
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De Franse filosoof Michel Foucault (1925 – 1984) zoekt de blinde vlekken in het humanisme. In De woorden en de dingen brengt hij het humanisme in crisis met een type kritiek dat niet wil vernietigen, maar openbreken, in de richting van het onverwachte. De hoofdvraag van het boek is: hoe denkt de mens over zichzelf? En meer specifiek: Hoe denkt de huidige mens over zichzelf, en hoe is dat denken ontstaan?
De woorden en de dingen maakt Foucault op slag beroemd; de eerste druk is na zes weken uitverkocht. Het boek is te complex en subtiel om dezelfde, haast evangelische uitstraling te genieten als het werk van zijn grote tegenstrever Sartre twee decennia eerder. Terwijl Sartre zijn existentialistische filosofie zonder omhaal als een humanisme presenteerde, hoedt Foucault zich ervoor zijn eigen denken als een simpel anti-humanisme voor te stellen. Velen zijn gefascineerd door de originaliteit en gedrevenheid van het boek en de provocerende verkondiging van de dood van de mens. Toch leidt zijn kritiek op het humanisme en het marxisme spoedig tot heftige afwijzing, of zoals Foucault zelf zei, tot ‘een grote excommunicatie’.
Zonder De woorden en de dingen kan Foucaults latere onderzoek niet begrepen worden. In dat latere werk analyseert hij moderne machtswerkingen en disciplineringspraktijken van de westerse seksualiteit en haar christelijke wortels en onderzoekt ten slotte de mogelijkheid van menselijke vrijheid in zelftechnieken en zelfzorg.
Foucault onderzoekt de blinde vlek van het modern humanistische mensbeeld, dat als vanzelfsprekend wordt aangehangen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen.
Afbeelding: Las Meninas, door Velázquez (1656)
Dit mensbeeld wordt voorbereid in de Renaissance, en vervolgens in de vroeg-moderne tijd, de 17e en de 18e eeuw, die Foucault benoemt als de klassieke tijd en krijgt zijn beslag in de 19e en 20e eeuw – de post-klassieke of laat-moderne tijd. Steeds wordt de mens centraal gesteld, maar steeds op verschillende manieren. Foucault meent dat we weinig begrijpen van de moderne cultuur en mens als we deze genealogie, historische ontwikkeling, niet in ogenschouw nemen.
De Renaissance emancipeert de mens uit de christelijk-Middeleeuwse machtsstructuren van kerk en adel. In de christelijke Middeleeuwen is de mens primair onderworpen aan de werkelijkheid die als goddelijk wordt begrepen. De Renaissance breekt langzaam met deze onderwerping, maar denkt het bestaan nog als een harmonisch geheel waarin zowel de werkelijkheid als wijzelf zijn opgenomen. De menselijke gedachten, ideeën en begrippen staan in een relatie van gelijkenis tot de dingen, stelt Foucault. Wij kennen de wereld omdat de wereld en ons kennen op elkaar lijken.
In de klassieke periode wordt dit idee van gelijkenis vervangen door representatie. Het menselijk denkvermogen staat nu centraal: de ideeën die we hebben van de werkelijkheid. Het denken neemt de werkelijkheid in de vorm van ideeën in zich op. Niet de presentie of directe aanwezigheid van de werkelijkheid telt, maar haar re-presentatie in ons cogito, zoals dat door René Descartes naar voren wordt gebracht.
Het mensbeeld dat in de – vanaf de 19e eeuw opkomende – menswetenschappen ontstaat, en tot in de 21e eeuw onze taal, moraal en zelfbeeld vormgeeft, is veel dubbelzinniger. Enerzijds laat Foucault zien dat de mens meer dan ooit het centrum van al het werkelijke wordt. Tegelijkertijd wordt deze mens geconfronteerd met zijn begrensdheid of, zoals Foucault het noemt, eindigheid. Men ontdekt de onmogelijkheid van onze centrale positie. Foucault onderneemt daarom een archeologie van deze menswetenschappen – de ondertitel van het boek – en van de filosofische tradities die hun opkomst begeleiden. In het werk van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ziet Foucault een beslissend scharnierpunt.
In Kants denken verplaatst de aandacht zich namelijk van de werkelijkheid of het zijn, naar de mens zélf. Vóór Kant stelde men zich de vraag ‘Wat kan ik kennen?’. Kant schuift er een andere vraag voor, namelijk ‘Hoe kan ik kennen, en in welke mate?’. Het zoeken naar waarheid, dat de westerse cultuur volgens Foucault al sinds de Griekse Oudheid kenmerkt, wordt introspectief. Ofwel, voordat ik kennis van de werkelijkheid kan opdoen, moet ik mijn eigen kenvermogens nagaan. En wellicht is de kennis die wij kunnen vergaren slechts de kennis ván deze kenvermogens van onszelf.
Het hierboven omschreven historische drieluik omvat drie manieren om kennis te genereren. Deze manieren van kennisverwerving, of deze grondstructuren van ons kennen en onze wetenschap, noemt Foucault epistèmè. Later in deze tekst komt dit begrip weer terug.
De woorden en de dingen vormt niet alleen een onderzoek naar het mensbeeld maar ook naar de zelfopvatting van een lange traditie van westers denken. De filosofie beschouwt zichzelf in deze traditie als hoedster van de waarheid die ze meent in woorden uit te kunnen drukken. De oude vragen van de filosofie – zoals: wat is de wereld, wat is de mens, wat is waarheid? – zijn misschien wel niet de juiste. Volgens Foucault is het veeleer de taak van de filosofie te onderzoeken hoe het eigenlijk komt dat de westerse cultuur – en de mens, het subject dat deze cultuur heeft voortgebracht – het zoeken naar waarheid zo centraal heeft gesteld. Niet de waarheid zelf, maar het verlangen naar waarheid moet de filosoof onderzoeken en kritisch ondervragen. Om het verlangen naar waarheid te onderzoeken, moet men noodzakelijkerwijs op afstand gaan staan van de naar waarheid verlangende westerse mens.
Een laatste standpunt over de vraag wie zijn wij? wordt ontregeld met behulp van een andere vraag, namelijk wat zijn wij in onze actualiteit?’. Hoe zijn wij, in onze historische ontwikkeling, de ‘mens’ geworden die we nu zijn? Deze vraag werd volgens Foucault voor het eerst door Kant gesteld. Foucault schrijft hierover in 1982:.
‘Per slot van rekening, waarom de waarheid? Waarom is men om de waarheid bezorgd, en wel meer dan om zichzelf overigens? En waarom draagt men slechts via de zorg om de waarheid zorg voor zichzelf? Ik geloof dat we hiermee een fundamentele vraag aanroeren, die ik de vraag van het Westen zou willen noemen: wat is er gebeurd waardoor de hele westerse cultuur om die veelvormige waarheidsplicht is gaan draaien?’ (Breekbare vrijheid, p. 200)
Foucault introduceert dus een relatief nieuw onderzoeksgebied in de filosofie, waarin het spreken van de waarheid en de wijze waarop dit spreken de mensen heeft gemaakt tot wat ze zijn, niet langer de uitkomst, maar het onderwerp van reflectie is geworden. En wie zich de vraag stelt waarom eigenlijk de waarheid?, kan zichzelf niet alsnog hullen in de waarheid. Een ander soort spreken is nodig.
Foucault waarschuwt zijn gehoor dan ook voor ‘de pretentie om mensen op min of meer profetische wijze voor te houden wat ze moeten denken’ (Breekbare vrijheid, p. 153). Hij zoekt een filosofie die zich kritisch over deze waarheidsprofetieën buigt. En dit doet Foucault door deze waarheden te ontleden als waarheidssystemen, dat wil zeggen als pogingen macht te verwerven over de geleefde werkelijkheid. Volgens Foucault streven mensen naar macht door zichzelf als ‘kenners van waarheid’ in het centrum te plaatsen, en door bovendien ‘waarheid’ als fundamenteel te duiden. Met de zoektocht naar waarheidssystemen sluit hij naar eigen zeggen aan bij de belangrijkste namen van de moderne wijsbegeerte van de 18e tot de 20e eeuw; hij noemt onder meer de Duitse filosofen Kant, G.W. Hegel (zie over Hegel ook Karl Poppers, Ludwig Feuerbachs en het Centraal Europa) en Max Weber. Al deze denkers hebben de vanzelfsprekendheid van de moderne mens en diens waarheidsdrang ter discussie gesteld, en de historische vraag opgeworpen: ‘Wie zijn wij?’
Met hun antwoorden, en de nieuwe waarheidsaanspraken die deze antwoorden begeleiden, neemt Foucault echter geen genoegen. Hij wijst als zijn directe inspiratiebronnen die denkers en schrijvers aan, die zelfs de mogelijkheid van een antwoord hebben geproblematiseerd. In een vraaggesprek uit 1978 noemt hij ze: Friedrich Nietzsche, en de twintigste eeuwse Franse filosofen Georges Bataille, Maurice Blanchot (zie ook het lemma over de film Shoah) en Pierre Klossowski. Niet voor niets bevinden deze namen zich in de marge van het filosofische vertoog. Ze hebben een afwijkende stijl, afwijkende onderwerpen en doen een radicale, controversiële poging het waarheidsspreken te onderbreken.
‘Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord’, stelt Foucault. ‘Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen, maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen.‘ Deze door genoemde filosofen ter sprake gebrachte ervaringen hebben ‘tot taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.‘ (Breekbare Vrijheid, p. 173).
Een filosofie die probeert zulke ervaringen te verwoorden en tegen haar eigen fundamenten in te brengen, kan zich slechts hullen in inleidingen bij het nieuwe en onverwachte, zoals gebeurt in Foucaults tekst Inleiding tot de transgressie (in De verbeelding van de bibliotheek, pp. 55-77).
Foucault probeert het moderne, humanistische mensbeeld ter discussie te stellen. Zijn centrale stelling is dan dat dit mensbeeld bestaat in een vreemde verdubbeling. De mens als subject neemt zichzelf als onderwerp, als object dus, van onderzoek om zo zijn waarheid te kunnen vaststellen. De mens gaat buiten zichzelf staan, en raakt geïnteresseerd in zichzelf als object. Dat benoemt Foucault nu als de ontdekking van de mens in de post-klassieke periode, dus vanaf de 19e eeuw. Wie ben ik? Hoe zit mijn lichaam in elkaar? In hoeverre zijn mensen sociale wezens? Hoe verhouden zich driften en verlangens tot de menselijke redelijkheid? En als alomvattende vraag: hoe kan ik mijn taal zo gebruiken dat ik over al deze kwesties ware uitspraken doe?
Een van de blinde vlekken van dit waarheidsstreven is de aanname dat de wetenschap kennis produceert die ware uitspraken doet over een bepaald object, zoals over de mens. Maar, stelt Foucault, onze woorden drukken de waarheid van de dingen niet naadloos en eenduidig uit. Het mensbeeld dat de menswetenschappen postuleren berust op een fictie die bepalend is voor de manier waarop wij modern zijn: de fictie van de eenheid van woorden en dingen.
Mijn ambitie om mijn ware zelf als ding te ver-woorden moet mislukken. Wat overblijft is interpretatie. Ik interpreteer mijzelf zonder ooit mijn waarheid te vinden. En zo bevind ik mij in de tussenruimte – interstice in het Frans, een kernwoord in Foucaults betoog – tussen de woorden en de dingen, zonder beide tot eenheid te kunnen brengen. In deze onzekere tussenruimte tussen taal en werkelijkheid wordt de post-klassieke mens tegelijkertijd uit zijn centrum gehaald. Hoe centraler hij zichzelf stelt, des te meer plaatst hij zich buiten dat centrum. Wat rest is een ‘analytiek van de eindigheid‘, zoals Foucault het in zijn boek noemt, een onderzoek van de grenzen van het menselijk weten. Dit zal de toekomst van ons mensbeeld, ons humanisme en van de menswetenschappen bepalen.
Het moderne uitgangspunt van de eenheid tussen woorden en dingen is dus volgens de archeologie van Foucault direct verbonden met het postulaat dat de mens als subject, zichzelf als object, als ding, als onderwerp, als waarheid kan kennen. Dit postulaat benoemt hij als de epistèmè van de laat-moderne tijd en haar menswetenschappelijke revolutie. Epistèmè – kennis in het Grieks – is in het vocabulaire van Foucault een grondstructuur, een manier van kennen in een bepaald tijdperk. De gelijkenis was het epistèmè van de Renaissance, de representatie dat van de klassieke tijd, de eindigheid dat van de post-klassieke of laat-moderne periode. Deze epistèmè’s ontrafelen en deconstrueren vormt de uitdaging van Foucaults boek.
De drie epistèmè’s, stelt Foucault, vormen mede de grondslag van het humanisme en zijn streven de mens centraal te stellen. Wanneer ze vanaf Kant en de opkomst van de menswetenschappen ambivalent worden, zoals Foucault in zijn analyse van de verdubbeling van het mensbeeld wil aantonen, kondigt zich ook de mogelijkheid van hun teloorgang aan. En wanneer ze verdwijnen, zal ook deze mens, of liever: dit mensbeeld verdwijnen. Dat is de genuanceerde betekenis van de zogenaamde dood van de mens die te gemakkelijk als een soort anti-humanistisch credo van het boek is gezien. Niet de mens sterft in De woorden en de dingen, maar het complexe beeld dat de mens van zichzelf en zijn bestaan in de wereld heeft. Maar aangezien de moderne mens nu juist samenvalt met dit beeld van zichzelf, sterft de mens met dit beeld mee. Juist in dit einde kondigt zich ook de belofte van een nieuwe mens aan, die we nog niet kennen. Met deze stille aankondiging eindigt Foucault zijn boek:
‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’ (p. 453)
In oktober 1968 spreekt Jacques Derrida (1930-2004) in New York op een internationaal filosofencongres de lezing Les fins de l’homme uit. Vier jaar later neemt hij de tekst op in zijn bundel Marges – de la philosophie. In deze bundel verzet Derrida zich tegen het humanisme van Sartre en het idee dat de mens het nieuwe absolute is. Dat de mens het centrum van de wereld zou zijn, is een illusie. De taal die wij spreken bijvoorbeeld, staat niet onder onze controle.
Eén ding is voor Derrida duidelijk: de illusie van de moderne mens dat hij het centrum van de wereld, begin én doel van alles zou zijn, is ten einde gekomen. Die gedachte klinkt door in de titel van zijn lezing uit 1968. Nog maar twee jaar eerder had Michel Foucault in zijn boek De woorden en de dingen geschreven dat ‘de mens zal verdwijnen als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee’. Het einde van de mens was een filosofisch thema dat op het Newyorkse congres over Filosofie en antropologie niet ontbreken mocht.
Maar waarom staat dat woord ‘fins’, einden, in het meervoud? Was er meer dan één einde, of droeg het woord zelf nog meerdere betekenissen in zich? De tekst van Derrida maakt duidelijk dat die twee dingen allebei waar zijn. ‘Fin’ kan in het Frans ook doel of doeleinde betekenen, en daarmee keert de titel plotseling binnenstebuiten. Het gaat hier niet om een fysiek einde van het menselijk bestaan alleen, maar ook om het verder reikende perspectief waartoe deze geroepen is. Of beter: een mogelijke veelvoud aan perspectieven, waaraan dan ook een veelvoud van einden beantwoordt.
Afbeelding: Derrida’s typemachine
In 1968 kwam de zelfbevrijding van de mens uit alles wat hem politiek en maatschappelijk beknelde tot een triomfantelijke uitbarsting. In de maand waarin Derrida, zoals hij zelf opmerkt, de laatste hand legde aan Les fins de l’homme, stelden studenten in de straten van Parijs met opluchting vast dat ‘onder het plaveisel het strand lag’ en dat het ‘voortaan verboden was verboden uit te vaardigen’.
Mei ’68 was in veel opzichten de bekroning van de existentialistische gedachte die Sartre kort na de oorlog al onder woorden had gebracht. De mens is een absolutum, een absolute maatstaf. Dus wie in 1968 zijn blik niet tot de filosofie beperkte zal Derrida’s lezing verrassend in de oren hebben geklonken. Maar wat in mei ’68 maatschappelijk nog als een wachtwoord kan gelden, is intussen filosofisch achterhaald en in Les fins de l’homme komt Derrida uitdrukkelijk tegen dit Sartriaanse humanisme in verzet.
De mens bedriegt zichzelf wanneer hij denkt dat hij als het nieuwe absolute de plaats van God kan innemen en boven de wereld uittorent. Hij is integendeel opgenomen in een groter geheel waaraan hij de betekenis van zijn leven dankt. In plaats van die laatste in autonomie, volle vrijheid, te ontwerpen, zoals Sartre meende, moet hij zich leren schikken in de gedachte dat hij wordt gemaakt door het systeem of de structuur waarin hij is opgenomen: heteronomie. Daarín kan hij worden wie hij is, maar op voorwaarden die hij zelf niet kan bepalen.
Dat is de centrale gedachte van het structuralisme dat na de Tweede Wereldoorlog, vooral in het werk van de Franse cultureel antropoloog Claude Lévi-Strauss, tot ontwikkeling is gekomen en dat in de jaren zestig het filosofische klimaat in Frankrijk gaat beheersen. Een grote inspiratiebron vormt daarbij de moderne taalkunde, vooral die van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure. Deze stelde in het begin van de 20e eeuw al vast dat taal niet iets is dat uit de mens voortkomt, maar een autonoom systeem vormt waarnaar de mens zich moet richten, wil hij begrijpelijke zinnen voortbrengen. Op dezelfde manier, zo meent het structuralisme, verkrijgt de mens ook bijvoorbeeld cultureel en psychologisch pas zijn identiteit tegen de achtergrond van een dergelijke anonieme matrix. Zie over structuralisme ook de venstertekst Humanismekritiek.
Derrida, in 1930 in Algerije geboren, behoort niet tot de eerste generatie van deze structuralistische denkers en zijn perspectief is breder dan dat van de taalfilosofie van Saussure alleen. Wanneer vanaf het begin van de jaren zestig de enorme stroom boeken op gang komt die hem tot aan zijn dood in 2004 een van de productiefste denkers van de 20e-eeuwse Franse filosofie zal maken, oriënteert hij zich bij zijn kritische beschouwingen over de humanistische opvattingen van het subject, de mens, ook op de fenomenologie van Edmund Husserl en Martin Heidegger. Van die laatste neemt Derrida de gedachte over dat de mens niet ongelimiteerd zeggenschap heeft over de werkelijkheid, maar moet erkennen dat deze haar uiteindelijk altijd ontsnapt.
Het zijn, aldus Heidegger, heeft een dimensie waarin de ogenschijnlijk probleemloos aanwezige zijnden verzinken, en hij noemde dat de ontologische differentie. Die term verbindt Derrida met de structuralistische taalkunde. Het differentie-begrip uit deze taalkunde houdt in dat de woorden die wij gebruiken nooit helemaal te doorgronden zijn. Wij kunnen dus nooit helemaal overzien welke betekenissen onze woorden (kunnen) hebbben. Volgens de filosofie van de latere Heidegger geldt dat ook voor de dingen; ze onttrekken zich aan onze beheersing.
Een van de belangrijkste hoofdstukken in Marges is de verhandeling over De differantie, waarin hij Heideggers en Saussures differentie-begrip bijeenbrengt. De nieuwe term die hij daarvoor gebruikt – differentie wordt differantie met een a – maakt duidelijk hoe ongrijpbaar de werking van de taal is. Wij verliezen de zeggenschap over onze eigen woorden. Derrida maakt eveneens plausibel dat er geen scherpe grens te trekken is tussen begrippen en metaforen (in het artikel Witte mythologie). En in het slotstuk Signatuur, evenement, context, betoogt hij dat al ons spreken en schrijven een vorm van citeren is. Zelfs het woord dat volledig met onze eigen identiteit lijkt samen te vallen, onze handtekening, kan alleen functioneren als de veronderstelde uniciteit ervan wordt opgegeven.
Al in zijn theoretische hoofdwerk De la grammatologie, Over grammatologie, (1967) had Derrida duidelijk gemaakt dat wij de werking van de taal niet goed begrijpen wanneer we het gesproken woord als model nemen. De stem is en blijft ons immers nabij. We kunnen de illusie koesteren dat ons eigen wezen in ons spreken meebeweegt en dat we de betekenis daarvan onder controle hebben. Dat is een vergissing, aldus Derrida, en daarom is het schrift een veel beter model voor de werking van de taal. Van het briefje dat we de wereld in sturen weten we immers niet waar het zal belanden, en we zijn er per definitie niet bij aanwezig om daar controle over uit te oefenen. De auteur, zo had de structuralistische literatuurwetenschapper Roland Barthes al opgemerkt, is ten aanzien van zijn eigen woorden altijd een dode auteur.
Niet de stem, maar het schrift, reikt dus het model aan waarmee wij de werking van de taal – maar zelfs de betekenis van de werkelijkheid zelf – het beste kunnen begrijpen. Houden wij daar rekening mee, aldus Derrida, dan zullen we zien hoe in bestaande teksten steeds weer nieuwe betekenissen komen bloot te liggen, en hoe deze vaak op gespannen voet staan met de dominante betekenis die daarvan in eerste instantie de énige lijkt te zijn. Deze tegendraadse lezing noemt Derrida deconstructie en hij ziet haar als een van de belangrijkste opgaven van de filosofie.
Meer nog dan in de wijsbegeerte heeft dit deconstructivisme navolging gevonden in de literatuurwetenschap. Vooral in de Verenigde Staten zagen de cultural studies er een mogelijkheid in verborgen ideologische – racistische, seksistische, kolonialistische, etc. – boodschappen naar voren te halen uit klassieke teksten. Binnen de filosofie werd Derrida veeleer verweten met deze radicale inzichten het begrip waarheid en tenslotte zelfs de mogelijkheid van een ethiek te ondermijnen. Helemaal juist was deze kritiek niet, omdat Derrida heeft volgehouden dat we de noties waarheid en betekenis nu eenmaal niet kunnen missen. Meer dan een radicale afbraak daarvan vormt de deconstructie een onaflatende problematisering van deze altijd weer terugkerende noties.
In zijn latere werk heeft Derrida deze kritische inslag van zijn filosofie niet losgelaten, maar zijn aandacht wel verbreed naar de ethische, juridische en ook religieuze vraagstukken die zich mede vanuit die kritiek aan hem opdrongen. Hij keerde terug naar de joodse wortels van zijn afkomst, schreef over dierenrechten, boog zich over het probleem van het geweld en becommentarieerde de nieuwe wereldorde van na 11 september 2001.
Wilhelm von Humboldt blaast in een rumoerig Europa het klassieke humanistische vormingsideaal nieuw leven in. Onderwijs moet niet primair gericht zijn op een beroep of specialisatie, maar de volledige mens vormen. Vorming, Bildung, heeft menselijkheid als doel. Bovendien moet onderwijs vrij van staatsinmenging en voor iedereen beschikbaar zijn.
Afbeelding: Beeld van Wilhelm von Humboldt voor de Humboldt-Universiteit in Berlijn.
Wilhelm von Humboldt, de oudere broer van de even beroemde bioloog en ontdekkingsreiziger Alexander, studeert rechten, klassieke talen, letterkunde en natuurwetenschappen. Hij heeft het ideaal van vorming op twee manieren proberen te verwezenlijken. Theoretisch werkt hij de notie van Bildung uit. Bildung betekent de ontplooiing van alle krachten van de persoon in ontmoeting met de klassieke wereld van kunst, literatuur en toneel. In de praktijk probeert Von Humboldt zijn ideaal te realiseren door het dienen van de publieke zaak. Als Pruisisch diplomaat en staatsman van Europese allure probeert hij het onderwijs te hervormen. Von Humboldt laat zien dat Bildung zowel over innerlijke ontwikkeling, als over politiek kan gaan. Maar het blijkt ook dat deze twee kunnen botsen (zie eveneens het venster 18e en 19e eeuw humanisme).
Von Humboldt leeft in de tijd dat de Franse Revolutie (1789 – 1799) uitbreekt en traditionele machtsverhoudingen wankelen. Het is rumoerig in Europa. Hij wordt opgevoed volgens de ideeën van de Verlichting, maar is ook sterk beïnvloed door Jean-Jacques Rousseau, de man van de Romantiek. Hij maakt de eerste jaren van de Franse Revolutie mee in Parijs en zal de idee van volkssoevereiniteit, dat het volk in plaats van een monarch de hoogste politieke macht heeft, nooit meer loslaten. Friedrich Schiller wordt een vriend voor het leven.
Von Humboldt vervult diverse hoge politieke en diplomatieke ambten en doet onderzoek in de vergelijkende taalwetenschappen. Als secretaris-generaal op het Ministerie van Binnenlandse Zaken van Pruisen ontvouwt hij zijn ideeën over onderwijs en opvoeding. Hij krijgt de taak om een nieuw onderwijssysteem te introduceren. Pruisen had net, in 1807, een gevoelige nederlaag geleden tegen Napoleon en was uit op herstel van de nationale trots, onder meer via een herziening van het onderwijs. De progressieve en egalitaire inzet van Von Humboldt delft echter het onderspit. Al na twee jaar vertrekt hij vanwege een conflict met de conservatieve Minister Hardenberg.
Zijn visie is desondanks van verregaande invloed. Hij ontwikkelde het idee van het voor iedereen beschikbaar humanistische gymnasium, ingericht naar Grieks model; vandaar het onderwijs in de klassieke talen op gymnasia tot op vandaag de dag. In 1810 richtte hij de nieuwe, inmiddels de oudste, universiteit van Berlijn op, de tegenwoordige Humboldt-Universiteit, met de hoogleraren filosofie Friedrich Schleiermacher en Johan Gottlieb Fichte.
In brieven aan Friedrich Schiller schetst Von Humboldt zijn voorkeur voor een liberaal-humanistische Bildung via de literatuur uit de Oudheid. Algemene ontwikkeling is voor iedereen van belang, ongeacht afkomst. Een scheiding tussen een ‘hogere’ en ‘lagere’ (technische) opleiding verwerpt hij. In alle onderwijsvormen dient Menschenbildung voorop te staan. Algemene vorming en niet de voorbereiding op een concreet beroep, is het doel.
De ware humaniteit is altijd het resultaat van intellectuele én morele vorming waarbij de totale persoon is betrokken. Jongeren moeten hun karakter ontwikkelen. Bovendien moeten ze een pluriform aanbod krijgen: van talen tot natuurwetenschappen, van creatieve en artistieke beroepen tot moraal. Eentonigheid is uit den boze, omdat de mens van nature meerdere mogelijkheden heeft.
‘Zelfs de meest vrije en onafhankelijke mens vormt zich minder als hij in eentonige situaties wordt geplaatst.’
Innerlijke groei maakt het mogelijk om de wereld samen met anderen en in een politiek-sociale gemeenschap vorm te geven. Idealiter gaan de innerlijke wereld en de buitenwereld in elkaar over. Humaniteit betekent.
Maar waartoe dient al die vorming? Von Humboldt streeft uiteindelijk humaniteit na. Ontwikkeling en menselijkheid zijn uitwisselbare eenheden. Terwijl de Franse revolutionairen gelijkheid, vrijheid en broederschap via de revolutie wilden bereiken, zocht Von Humboldt het in de individuele groei. Sommigen vinden zijn ideaal van Bildung daarom te individualistisch. Wat Von Humboldt betreft, is de ontwikkeling van het innerlijke leven nodig om goed burger te kunnen worden.
Von Humboldt wijst niet alleen de macht van de absolute monarch af, maar überhaupt een al te verregaande staatsinmenging. In die zin is hij een duidelijke liberaal: alles begint met individuele vrijheid. Geïnspireerd door Rousseau meent hij dat ook ouders kinderen hun eigen ontwikkeling moeten toestaan en dus een zekere terughoudendheid moeten betrachten. Het doel is niet vrijheid als zodanig, maar de vorming van een harmonieus karakter; een zo volkomen mogelijke individu worden met een diversiteit aan vaardigheden. Dit idee van vrijheid in relatie tot ontwikkeling en vorming, is ook nu nog typisch humanistisch te noemen.
Von Humboldt is sterk geïnteresseerd in taal en doet uitvoerig linguïstisch onderzoek. Hij meent dat taal niet vaststaat maar afhankelijk is van de omgeving en de tijd. Taal bevestigt het eigene, het karakteristieke van een periode, een regio of land. Ieder volk schept via de taal een eigen wereld. Hoe meer talen je kent, hoe diverser je wereldbeeld. Deze dynamische opvatting van de taal is in de twintigste eeuw voortgezet door Noam Chomsky.
Von Humboldt stond een Bildung voor ogen die egalitair en vrij is, mensen stimuleert en hen tot kritisch denken aanzet. Toch werd het onderwijs in zijn tijd uiteindelijk onder invloed van conservatieven ingezet ten behoeve van de bestaande elite. Deze konden zich via het gymnasium en de universiteit voorbereiden op een goede baan als ambtenaar of bestuurder.
Het lijkt erop dat Von Humboldts opvatting over humanistische Bildung aan een revival bezig is. De thema’s zijn nog altijd actueel. Moet ons onderwijs algemene vorming of beroepsvorming nastreven? Moet de wetenschap nuttig zijn of vrij? Willen we burgers of werknemers zijn? Vragen die onder meer Désanne van Brederode zich in 2009 in een uitzending van Buitenhof stelde:
‘Voor mij is een universiteit een plek waar je leert waarnemen, denken en doorvragen. Waar je mensen uit andere studierichtingen ontmoet, die je op je beperkingen en vooroordelen wijzen en je blikveld openbreken. Waar het onvervulbare verlangen om een intellectueel te worden, niet wordt weggehoond. Ze brengt je eerbied bij voor alles wat de menselijke geest vermag. En of je daarna nu wel niet doorgaat in de wetenschap: die schatplichtige, onderzoekende houding behoud je, bij alles wat je doet. Overal waar die houding een pose wordt, een pet die je opzet als je wilt scoren, maar die je ook weer af kunt zetten, wordt Humboldts ideaal vertrapt.’