+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Jean-Paul Sartre, Het existentialisme is een humanisme

Met het essay Het existentialisme is een humanisme schreef Jean-Paul Sartre (1905-1980) de meest populaire en provocerende verklaring van zijn filosofie. Het is een manifest waarin hij zijn filosofie uitlegt en verdedigt. Existentialisme is niet de oplossing voor de vragen van de mens, maar een herformulering van het probleem.

 

 

Het woord ‘existentialisme’ roept talloze associaties op. Deze associaties gaan vaak vooraf aan de betekenis van de term. Dit geldt onder meer voor Sartres beroemde uitspraak: ‘De existentie gaat vooraf aan de essentie’. Ik ben benieuwd hoe Sartre hierop zou reageren. Zou hij zeggen ‘Voila! De existentie gaat vooraf aan de essentie!‘? Of zou hij, zoals hij in 1946 gedaan heeft met Het existentialisme is een humanisme, een nieuw manifest schrijven om de onwetendheid over het existentialisme teniet te doen en de beschuldigingen aan haar adres te ontkrachten?

 

Met de stelling dat de existentie (het bestaan), voorafgaat aan de essentie (de wezensbepaling), bedoelt Sartre dat de mens éérst bestaat – zich voordoet, in de wereld verschijnt – en dat zich daarná nader bepaalt. De mens is dus in eerste instantie onbepaald. Dat de mens iets onbepaalds is, komt doordat hij aanvankelijk nog niets ís. Hij kan alleen iets wórden, en dan zal hij zijn wat hij van zichzelf maakt… ‘De mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt. Dat is het eerste beginsel van het existentialisme.’ (13-14).

 

Solidariteit

Sartre begint het essay met een samenvatting van de bezwaren van gelovigen en marxisten tegen het existentialisme. Zij beschuldigen het existentialisme ervan pessimistisch, subjectivistisch en anarchistisch te zijn. Ze beweren dat het existentialisme de mens beschouwt als een solitair individu dat graag solidariteit met anderen wil herwinnen, maar daarin niet slaagt omdat hij in een isolatie leeft. Ik beveel alle mensen met dit bezwaar en het verlangen naar solidariteit Sartres antwoord aan:

‘Om de waarheid over mijzelf te weten te komen moet ik die waarheid via de ander verkrijgen. De ander is voor mijn bestaan onmisbaar, en even onmisbaar bovendien voor de kennis die ik van mijzelf heb.’ (43)

‘Ik’ en ‘de ander’ stichten dus de solidariteit. Ik denk dat Sartre hiermee al een antwoord formuleerde op populistische politici die solidariteit willen stichten door ‘de ander’ uit de maatschappij te sluiten.

 

Optimisme zonder hoop

Hoop en geluk lijken alleen legitiem in de monden van gelovigen. Zij vereren een God of een Ideaal: Hemel of Utopie. Daar is het doel, hun bron van geluk. Dat doel geeft hen de hoop om de sombere realiteit van dagelijks bestaan te ontvluchten. ‘Nu’ en ‘deze wereld’ vormen slechts een tussenstap, een middel tot de staat van gelukzaligheid. De existentialist, daarentegen, heeft geen God en vertrouwt op niets dan zijn eigen vermogens. Hij koestert geen hoop voor de ver weg gelegen toekomst, want dan bestaat hij gewoonweg niet meer.

 

Gelovigen bekritiseren het existentialisme om zijn pessimisme. Sartre verdedigt zich sterk met een terugaanval. Volgens hem is alleen de werkelijkheid betrouwbaar, en zijn dromen bedrieglijk. Hiermee sluit hij aan bij Nietzsche die de weg bereidde voor het existentialisme: ‘Hoop is het kwaadste der kwaden omdat zij de marteling verlengt.’ (Menschliches Allzumenschliches, 71).

Ik vind Sartres beweringen over het optimisme en de hoop het ingewikkeldst aspect van het existentialisme. Aan de ene kant zegt hij dat de mens geen hoop nodig heeft om te kunnen handelen, want de werkelijkheid ligt niet in de onvoorspelbare toekomst. Aan de andere kant zegt hij dat geen andere doctrine zo optimistisch is als het existentialisme, omdat het lot van de mens nergens anders dan in hemzelf ligt.

 

Sartre beschouwt de existentialist als een optimist zonder hoop, veroordeeld tot vrijheid. Daarmee roept hij de onafhankelijkheid van de mens uit. Deze opvatting getuigt zeker van optimisme, maar hoeveel mensen zouden zich gelukkig voelen met de consequenties daarvan? Hoe kan een mens vooruit kijken als er geen hoop is of geen geluk mogelijk lijkt in de toekomst? Onafhankelijkheid betekent ook dat niets de mens van zichzelf kan redden, en dat er geen vlucht meer mogelijk is. Als de mens zijn lot volledig in eigen handen heeft, dan laadt dat alle verantwoordelijkheid op zijn schouders. En dit is een zware last. Net als die van Sisyphus. De vraag is of de mens wel zo sterk is als een mythische held.

 

Toch ben ik langzaam gaan begrijpen waarom Sartres tijdgenoot Camus Sisyphus nadrukkelijk voorstelt als een gelukkige mens. Camus wilde het geluk ontheiligen en naar de aarde brengen. Volgens hem is Sisyphus gelukkig omdat hij zijn eigen lot omhelst en zich verzoent met de realiteit. Volgens mij is dit inderdaad de weg naar geluk. Als wij de realiteit niet kunnen ontvluchten, als dat het enige is in onze handen, dan wacht ons ook geen hemel of hel. Dit bevrijdt ons van de angst voor dingen buiten de realiteit, buiten het hier en nu. En deze bevrijding kan geluk geven.

Ik vermoed dat de Griekse schrijver Nikos Kazantzakis (1883 – 1957) iets dergelijks bedoelde met het citaat uit zijn werk dat hij op zijn grafsteen liet graveren: ‘Ik hoop niets. Ik vrees niets. Ik ben vrij.‘ (Ascetica, 1927)

 

De mens als vraag

Mensen willen antwoorden op hun problemen. Door deze antwoorden willen zij de weg naar het geluk, de hemel en de utopie. Maar als het probleem niet juist geformuleerd is, hoe kan men dan überhaupt een oplossing bedenken? Alle bestaande doctrines beweren dat zij het probleem al hebben opgelost. Met uitzondering van het existentialisme. Misschien is juist dat aspect de grond van de kritieken.

 

Existentialisme is zelf niet de oplossing voor de vragen van de mens, maar een herformulering van het probleem van mens zijn en het leven in de wereld. Deze revolutionaire formulering bevat geen constanten zoals God, hemel of utopie. De enige constante is het voortdurende proces van veranderen. De mens is vrij, vrij van alle bepalingen.

 

There are Thousands of Alternatives

Existentialisme was indertijd al een afwijzing van dogmatisme. Op dit moment kan het kritiek geven op een denkwijze die in Sartres tijd nog niet zo sterk had postgevat als nu. De neoliberalen denken dat het huidige systeem het beste is dat men ooit kan denken. Hun slogan TINA (There Is No Alternative) wil zeggen dat wij verplicht zijn om dit systeem te behouden en te verbeteren. Verplicht? Mensen? Die gedoemd zijn om vrij te zijn? Sartre zou zich schor schreeuwen: TATA (There Are Thousands of Alternatives)!

Claude Lanzmann, Shoah (film)

De Holocaust – ook wel Shoah genoemd – betekent een streep door de westerse beschavingsgeschiedenis. De vernietiging van miljoenen mensen door een technisch-industrieel-bureaucratisch bestel verbrijzelde de overgeleverde ethiek. Het heeft de op humanistische idealen gebaseerde politiek van vrijheid, gelijkheid en solidariteit verpulverd. Nadien rest alleen as: onpeilbare schaamte om het verlies van elke menselijkheid, sprakeloze consternatie bij de mateloosheid van het begane kwaad.

 

 

Beeldverbod

De overlevenden getuigen: ‘Das was geschah‘, zoals de dichter Paul Celan het noemde, kan niet worden verteld, uitgesproken, verbeeld. Hun verhalen vervlechten in een onontwarbare knoop de plicht, het verlangen en de onmogelijkheid om te getuigen. Robert Antelme, overlevende van het vernietigingskamp Buchenwald, bij Weimar in Duitsland, heeft het in zijn ooggetuigenverhaal, getiteld L’espèce humaine, De menselijke soort (1947), over de onvoorstelbaarheid van wat zich in de kampen heeft voltrokken. En in Se questo è un uomo, Is dit een mens (1958) zegt Primo Levi, overlevende van Auschwitz, dat de taal geen woorden heeft voor die misdaad: het vernietigen van miljoenen mensen – Joden, zigeuners, communisten, homoseksuelen, gehandicapten en zwakzinnigen. Ze vinden gehoor bij de Duitse filosoof Theodor Adorno (zie ook de venstertekst Auschwitz), die zich onder meer in zijn boek Negative Dialektik (1966) afvraagt hoe de kunsten met de Shoah dienen om te gaan en een banvloek uitspreekt over elke metaforiek of fictionaliteit in de behandeling van de Shoah. En ook bij de Franse schrijver en literatuurcriticus Maurice Blanchot, voor wie enkel het geheimzinnige zwijgen van een ‘écriture du désastre‘ geschikt lijkt om het aandenken aan de Shoah te bewaren:

‘De Holocaust, een absolute gebeurtenis in de geschiedenis, historisch gedateerd, deze al-brand waarin de geschiedenis verzengd is, waarin het proces van zingeving volledig stuk gegaan is.’ (L’écriture du désastre (1980), p. 80)

Tegen deze achtergrond moet de film van de Franse filosoof en filmmaker Claude Lanzmann (1925), Shoah, bekeken worden.

 

De poging tot uitwissen van het uitwissen

Gedurende meer dan negen uur toont de film wat overblijft na de genocide: nagenoeg niets. Weinig of niets herinnert in Treblinka, Sobibor, Chelmno, of Birkenau aan de gruwel die er heeft plaats gevonden: weg het prikkeldraad of de omheining, weg de barakken, weg de gaskamers, weg de ovens, weg de lijken, de rottende lichamen, het vuilnis, de drek. De dichte bossen, de groene weiden en de stille wateren, waarvan de zomerse pracht door de film uitgebreid in beeld wordt gebracht, hullen zich in een oorverdovend gelispel, enkel onderbroken door het gedender van zware, roetbruine, door stoomlocomotieven getrokken beestenwagens. ‘Weggevoerd naar het / terrein / met het onloochenbare spoor’, luidt het bittere vers van Paul Celan Engführung in zijn dichtbundel Sprachgitter (1959; vertaling Ton Naaijkens).

 

Met de Endlösung wilden de nazi’s elk spoor van het Jodendom uitwissen, en tegelijk het uitwissen zelf uitwissen, en dat is hen bijna gelukt. Alleen, zoals Arendt schrijft in Eichmann in Jerusalem (1963), ‘Er is altijd minstens één overlevende die het verhaal kan vertellen.‘ Bij die overgeblevenen gaat Lanzmann langs. Uren lang praat hij met overlevende kampslachtoffers en SS-commandanten, maar ook met Poolse ooggetuigen van de Shoah. Voorts komt de Amerikaanse historicus Raul Hilberg, de auteur van het ophefmakende boek The Destruction of the European Jews, De vernietiging van de Europese Joden (1961), aan het woord. Uren lang luisteren we naar hun relaas: in het Engels, het Duits, het Pools, het Hebreeuws, het Jiddisch. Geen moment krijgen we, zoals bijvoorbeeld in Schindler’s List (1993) van Steven Spielberg, een filmische enscenering van het gebeurde. Uren lang worden we overgeleverd aan een uiterst gedetailleerd, mondeling verslag.

 

Wat is er waar gebeurd?

Niettemin betwijfel ik of Lanzmann trouw wil zijn aan het, onder meer door Adorno uitgesproken, verbod op de uitbeelding. Volgens mij staat hier iets anders op het spel. Voortdurend vraagt Lanzmann aan de ooggetuigen: ‘Pouvez-vous me décrire…’, ‘Können sie mich schildern…’. Hij dringt aan op een nauwkeurige beschrijving. In Sobibor bijvoorbeeld stelt hij met grote verbazing vast dat het kamp zich slechts op enkele tientallen meters van het station bevond. Hij vraagt meer dan eens aan de Poolse getuige waar het kamp begon, hij wil het precies weten, en zegt: ‘Dus, nu sta ik in het kamp’, en na zich een meter te hebben verplaatst: ‘Nu niet meer?‘ Of in het gesprek met de Duitse SS-soldaat die enkele maanden in Treblinka geposteerd was, wordt gewerkt met een meters grote getekende plattegrond van het kamp. Altijd opnieuw vraagt Lanzmann: ‘Waar? Waar precies heeft zich dit voorgedaan?

 

Niet de uitbeelding of beschrijving schuwt Lanzmann, maar wel de enscenering of dramatisering. Hij wil verhinderen dat de kijker zich identificeert met de slachtoffers, dat de kijker het gevoel heeft mee te kunnen leven met de slachtoffers, zoals we in Schindler’s List meeleven met de Joden. De precieze beschrijving is er niet op gericht om de afstand met de gruwel te verkleinen, maar juist om die afstand in te stellen en intact te houden. We zijn voor immer afgesneden van het gebeurde. Arendt stelt in haar studie over totalitarisme, The Origins of Totalitarianism (1951), dat de afstand tussen de kampgevangenen en de buitenwereld groter is dan de afstand tussen levenden en doden. Ik denk dat Lanzmann die ervaring in beeld wil brengen.

 

We worden niet opgeroepen om mee te leven, maar om te oordelen; ons wordt niet gevraagd om de plaats van de (Joodse) slachtoffers in te nemen, maar om toeschouwer te zijn bij een gebeurtenis waarvoor iedereen tijdens de oorlog de ogen gesloten heeft. Niet de kampdoden zijn ons nabij, maar wel de Poolse getuigen. Zij hebben gezien en gehoord wat zich in de concentratie- en vernietigingskampen Chelmno, Sobibor, Treblinka heeft voorgedaan. Ze hebben het gezien en gehoord. Maar hebben ze het ook waargenomen? Hebben ze het voor waar aangenomen? En wij? Worden wij geraakt door wat we zien? Nemen wij in acht wat we zien?

Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey ontwikkelde een eigen perspectief op ‘hermeneutiek’ : interpretatieleer. Hij zocht naar een methode om de menselijke ervaring te begrijpen. De natuurwetenschappen zijn daarvoor niet geschikt. Het kennen van de oorzaak van een ervaring, is iets anders dan het begrijpen van een ervaring. Bovendien veranderen we zelf in het proces van begrijpen.   

 

Begrijpen is meer dan reproduceren

Als we een tekst lezen, iemand horen praten of een kunstwerk bekijken, gaan we er van uit dat we begrijpen wat er bedoeld wordt. Maar hoe komt dit begrip tot stand? Wat heeft de betekenis die wij ervaren, te maken met het idee van de auteur of maker? Dit zijn de vragen waar Dilthey zich mee bezig hield. De methode die hij gebruikte noemen we hermeneutiek: interpretatieleer.  

 

Wilhelm Dilthey hield zich bezig met meerdere wetenschappen zoals sociologie, psychologie, historische en literatuurwetenschappen. In het begin van zijn intellectuele loopbaan stond Dilthey onder invloed van Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Duits hermeneutisch filosoof en theoloog, aan wie hij een biografie wijdde. Dat Dilthey alleen het eerste deel afmaakte, had alles te maken met zijn eigen ontwikkeling die steeds meer van Schleiermacher weg voerde.

 

Voor Schleiermacher was hermeneutiek een methode voor het begrijpen (Verstehen) van teksten, een interpretatieleer. Kernidee van dit begrijpen was het reproduceren van de bedoelingen van de schrijver. Hoewel bij Dilthey het begrijpen van een tekst een basismodel blijft, verruimt hij na enige tijd deze opvatting van hermeneutiek. Deze verruiming blijkt uit de typering: ‘Begrijpen is een hervinden van het ik in het jij.’ Dit begrijpen gaat dus verder dan reproduceren : het is ook gericht op herkenning en zelfreflectie. 

 

We kunnen hier een eerste aanzet in zien van de latere hermeneutiek van Hans-Georg Gadamer in de 20e eeuw. In deze hermeneutiek gaat het niet alleen om de toepassing van de interpretatieleer in rechtswetenschap en theologie, maar vooral ook om wat een tekst of een werk met de lezer doet. De lezer past de tekst toe op haar of zijn eigen leven, de eigen bestaanswereld. Als lezer laat ik me raken door het werk van een ander en door deze ontmoeting wordt die ander een jij. Zo is geestelijke transformatie mogelijk. Overigens worden bij Dilthey niet alleen teksten geïnterpreteerd, maar ook kunstwerken en andere werken; in het algemeen alle uitingen en uitdrukkingen van geestelijk leven.

 

Levensfilosofie

Een verdere verruiming van de hermeneutiek hangt samen met de levensfilosofie van Dilthey. In deze filosofie is de ‘geleefde ervaring’ het basisbegrip. Het leven wordt allereerst ervaren op het niveau van onmiddellijke, pre-reflexieve belevingen, Erlebnisse. Deze geleefde ervaringen zijn niet helemaal uniek: ze zijn doortrokken van historiciteit. De mens is ten diepste, voorafgaand aan reflecties, een historisch wezen, dat wil zeggen: het leven van het individu is ingebed in een cultureel-historische context. Verder zijn deze ervaringen niet alleen cognitief van aard, maar ook emotioneel en motivationeel: ze behelzen doelen en waarderingen.  

 

Om het leven, ook het individuele leven, te begrijpen is het daarom nodig om deze geleefde ervaringen te begrijpen. Maar dit kan niet op een directe manier. Volgens Dilthey begrijpen we een ander niet door ons direct te verplaatsen in de geest van een ander. Hij omschrijft geen meevoelen, maar een indirect interpreteren van geestelijk leven via uitingen en uitdrukkingen (Ausdrücke) ervan. De elementen van de geesteswetenschappelijke activiteit zijn dus: Erleben-Ausdruck-Verstehen

 

Met zijn levensfilosofie heeft Dilthey invloed gehad op de twintigste-eeuwse Duitse existentiefilosoof Martin Heidegger. Met de accentuering van het fundamentele belang van de geleefde ervaring heeft Dilthey ook invloed gehad op de latere fenomenologie (een stroming in de filosofie die zich toespitst op onze beleving van ‘fenomenen’ ofwel verschijnselen).

 

De hermeneutische cirkel

De globale structuur van het proces van begrijpen wordt aangegeven met de hermeneutische cirkel. Je interpreteert delen van een geheel in het licht van een eerste interpretatie van dat geheel. Dat geheel wordt dan ge(her)interpreteerd in het licht van de interpretaties van de delen. Dit proces gaat door, totdat een bevredigende, samenhangende interpretatie is gevonden. Zo kun je een roman interpreteren door die eerst globaal te lezen en daarna enkele hoofdstukken nader te bekijken. De interpretaties van deze hoofdstukken stel je bij op grond van het globale idee. Vervolgens stel je je idee van de hele roman bij op grond van de nieuwe interpretaties van de hoofdstukken. Dit wordt net zo vaak herhaald als nodig is voor een samenhangende interpretatie van het hele boek en de hoofdstukken. Het resultaat van de hermeneutische cirkel lijdt tot ‘zin’ (betekenis) en noemt Dilthey dan ook: Sinn.

 

Verklaren versus begrijpen

In de geesteswetenschappen worden interne, geleefde ervaringen bestudeerd door middel van processen van interpreteren van uitdrukkingen daarvan. In de natuurwetenschappen worden externe objecten bestudeerd die wij via de zintuigen waarnemen en dan pogen te verklaren, erklären.  Als we proberen geleefde ervaringen natuurwetenschappelijk te bestuderen door ze als externe objecten te zien, vindt een jammerlijke reductie plaats, aldus Dilthey. Overigens had Dilthey een grote bewondering voor de natuurwetenschappen. Hij wilde alleen de geesteswetenschappen een gelijkwaardige maar onderscheiden wetenschappelijke positie verschaffen. 

 

Dilthey heeft met dit onderscheid een voorname rol gespeeld in het herhaaldelijke conflict binnen de sociale wetenschappen en de psychologie tussen degenen die begrijpen, Verstehen, voorstaan en degenen die verklaren, Erklären, voorstaan. Met zijn veel aangehaalde spreuk ‘De natuur verklaren we, het geestelijke leven begrijpen we’, heeft Dilthey bijgedragen aan nog steeds bestaande meningsverschillen over de plaats van kwalitatief en kwantitatief onderzoek. 

 

Relevantie voor de humanistiek

Zoals aangegeven werd het resultaat van het herhaaldelijk doorlopen van de hermeneutische cirkel door Dilthey met de term Sinn aangeduid. Deze zin of betekenis houdt dan behalve samenhang ook doelgerichtheid en waardering in, die immers in geleefde ervaringen vervat liggen. Daarmee komen al enkele belangrijke aspecten van ‘existentiële zingeving’ zoals die in de humanistiek besproken worden, aan de orde. Voor de humanistiek is ook zijn theorie van de Weltanschauungen relevant. Hoe grootser een (kunst)werk, des te vollediger en zuiverder zou een hele wereld- of levensbeschouwing hierin tot uitdrukking komen.  

 

Dilthey onderscheidt drie hoofdtypen: een religieuze wereldbeschouwing, een aan kunst verbonden wereldbeschouwing en een filosofische wereldbeschouwing. Het bijzondere is dat Dilthey zelf een pluralistische houding tegenover deze driedeling aannam. Een pluralistische wereldbeschouwing zou meer recht doen aan de geleefde werkelijkheid. 

Existentialisme

Het existentialisme is een brede stroming in de filosofie en de kunst uit de 19e en vooral 20e eeuw. De hoofdvraag is: Wat betekent het voor mij om mens te zijn? Het gaat existentialisten niet om kennis over de mens in algemene zin, maar om de individuele ervaring van het eigen bestaan. 

 

Authenticiteit

De mens is niet zomaar een ding met eigenschappen, maar ervaart en interpreteert zichzelf. Deze ervaring kan volgens de existentialisten niet goed uitgedrukt worden met de klassieke filosofische en psychologische categorieën. Ik heb als mens weliswaar allerlei eigenschappen, maar dit zegt nog niets over hoe ik mijn bestaan ervaar, wat het voor mij betekent om mens te zijn. Anders gezegd, de existentialisten willen de mens niet van de buitenkant bekijken en onderzoeken, maar zijn geïnteresseerd in het binnenperspectief. Terwijl de filosofie zich tot dan toe – zo vonden de existentialisten – had blindgestaard op vragen naar ultieme waarheid en moraal, gaat het de mens in zijn leven ook om authenticiteit.

 

Het typische aan de mens is dat hij voor zichzelf een vraag vormt. Als ik niet een substantie ben die gevonden kan worden en die mijn mens-zijn uitmaakt, dan ben ik voor mezelf een project; iets dat vorming nodig heeft. En van groot belang, dan ben ik vrij. De mens is volgens de bekende existentialist Sartre niet een essentie (en ding) maar een existentie: een bestaande. Heidegger noemt dit Dasein, de mens is een ‘er zijn‘.

 

Gedoemd tot vrijheid

Het existentialisme is een humanisme (volgens Sartre) omdat de mens niet gemaakt is en dus ook niet van te voren is bepaald om iets te zijn. De mens heeft geen oorsprong en geen doel, hij moet zichzelf vormen en is volledig verantwoordelijk voor zichzelf. Dit sluit aan op het open mensbeeld van het humanisme.

Het besef dat de mens geen ding is met een duidelijk plan, een zin en een doel, maar een wezen dat zijn eigen bestaan nog moet bepalen, levert existentiële angst op; bestaans-angst. Dit gevoel van angst komt aan de orde op het moment dat we beseffen niet samen te vallen met de dingen die we doen en het zelfbeeld dat we hebben; het besef dat het ook anders zou kunnen. Sartre’s bekende uitspraak ‘de hel dat zijn de anderen’ wijst op het vastgeroeste beeld dat anderen van ons hebben: de reductie van ons bestaan tot een karakter, een typetje. Niets is zo erg voor de mens, als deze reductie. Simone de Beauvoir heeft het existentialistisch denken onder meer toegepast op vragen van onderdrukking en uitsluiting, met name van De tweede sexe: de vrouw: Je wordt niet geboren als vrouw, maar gemaakt tot vrouw, zo meende ze.

 

Afbeelding: Sisyphus door Titiaan (1548), zie ook het werk ‘Camus

 

Thema’s die tot dan toe vooral in de literatuur aan de orde waren, kregen in het existentialisme een filosofisch belang. Daarbij kan gedacht worden aan authenticiteit, angst, verveling, ironie, vervreemding, het absurde, verbondenheid en schaamte. Sommige existentialisten waren atheïstisch (zoals Sartre en Camus), anderen waren religieus of religieus getint (Kierkegaard, Jaspers, Buber). Naast deze denkers, worden ook filosofen als Nietzsche, Heidegger en De Beauvoir en schrijvers als Kafka en Dostojevski onder de noemer ‘existentialisten’ geplaatst. 

 

Het existentialisme is als culturele beweging al een aantal decennia uitgedoofd maar heeft blijvend zijn sporen nagelaten in onder meer de filosofie, de psychologie en de humanistische levenskunst.

Auschwitz

Net als de Eerste Wereldoorlog, bracht de Tweede Wereldoorlog een enorme klap toe aan het vertrouwen van de mens in zichzelf en zijn beschaving. Het concentratie- en vernietigingskamp Auschwitz groeide uit tot symbool van de onvoorstelbare verschrikkingen van het nationaal-socialisme. Rond een miljoen mensen werden in de gaskamers vermoord. Hoe kon dit gebeuren in een beschaafde, rationele, moderne en humanistische samenleving?

 

 

Het onbegrijpelijke kwaad

In de filosofie, wetenschap en kunsten staat Auschwitz symbool voor een universum waarin het leven in dienst staat van de dood. Een wereld zonder menselijkheid, gericht op ongekende destructie. Een onverteerde episode waarin de westerse beschaving haar schaduwzijde toonde. De Duitse filosofen Max Horkheimer en Theodor Adorno betoogden in hun Dialektik der Aufklärung, Dialektiek van de Verlichting (1947) dat we Auschwitz niet moeten zien als ontsporing of terugval, maar als volwaardige product van het moderne denken. De Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman wijst in Modernity and the Holocaust (1989) in navolging hiervan op de cruciale rol van het wetenschappelijk biologisme, de bureaucratie en de industriële rationalisering, die resulteerden in een morele onverschilligheid.

 

Na de Tweede Wereldoorlog groeide geleidelijk het besef van wat zich in Auschwitz had afgespeeld. Dit leidde er toe dat traditionele filosofische, religieuze en politieke stromingen, inclusief die van het humanisme, geprobeerd hebben zich met dit verleden te verstaan. Zo ging het humanisme op kritische wijze haar eigen grondslagen onderzoeken. De fundamenten van het humanisme – rationaliteit en wetenschap – bleken niet alleen voor het goede maar ook voor het kwade ingezet te kunnen worden. Hoe kon een humanistisch georiënteerde beschaving tot dit enorme kwaad leiden?

 

Als term is Auschwitz breed en gelaagd. De aanduiding is concreet, verwijzend naar een schuldige plek, een plaats van herinnering, oord van rouw en overdenking, waar men naar toe kan gaan. Tegelijk is Auschwitz symbool voor de verschrikkingen in hun volle omvang. Alle aspecten en kenmerken van de nazi-terreur zijn terug te vinden, te beginnen met de opbouw, omvang en werking van de industriële moordmachine, de medische experimenten en de utopie van de raciale suprematie en zuiverheid, de uiteenlopende achtergronden van de gevangenen en de pogingen alle bewijsmateriaal te vernietigen.

 

Een andere taal

Auschwitz staat voor een wereld waar wij geen greep op krijgen of, in de woorden van de Franse filosoof Jean-François Lyotard, Auschwitz is als een aardbeving, waarbij niet alleen levens, gebouwen en voorwerpen, maar ook de meetinstrumenten verloren zijn gegaan. Op grond daarvan kan men besluiten te zwijgen dan wel op zoek gaan naar andere middelen, een andere taal, nieuwe strategieën om te getuigen van deze verschrikkingen. De regisseurs Alain Resnais (Nuit et Brouillard, 1955), Claude Lanzman (Shoah, 1985) en Roberto Benigni (La vita è bella, 1997) hebben dit gedaan. Maar ook Jan Wolkers met zijn spiegelmonument Nooit meer Auschwitz in het Wertheimpark in Amsterdam, of de Amerikaanse tekenaar Art Spiegelman in zijn strip Maus.