank afgenomen. Als humanistische, homoseksuele, joodse man was Hirschfeld voor een groep nationalistische Duitsers überhaupt een doorn in het oog. Zijn activisme maakte hem doelwit. Door kranten uit het hele land werd hij zwartgemaakt. De agressie die toentertijd enkel nog verbaal was, werd in 1920 fysiek toen hij na een lezing in München werd aangevallen door extreemrechtse mannen. Na de aanval kreeg hij zelfs zijn eigen overlijdensbericht te lezen in de krant, die hij met zekere humor corrigeerde: hij hoopt dat hij nog leeft tot hij zijn tegenstanders heeft overtuigd van de “juistheid van mijn opvattingen en de noodzaak van mijn levenswerk, wat waarschijnlijk nog geruime tijd zal duren”. 
 
Het eerste seksuologische instituut 
In 1919 stichtte Hirschfeld in Berlijn ’s werelds eerste seksuologische instituut op, genaamd Institut für Sexuallwissenschaft. Wat het werk van Hirschfeld zo baanbrekend maakte, was zijn omgang met zijn patiënten. Hij behandelde ze eerst en vooral als mens in plaats van als onderzoeksobject of patiënt.  
De pathologisering van lhbti’ers had zijn wortels in deze tijd, waarbij de blik pathologiserend en medisch was. Vanwege de tijdgeest ontkomt Hirschfeld hier zelf ook niet aan; hij is mateloos geïntrigeerd door de mogelijke biologische oorzaken van homoseksualiteit. Door de jaren heen verschuift zijn medische blik meer richting psychotherapeutische ondersteuning, waarbij het doel was om homoseksuelen te leren zichzelf te accepteren in een vijandige wereld. 
 
Behalve dat Hirschfeld met zijn onderzoek de waarheid wilde achterhalen van biologische seksualiteit, had zijn onderzoek als doel om homoseksuele en transgender personen te vermenselijken. Zijn humanistische boodschap aan de maatschappij was dat zij net als alle anderen het recht hebben om op eigen wijze vorm te geven aan hun leven.  
 
Het instituut en het onderzoek dat werd verricht was evengoed progressief te noemen voor die tijd. Zo kon men er terecht voor gynaecologische behandelingen, anticonceptie en werden transgender personen geholpen met het krijgen van medische hulp, waaronder ook geslachtsveranderingen. Het overgrote gedeelte van de zorg die het instituut verleende, werd gratis aangeboden aan patiënten. 
 
Maar dan wordt het succes van de kliniek op brute wijze gestopt. In de ochtend van zaterdag 6 mei, 1933, slechts drie maand na de aanstelling van Adolf Hitler als Rijkskanselier, marcheerden een honderdtal studenten van de fascistische beweging op triomfantelijke muziek van de brassband naar het instituut. Vitrinekasten werden ingeslagen, kunst werd van de muur gerukt en de circa twintigduizend boeken die de wetenschappelijke bibliotheek rijk was werden systematisch afgevoerd. De Sturmabteilung verscheen enkele uren later en verzamelde jaren aan onderzoek, foto’s en boeken. Deze zouden dienen als stookmateriaal voor de bekende boekverbrandingen aan de Opernplatz bij Unter den Linden. De foto’s van de brandende bibliotheek zijn iconisch geworden voor de eerste grote boekverbranding in Nazi-Duitsland, maar slechts weinigen weten dat het een aanval was op de eerste transgender kliniek in de wereld. Veel onderzoek over homoseksuelen, transgender en intersekse personen is hierbij voor altijd kwijtgemaakt. 
 

Duitse student en SS’er plunderen het instituut. Zeldzame werken over gender en seksualiteit werden in vrachtwagens geladen voor verbranding.

 

Gedachtegoed 
Ondanks zijn vooruitstrevende opvattingen en inzet voor lhbti-rechten, wordt Hirschfeld ook bekritiseerd vanwege opvattingen en praktijken die vandaag de dag als problematisch worden beschouwd. De generatie activisten ná Hirschfeld werd dan ook liever niet met hem geassocieerd, tot zijn betekenis voor de vroege homo-emancipatie niet langer kon worden ontkend. Zo is Hirschfeld in zijn eerste werken zoals Sappho und Sokrates niet overwegend positief over mogelijke biologische factoren die homoseksualiteit zou veroorzaken. Later zou hij in zijn kliniek meer heil zien in psychotherapeutische ondersteuning voor homoseksuelen, maar hiervoor beweerde hij dat homomannen het recht hadden om te proberen hun seksuele geaardheid te veranderen als ze dat wilden. Vanwege Hirschfelds biologische oriëntatie was hij geneigd te denken dat dit bereikt kon worden met louter medische ingrepen. Deze overtuiging had ernstige gevolgen voor een aantal mannelijke cliënten die wensten van hun verlangens af te komen. Na de mislukte resultaten van meerdere operaties zette Hirschfeld deze behandeling stop. 
Op het gebied van eugenetica is Hirschfeld wederom tegenstrijdig. In de 19e eeuw ontstonden nieuwe inzichten over de erfelijkheid van genen. Hij geloofde in het bestaan van negatieve en positieve genen die de mogelijkheid hadden om de volgende generaties te versterken of te verslechteren. In deze tijd ging hij discussies aan over hoe men moest omgaan met deze inzichten: moesten koppels bijvoorbeeld een certificaat van gezondheid aanvragen voordat ze mochten trouwen, zoals sommige wetenschappers aanraadden? Hirschfeld was hiertegen en vond vooral dat het volk goed geïnformeerd moest worden om zelf een verantwoorde keuze te kunnen maken. Hij was geen voorstander van castratie of sterilisatie, maar maakte een uitzondering voor ‘mentaal defecten’ en delinquente pedofielen. De vorm van eugenetica die Hirschfeld dus vooral aanhing, was op het gebied van volksgezondheid. Hij spreekt zich uit tegen raciale eugenetica en verwerpt dan ook pseudowetenschappelijke theorieën over een raciale hiërarchie.  

Hirschfelds verhaal zit vol verrassende tegenstrijdigheden. Ondanks zijn bedenkelijke opvattingen die grotendeels voortkomen uit de tijdgeest van het fin de siècle, valt het niet te ontkennen dat zijn werk en inzet van ongekend belang zijn geweest voor de evolutie van lhbti-rechten in Europa. De casus blijft interessant, omdat het ons confronteert met de vraag hoe we moeten omgaan met tegenstrijdige figuren uit de geschiedenis. Daarnaast nodigt het ons uit om te reflecteren op de manieren waarop onze eigen tijd en opvattingen in de toekomst zullen worden beoordeeld. Hirschfelds werk getuigt van de voortdurende strijd voor gelijkheid en rechtvaardigheid, maar herinnert ons tegelijk aan het feit dat de weg naar vooruitgang zelden rechtlijnig is. 

Kostuumfeest bij het instituut in Berlijn. Magnus Hirschfeld (met bril) hand in hand met zijn partner Karl Giese (midden).

 

Gilles Deleuze

De Franse filosoof Deleuze levert kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme. Zijn kritiek richt zich op de opvatting dat de mens een gestolde eenheid met een duidelijke identiteit is. Maar hij wil niet alleen maar kritiek leveren, maar zoekt in plaats daarvan de affirmatie. Filosoferen bestaat volgens hem bovenal uit het creëren van nieuwe concepten met nieuwe mogelijkheden. Zijn niet-humanistische opvatting van het denken als rizoom is daarvan een goed voorbeeld.

 

 

De hartstocht voor het andere

In het traditionele humanistische mensbeeld wordt de Mens geacht zich voor eens en altijd te hebben gevormd, hij moet een eenduidige identiteit hebben verkregen. Hij is een in-dividu: een ondeelbare substantie. Deze Mens is alleen te kennen in heldere en klare begrippen. Hij communiceert zijn menselijkheid in duidelijke formuleringen. Hij kent geen aarzelingen, want hij staat bovenaan de ladder en overziet de wereld. Zelfs Goden moeten zich naar zijn beeld schikken. Deze mens reflecteert om zichzelf te vinden, zijn ware zelf. Zonder zon waar zelf schiet hij tekort ten opzichte van het ideaalbeeld.

 

De uitspraak dat Deleuze een antihumanist zou zijn, toont weinig begrip voor het denken van deze filosoof. Hij verzette zich tegen een denken dat alleen maar kritiek wil leveren, een denken vanuit de negatie zoals hij dat noemt. Tradities als het humanisme en Deleuzes differentie-denken – een denken waar het verschil centraal staat – ontwikkelen zich in de tijd. Zijn kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme is juist gericht tegen de blinde vlek van de identiteit. Mensen veranderen immers voortdurend. Hij is niet tegen mensen, maar ondergraaft opvattingen die mensen laten stollen in een eenheid: de Mens. Een geïsoleerd figuur dat louter één ding is, een simpel idee: de blanke, hoogopgeleide, heteroseksuele man van middelbare leeftijd, kortom, een normaal mens. Deleuze wilde zichzelf niet zijn, niet uit zelfhaat, maar uit hartstocht voor al het andere.

 

Om uitdrukking te geven aan een denken waarin verschil en verandering centraal staat, wordt vaak ook een ander soort taal gebruikt dan we in het dagelijks leven gewend zijn. Veel naoorlogse auteurs die bekend staan als critici van het traditioneel humanisme, zijn voornamelijk kritisch ten opzichte van de wijze waarop de taal gebruikt en gekaderd wordt. Op deze manier proberen ze ons denken uit te dagen. Ook Deleuze wil ons losweken uit gangbare en statische beelden en manieren van denken, door nieuwe concepten te introduceren. Zie onder ‘Links’ in de linkerkolom een woordenboek waarin de termen van Deleuze worden uitgelegd.

 

Afbeelding: rizoom

 

Worden: het stromen van verlangens

Deleuzes commentaar op het gestolde mensbeeld belooft weinig goeds. Dit mensbeeld is een paradigma dat de wereld één ingang gunt, de Hoofdingang, met streng bewaakte poorten, waar bedelaars geen brood meer kunnen verdienen. Een Mens die in de belofte van veiligheid eerder vernietigt en anderen uitsluit. Toch is deze kritiek niet het eindpunt van Deleuzes opvattingen, omdat hij als Nietzscheaan de affirmatie – het voortzetten van een denkproces – verkiest boven de negatie – het laten stollen van een denkproces.

 

Filosoferen is namelijk volgens hem en zijn geestgenoot Félix Guattari het creëren van nieuwe mogelijkheden door het uitvinden van concepten, in plaats van het bekritiseren van het bestaande. In hun denken wordt de mens niet opnieuw gedefinieerd, maar ontdaan van zijn ‘ware’ zijn. Hierdoor ontstaat er ruimte voor het laten stromen van creatieve verlangens. Zij gebruiken voor dit denken het concept rizoom, dat verwijst naar een wortelstok. Zo worden in verlangens relaties aangegaan zonder hiërarchische structuur en zonder bron. Geen hemel perfectioneert haar. De mens is geen statisch zijn, maar een intensiteit. Zij kent vele ingangen in een permanent gebeuren of worden, het gebeuren van het mogelijke andere. Dit worden verbinden ze onder andere aan het vrouwelijk worden. Een zij-worden van een hij.

 

De mens is meer dan één

Deleuzes mens is meer dan één. Waar de Mens gewoonlijk wordt gedefinieerd als een in-dividu, een ondeelbare substantie, beschouwt Deleuze haar als een dubbelwezen, een schizofreen, een dividu dat niet ophoudt te splijten. Zij is geen imitatie maar een veelvoudigheid die zich voortdurend rizomatisch koppelt aan een andere veelvoudigheid. Deze mens kent geen identiteit die haar blijft achtervolgen in al haar denken en doen.

 

Een naam, Gilles bijvoorbeeld, kent geen waarheid of essentie. Het is een herhaling, een gewenning, een refrein. De mens is, volgens Deleuze, zelfs in de herhaling eerder steeds een ander-worden, dan hetzelfde-zijn. Het laatste wil graag voldoen aan het beeld van de normale meerderheid, terwijl het ander-worden minoriteit-worden is: vrouwelijk, kinderlijk, zwart, dierlijk en plantaardig.

 

Een minoriteit wordt niet zoals een minderheid gedefinieerd door de negatie van de meerderheid, maar gaat daar aan voorbij. Zij trekt zich niets aan van binaire relaties als minderheid en meerderheid, het creëert liever iets nieuws. Mens-zijn is het kopiëren van hetzelfde. Ander-worden is het ontwerpen van een telkens zich wijzigende landkaart, waarop vanuit steeds andere perspectieven ander lijnen getrokken kunnen worden. Met lijnen die plaatselijke verdikkingen kunnen vormen als knooppunten van identiteiten, om dan weer door andere lijnen vluchtig gekoppeld te worden aan andere milieus en aan andere koppelingen. Zonder begin en einde, alles is in het midden.

 

Het lichaam zonder organen

Deleuzes rizomatische mens is een tussenwezen. Zij is niet de drager van gedachten of een authentieke kunstenaar. Het denken en het creatieve gebeuren gelijktijdig met haar. Haar lichaam is een plateau, een vlakte met verschillende intensiteiten. Deleuze noemt het in navolging van de Franse surrealistische toneelschrijver Antonin Artaud (1896-1948) een lichaam zonder organen. Niet omdat ze geen hart of maag heeft, maar omdat ze geen eenduidige en gesloten organisatie kent. Het lichaam is permanent in contact met een buiten, en wordt zo gepenetreerd door virussen, zuurstof, autogassen en plastic organen. Het is een lichaam dat ervaringen ondergaat en zich steeds anders plooit. Ook hier wil Deleuze, samen met Guattari, een andere ervaring van het lichaam creëren dan we gewend zijn, door anders over het lichaam te denken.

 

Miles en Alice; spreken in veelvoud

De rizomatische mens uit zich, maar haar expressie sluit niets buiten, omdat het niet gelimiteerd wordt door de eis van correcte communicatie. Er is geen onderscheid tussen het vereiste correcte en het afkeurenswaardige niet-correcte spreken. Het is het spreken van een stotteraar, van een minoriteiten-taal. Niet om een tekort te accentueren, maar om het uiten haar veelvoudigheid te laten tonen. Het is Miles Davis die zijn trompet bekijkt met zijn mond en bespeelt met zijn ogen. Een krakend mens, een ultiem worden, een meisje-worden. Het is Alice-worden in het Wonderland van gekke woorden en veranderende lichamen.

 

Op dit meisjes-plateau van zwevende kattenhoofden is het niet mogelijk om te kiezen voor angst of geluk. Er zijn geen of-of’s. De mens is volgens Deleuze een virtueel verlangen dat allerlei connecties produceert. Zo ontkoppelt de veelvoudigheid van gelijktijdige affecten het nomadische meisje permanent van haar gestolde zelf. Zij is leven, een proces dat niet eindigt, een middenveld zonder ideologie en grote verhalen, zonder enkelvoudige Identiteiten. Zij is onsterfelijk, niet als een ego, maar als affecten die steeds anders ingezet kunnen worden. Volgens Deleuze en Guattari schrijven en denken mensen in kanttekeningen, gedachtesprongen met vele ingangen en vele werkingen. Leven is pragmatiek, tot het uiterste.

Simone de Beauvoir, De tweede sekse

In bovenstaand citaat zullen veel mensen Simone de Beauvoir als auteur herkennen. Vaak gevolgd door de gedachte van haar als minnares van Jean-Paul Sartre. Ruim zestig jaar na dato bevat De Beauvoirs lijvige boek nog steeds een kern van waarheid. Ga maar na: wie zou het aandurven om Sartre te reduceren tot zijn partnerschap met De Beauvoir?

 

De algemene smurf heeft vele bijzondere eigenschappen. Naast brildragend, slim, boos, taarten bakkend, slaapwandelend en muziek spelend, kan hij ook vrouw zijn (hierboven de man zoenend en kind dragend). Mentale oefening: een smurfendorp met één man-smurf.

De vrouw als de ander

Met de verwijzing naar Sartre wordt, meestal onbedoeld, direct de kern van De Beauvoirs beroemde werk De tweede sekse (Le deuxième sexe, 1949), geraakt. Een vrouw is niet autonoom, maar wordt gezien in verhouding tot de man. Ze is hierdoor altijd de andere sekse: de tweede. Toch zal De Beauvoir zelf ook haar relatie met Sartre op de voorgrond zetten. Het verwerkelijken van jezelf is volgens haar immers geen eenzame onderneming; het gebeurt altijd in relatie tot anderen en temidden van anderen. Met deze sociale insteek verschilt ze van de existentialistische interpretatie van Sartre. Het is zaak om een relatie met de andere persoon te vormen zonder onderdrukking of overheersing. Een relatie waarin twee mensen door elkaar – wederkerig dus – erkend worden als een eigen bewustzijn (ofwel, als subject). En hier ziet De Beauvoir nu net het euvel in de man-vrouwverhouding: daar zit geen greintje wederkerigheid in.

 

De vrouw is de absolute Ander van de man. Haar leven staat in dienst van de man; om hem als subject te erkennen. Háár bewustzijn, haar subject zijn, wordt echter niet erkend. Waar de man zichzelf en zijn leven kan vormgeven door buitenshuis te gaan werken, blijft de vrouw gebonden aan haar huis, kinderen en man. Haar leven bestaat uit het verzorgen van man en kinderen. Dus moet het huis opgeruimd worden, het eten op tijd opgediend en de kinderen netjes gewassen en aangekleed.

Pleidooi voor eigen ontwerp

In De tweede sekse vraagt De Beauvoir zich af hoe het toch kan dat de wereld al zo lang aan de man heeft toebehoord en de vrouw daarin  berust. Om dit in haar totaliteit te begrijpen en de mogelijkheid tot vrijheid in de situatie van de vrouw te vinden, bestudeert De Beauvoir zowel de feiten en mythen (tradities, rituelen en wetenschappen) omtrent de vrouw, als de geschiedenis van vrouwelijkheid.  

 

Het idee dat biologische en psychologische verschillen tussen de seksen de ongelijkwaardige verhouding tussen man en vrouw legitimeren, wordt door De Beauvoir van tafel geveegd. De vrouw is een ontwerp van de man; zij is tot vrouw gemáákt. Dat impliceert ook dat de vrouw dezelfde mogelijkheden tot zelfverwerkelijking heeft als de man. Ze kan loskomen van haar positie als de Ander, zich bevrijden van opgelegde ideeën over vrouwelijkheid zodra er een kans is om haar leven als project op zich te nemen. De oproep het leven als project en in vrijheid op je te nemen is typisch existentialistisch.

 

De Beauvoir wijst op de ruimte die in haar tijd al is ontstaan om als vrouw te werken en daarin zelfstandigheid te verwerven. De maatschappij van toen was nog zeer onwennig met deze ‘nieuwe’ vrouwen die werkten en zelfstandig waren. In Nederland bijvoorbeeld werden gehuwde vrouwen tot midden jaren vijftig nog als handelingsonbekwaam gezien. De Beauvoir geeft niet alleen vrouwen een opdracht om zich als subject te ontwikkelen als ze de kans hebben, maar ziet het ook als de taak en de opgave van de man om de vrouw als subject te (h)erkennen.

De tweede sekse als feministische bijbel?

De tweede sekse wist veel beroering te veroorzaken door onzedelijke onderwerpen als menstruatie, lesbianisme en prostitutie aan te snijden. Dat volgens De Beauvoir niet elke vrouw genoot van het moederschap, sloeg in als een bom. De vrouwenbeweging van eind jaren ’60 en begin jaren ’70 omarmde De tweede sekse als de inspirator in de strijd voor gelijkheid. Maar al snel kwamen onder feministen kritische stemmen op die de strijd de verkeerde kant op vonden te gaan. De vrouw moest niet in de voetsporen van de man treden en daarmee de fundamentele verschillen tussen man en vrouw verdoezelen, maar vechten voor een gelijke waardering als vrouw.

 

De Beauvoirs oproep om net als de man een subject te worden, werd geïnterpreteerd als een pleidooi om als vrouw man te worden. De tweede sekse verloor haar status als feministische bijbel voor feministen die juist het ánders zijn van de vrouw benadrukten. Maar sinds het postmodernisme zijn intrede doet, is er weer sprake van een revival. Het postmodernisme bekritiseert namelijk het idee van vaste identiteiten, zoals ‘de vrouw’. Dit gaat samen met de kritiek die de vrouwenbeweging te verduren had van vrouwen die zich niet in de feministische invulling van de vrouw (namelijk als witte, goed opgeleide, heteroseksuele vrouw) herkenden. Misschien is het weer eens tijd om de feministische bijbel af te stoffen. Het inzicht in de machtseffecten van het spreken over de vrouw is immers al kernachtig in De tweede sekse verwoord: ‘Je komt niet ter wereld als vrouw, je wordt tot vrouw gemaakt’.

 

Zeldzaam interview met Simone de Beauvoir:

 

Simone de Beauvoir, De tweede sekse

In bovenstaand citaat zullen veel mensen Simone de Beauvoir als auteur herkennen. Vaak gevolgd door de gedachte van haar als minnares van Jean-Paul Sartre. Ruim zestig jaar na dato bevat De Beauvoirs lijvige boek nog steeds een kern van waarheid. Ga maar na: wie zou het aandurven om Sartre te reduceren tot zijn partnerschap met De Beauvoir?

 

De algemene smurf heeft vele bijzondere eigenschappen. Naast brildragend, slim, boos, taarten bakkend, slaapwandelend en muziek spelend, kan hij ook vrouw zijn (hierboven de man zoenend en kind dragend). Mentale oefening: een smurfendorp met één man-smurf.

 

De vrouw als de ander

Met de verwijzing naar Sartre wordt, meestal onbedoeld, direct de kern van De Beauvoirs beroemde werk De tweede sekse (Le deuxième sexe, 1949), geraakt. Een vrouw is niet autonoom, maar wordt gezien in verhouding tot de man. Ze is hierdoor altijd de andere sekse: de tweede. 

 

Toch zal De Beauvoir zelf ook haar relatie met Sartre op de voorgrond zetten. Het verwerkelijken van jezelf is volgens haar immers geen eenzame onderneming; het gebeurt altijd in relatie tot anderen en temidden van anderen. Met deze sociale insteek verschilt ze van de existentialistische interpretatie van Sartre. Het is zaak om een relatie met de andere persoon te vormen zonder onderdrukking of overheersing. Een relatie waarin twee mensen door elkaar – wederkerig dus – erkend worden als een eigen bewustzijn (ofwel, als subject). En hier ziet De Beauvoir nu net het euvel in de man-vrouwverhouding: daar zit geen greintje wederkerigheid in.

 

De vrouw is de absolute Ander van de man. Haar leven staat in dienst van de man; om hem als subject te erkennen. Háár bewustzijn, haar subject zijn, wordt echter niet erkend. Waar de man zichzelf en zijn leven kan vormgeven door buitenshuis te gaan werken, blijft de vrouw gebonden aan haar huis, kinderen en man. Haar leven bestaat uit het verzorgen van man en kinderen. Dus moet het huis opgeruimd worden, het eten op tijd opgediend en de kinderen netjes gewassen en aangekleed.

 

Pleidooi voor eigen ontwerp

In De tweede sekse vraagt De Beauvoir zich af hoe het toch kan dat de wereld al zo lang aan de man heeft toebehoord en de vrouw daarin  berust. Om dit in haar totaliteit te begrijpen en de mogelijkheid tot vrijheid in de situatie van de vrouw te vinden, bestudeert De Beauvoir zowel de feiten en mythen (tradities, rituelen en wetenschappen) omtrent de vrouw, als de geschiedenis van vrouwelijkheid.  

 

Het idee dat biologische en psychologische verschillen tussen de seksen de ongelijkwaardige verhouding tussen man en vrouw legitimeren, wordt door De Beauvoir van tafel geveegd. De vrouw is een ontwerp van de man; zij is tot vrouw gemáákt. Dat impliceert ook dat de vrouw dezelfde mogelijkheden tot zelfverwerkelijking heeft als de man. Ze kan loskomen van haar positie als de Ander, zich bevrijden van opgelegde ideeën over vrouwelijkheid zodra er een kans is om haar leven als project op zich te nemen. De oproep het leven als project en in vrijheid op je te nemen is typisch existentialistisch.

 

De Beauvoir wijst op de ruimte die in haar tijd al is ontstaan om als vrouw te werken en daarin zelfstandigheid te verwerven. De maatschappij van toen was nog zeer onwennig met deze ‘nieuwe’ vrouwen die werkten en zelfstandig waren. In Nederland bijvoorbeeld werden gehuwde vrouwen tot midden jaren vijftig nog als handelingsonbekwaam gezien. De Beauvoir geeft niet alleen vrouwen een opdracht om zich als subject te ontwikkelen als ze de kans hebben, maar ziet het ook als de taak en de opgave van de man om de vrouw als subject te (h)erkennen.

 

De tweede sekse als feministische bijbel?

De tweede sekse wist veel beroering te veroorzaken door onzedelijke onderwerpen als menstruatie, lesbianisme en prostitutie aan te snijden. Dat volgens De Beauvoir niet elke vrouw genoot van het moederschap, sloeg in als een bom. De vrouwenbeweging van eind jaren ’60 en begin jaren ’70 omarmde De tweede sekse als de inspirator in de strijd voor gelijkheid. Maar al snel kwamen onder feministen kritische stemmen op die de strijd de verkeerde kant op vonden te gaan. De vrouw moest niet in de voetsporen van de man treden en daarmee de fundamentele verschillen tussen man en vrouw verdoezelen, maar vechten voor een gelijke waardering als vrouw.

 

De Beauvoirs oproep om net als de man een subject te worden, werd geïnterpreteerd als een pleidooi om als vrouw man te worden. De tweede sekse verloor haar status als feministische bijbel voor feministen die juist het ánders zijn van de vrouw benadrukten. Maar sinds het postmodernisme zijn intrede doet, is er weer sprake van een revival. Het postmodernisme bekritiseert namelijk het idee van vaste identiteiten, zoals ‘de vrouw’. Dit gaat samen met de kritiek die de vrouwenbeweging te verduren had van vrouwen die zich niet in de feministische invulling van de vrouw (namelijk als witte, goed opgeleide, heteroseksuele vrouw) herkenden. Misschien is het weer eens tijd om de feministische bijbel af te stoffen. Het inzicht in de machtseffecten van het spreken over de vrouw is immers al kernachtig in De tweede sekse verwoord: ‘Je komt niet ter wereld als vrouw, je wordt tot vrouw gemaakt‘.

 

Een zeldzaam interview met de Beauvoir:

Michel Foucault


Michel Foucault heeft in zijn eentje aan het eind van zijn filosofische loopbaan de bestaansethiek opnieuw op de filosofische agenda gezet. Volgens Foucault besteden we tegenwoordig zorg aan van alles en nog wat, maar niet aan onszelf, en dat in een individualistische samenleving die zegt te bestaan uit vrije, autonome burgers. Geïnspireerd door de praktische ethiek van de Oudheid is zijn late werk een appèl op mensen om hun eigen bestaan op een bepaalde manier en in een bepaalde richting vorm te geven.

 

 

De ethische wending van de late Foucault

Foucaults hele oeuvre draait rond het thema van het menselijk subject of zelf. De moderne westerse mens is het resultaat van een even complex als dynamisch cultureel en maatschappelijk proces. Aanvankelijk benaderde Foucault de moderne subjectvorming vanuit overheersings- en machtstechnieken. Ik noem dit perspectief de determinerings strategie van de vroege Foucault. Hij wilde laten zien hoe historisch gezien bepaalde ideeën, bijvoorbeeld via de geneeskunde, de psychiatrie of via een juridische code, het actuele mens-zijn bezet houden.

In het laatste decennium van Foucaults leven – vanaf 1976 tot aan zijn voortijdige dood in 1984 – verschuift het accent grotendeels van cultuurpolitieke analyses van de macht naar de ethiek. Vanaf dan benadert hij de constructie van de moderne identiteit vanuit de manier waarop mensen met zichzelf in verhouding tot de heersende codes en regels zijn omgegaan. De late Foucault heeft de subjectvorming primair benaderd vanuit de technieken van zelfbeheer. Ik noem dat de vrijheidsstrategie van de late Foucault.

 

Foucaults (anti-)humanisme

De vraag is dan meteen of de antihumanist Foucault zich in deze periode bekeerd heeft tot het humanisme. Naar een bekend gezegde van de filosoof Paul Ricoeur heten Karl Marx, Sigmund Freud en Friedrich Nietzsche de meesterdenkers van de argwaan jegens het humanisme. Het humanisme is van oudsher een filosofie van vrijheid – ontplooiing – en verantwoordelijkheid – menslievendheid – op basis van een oorspronkelijk subject dat voor zichzelf transparant is en aan de basis staat van zijn handelen. Marx daarentegen zei: het zijn bepaalt het bewustzijn. Je klasse positie is primair en beslissend voor je denken. Freud zei: de mens is geen heer in eigen huis. Het onbewuste is primair. En Nietzsche stelde: het subject bestaat niet. Foucault noemde zich expliciet en herhaaldelijk een Nietzscheaan. Hij was absoluut de grootmeester van de argwaan. Bij hem vinden we een doorlopende kritiek op het losgezongen, metafysische subject van de westerse traditie.

 

Dit is de hoofdlijn van Foucaults denken tot 1976. Daarna volgt de wending naar een kritisch humanisme. Foucault raakt ervan overtuigd dat de betekenis van het mensenleven niet alleen of zelfs niet voornamelijk vanuit menswetenschappelijke of machtspolitieke determinanten moet worden opgevat. Overigens zal Foucault steeds zijn antihumanistische instinct blijven volgen.

 

Klassieke Oudheid

Net als de filosoof Pierre Hadot voor hem en de filosofe Martha Nussbaum na hem, rehabiliteerde Foucault in zijn late oeuvre de praktische filosofie van de klassieke Oudheid. Foucault ontdekte dat vrijwel alle klassieke scholen in expliciete navolging van Socrates de zorg voor zichzelf in hun werk centraal stelden: de Academie van Plato, het Lyceum van Aristoteles, de Tuin van Epicurus en zijn vrienden, de Stoa van Zeno en de latere stoïcijnen Epictetus, Marcus Aurelius, Seneca en Cicero. In algemene zin kun je zeggen dat autonomie, autarkie en zelfbeheersing de morele inzet van de Griekse en Romeinse levenskunst vormen.

 

De afwezigheid van een actuele levenskunst

Foucault heeft een harde diagnose gesteld over zijn eigen tijd. Er is geen sprake van een laatmoderne zelfpraktijk. Het denken over het goede leven wordt tegenwoordig voornamelijk bepaald door een liberale terminologie van rechten en plichten. Daarnaast domineren commercialisering, medicalisering en allerlei andere vormen van disciplinering ons bestaan. We missen volgens hem het tegenwicht van een bestaansethiek.

 

Vrijheidspraktijken als actuele levenskunst

Foucault heeft zich nauwelijks beziggehouden met het ontwerpen van een laatmoderne, actuele levenskunst. Hoewel hij zeer sympathiek stond ten opzichte van bepaalde aspecten van de ethiek van de Oudheid, was hij er beslist niet op uit om de klassieke invulling van de levenskunst voor onze tijd te propageren. Men kan immers niet zomaar een historisch project naar onze tijd verplaatsen. Wij hebben nu heel andere problemen en dus moet een actuele levenskunst een eigentijdse invulling krijgen. Daarnaast zag hij zichzelf eerst en vooral als genealoog die liet zien op welke complexe manier persoonlijke moraal en juridische moraal hun grillige historische dynamiek ontwikkelden. Toch heeft hij in een aantal interviews de contouren van een eigentijdse levenskunstethiek betrekkelijk helder aangegeven.

 

In de klassieke ethiek staat het principe van zelfzorg centraal. Praktische zelfzorg vereist verschillende vormen van kennis. De relatie die je tot jezelf inneemt betekent dat je ook weet waarom, waarvoor, hoe en waartoe je voor jezelf zorg draagt. Je kunt niet voor jezelf zorgen zonder zelfkennis; denk aan Socrates’ motto ‘Ken jezelf’. Je moet je eigen leefregels leren kennen, je moet ze onthouden en kunnen toepassen. Verder is het voor zelfzorg van fundamenteel belang om niet alleen jezelf, maar ook de concrete omstandigheden te leren kennen waarin je leeft, de dominante principes en de voorschriften en gedragsregels waartoe je je te verhouden hebt. Ten slotte is het van belang om je doelen te kennen. Op basis van deze kennis ben je in staat om jezelf en anderen aan te sturen. Het belang van deze zelfzorg is duidelijk. Als je jezelf en de regels niet kent, als je niet geoefend bent en je emoties niet beheerst, als je je door lustgevoelens laat meeslepen, als je de verkeerde middelen hanteert voor de verkeerde doelen, loop je grote kans om geen mooi ethos te hebben en jezelf kwijt te raken.

 

Zelfzorg en de zorg voor de ander

Zelfzorg en zorg voor de ander gaan volgens Foucault hand in hand. Je neemt in je zelfzorg op een bepaalde manier de zorg voor de ander mee. De bestaansethiek vertrekt dus niet vanuit een ik dat wordt opgevat als atomair en onafhankelijk van anderen. Zij is een relationele ethiek, waarbij het uitgangspunt ligt bij de zorg voor hoe je samen met anderen in het leven staat. Op deze manier distantieerde Foucault zich nadrukkelijk van de joods-christelijke visie waarin moraal primair, onmiddellijk en zonder voorbehoud wordt opgevat als zorg voor de ander. Mensen zijn niet bij voorbaat in staat tot de juiste zorg voor de ander. Wie bijvoorbeeld blind de moraal van de naastenliefde predikt, riskeert allerlei ongewenste onderlinge verhoudingen. Waar de een niet in staat is om de zorg te geven en de ander niet om die te ontvangen, ligt manipulatie op de loer. Zelfzorg is daarentegen doelbewust de poging om zowel overheersing als machteloosheid, narcisme én rancune buiten de deur te houden en zichzelf en de ander in staat te stellen om als partner, vriend en burger goed te functioneren.

 

Vrijheid, macht en bevrijding

Deze ethiek wordt concreet omschreven als een ‘vrijheidspraktijk’, als de ‘weldoordachte vorm die vrijheid aanneemt’. Vrijheid is dus het doel van de levenskunst. Vrijheid betekent niet dat je leven zonder welke beïnvloeding dan ook zou kunnen plaatsvinden. Het verwerven van individuele vrijheid is van meet af aan een intersubjectieve aangelegenheid. Vrijheid kan volgens Foucault alleen verworven worden door een zorgvuldige praktijk, waarbij de zorg door hem omschreven wordt als een combinatie van bezinning en reflectie met oefenen en praktisch handelen. Moderne mensen kunnen alleen autonoom, vrij worden in concrete en gezamenlijke leerprocessen: vrijheidspraktijken, waarin zij elkaars mogelijkheden aftasten, elkaar proberen aan te sturen en daardoor elkaars grenzen leren kennen. Foucault legt meer nadruk op vrijheidspraktijken dan op bevrijdingsprocessen. Natuurlijk bestaan er allerlei soorten van onderdrukking en overheersing, van politieke, economische en persoonlijke aard, en daarom zijn bevrijdingsbewegingen altijd van groot belang. Maar dat is nog niet voldoende. Emancipatie volstaat niet om te kunnen spreken van vrijheid. Vrijheid resulteert uit emancipatie plus de invulling van je positieve vrijheid via levenskunst.

 

Het leven als kunstwerk

Het misverstand dat op de loer ligt is om het leven kunstwerk op dezelfde manier op te vatten als een artefact of schilderij, als artistiek eindproduct. Je eigen leven daarentegen is een levende vorm die je steeds moet onderscheppen, scheppen en herscheppen. Vrijheidspraktijken zijn nooit af maar blijven altijd gaande, tot aan je dood. Foucault beoogt een open en vitale levensvorm. Het sluitstuk van zijn ethiek is een moreel appèl: voorkom dat je levensvorm afgesloten wordt en blijf altijd openstaan voor verandering en vernieuwing. Dan ben je een levend kunstwerk.

 

Foucaults opvatting van levenskunst als vrijheidspraktijk is een oproep om je identiteit niet te laten verstarren. Dat betekent: constant denken en oefenen, strijden voor een open en vitaal leven. De moraal van de levenskunst is niet om gestaag toe te werken naar de grote finale. Integendeel: de oproep is om te leren leven in het hier en nu. Het doel van het leven ligt niet aan het einde, in de voltooiing van het eigen leven, in het eindproduct. Het doel is de weg zelf. Uiteindelijk is dat misschien wel de diepste betekenis van filosofie: leren sterven, nu. Het leven als kunstwerk verwijst naar een open en vitale levensvorm op ieder moment van het leven.