De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Leo Polak, hoogleraar filosofie in Groningen, is in Nederland de verbindende schakel tussen het vooroorlogse anti-godsdienstige vrijdenken en het naoorlogse humanisme van het Humanistisch Verbond. Het Verbond wilde vooral niet-godsdienstigen een eigen plaats in het maatschappelijke leven geven.
Leo Polak heeft aan de schepping van een vernieuwde humanistische wereld- en levensleer op tal van manieren bijgedragen, net als hij dat deed aan de bestrijding van elke levensbeschouwelijke uiterlijke dwang. Polak formuleerde in 1925 de nieuwe statuten van de vrijdenkersvereniging De Dageraad als volgt:
‘De Dageraad stelt zich ten doel de bevordering der vrije gedachte, tot zuivering en verdieping van ’s mensen zedelijk en verstandelijk besef. Zij plaatst zich op de wetenschappelijke wijsgerige grondslag van de soevereiniteit en autonomie der rede. Mitsdien aanvaardt zij als grondslag voor wereld- en levensleer uitsluitend de normen van het redelijk en zedelijk bewustzijn en de gegevens der ervaring, onder afwijzing en bestrijding van elk geloofsdogma of bindend gezag van kerk of persoon, schrift of overlevering.’
Enkele jaren na zijn bar mitsvah keerde Polak zich af van het Joodse geloof. Na de voltooiing van zijn rechtenstudie zette hij zich aan de bestudering van het strafprincipe. Wat is de zin van de straf voor misdadigers? Eerst meende hij dat straf afgeschaft moest worden omdat misdaad uitsluitend maatschappelijke oorzaken had. Hij zei dit abolitionisme in 1916 vaarwel en kwam uit bij een verdediging van vergelding. Vergelding was echter niet bedoeld als vorm van wraak of genoegdoening. Ook heeft straf geen preventief doel. De zin van vergelding lag voor Polak in herstel van het ethisch evenwicht in een maatschappij. Een ijkpunt voor de straf vond hij in het schuldgevoel en berouw van de misdadiger. In 1921 verscheen zijn proefschrift De zin der vergelding en een jaar later kreeg hij een eredoctoraat in Groningen.
Polak was behalve als wetenschapper bekend geworden als militante voorman van de vrijdenkerij. In 1911 komen we hem voor het eerst als spreker voor De Dageraad tegen in Amsterdam, waar hij ook een van de initiatiefnemers voor de Volksuniversiteit was. Volksverheffing was een van de rode draden in Polaks leven.
Polak was actief in allerlei filosofische organisaties, congressen en herdenkingen, zoals die van zijn intellectuele inspiratiebronnen Baruch de Spinoza en Immanuel Kant. In Groningen was hij de motor achter het streven naar algemene academische vorming van alle studenten, als aanvulling op de vakstudies. Polak volgt hierin het klassieke ideaal van totale vorming of Bildung. Met onder andere Bernard Premsela richtte hij de Nederlandse tak van de Wereldliga voor Sexuele Hervorming op. Hij schreef er in 1936 zijn Sexuele Ethiek voor, een pleidooi voor een autonome moraal.
In de strijd tegen oorlog en fascisme stond hij vooraan. Zijn eerste openbare les als privaatdocent in Amsterdam in oktober 1914 was getiteld Oorlogsfilosofie. Hierin bestreed hij fel de socioloog S.R. Steinmetz, die enkele jaren eerder een ‘wetenschappelijke’ verdediging van de oorlog had gepubliceerd. In de jaren ’30 was Polak betrokken bij het antifascistische Comité van Waakzaamheid. En hoewel hij vriendschappelijke betrekkingen onderhield met communistisch gezinde intellectuelen, nam hij openlijk afstand van de Sovjet-Unie. Over de vervolgingen onder Stalin zei hij:
‘Ik weet niet of er in Rusland tegenwoordig méér of minder geloofsvervolgingen en pogroms plaats vinden dan vanouds onder het orthodox-kerkelijk en tsaristische regime; maar ik weet wel dat de Vrije Gedachte krachtens haar beginsel aan ieder volledige gewetensvrijheid waarborgt die zij opeist voor zichzelf en dat een ieder die andersdenkenden vervolgt of minacht, naar het voorbeeld der gelovige ketterjagers, opgehouden heeft vrijdenker te zijn of het nimmer geweest is.’
Veel van de hier gegeven citaten komen uit radioredes van Leo Polak. In die hoedanigheid werd hij ook bekend buiten de eigen kring. De tekst van zijn toespraken moest, als gebruikelijk in die tijd, voorgelegd worden aan censoren. De Radio-controle-commissie vond de voorman van de vrijdenkers zo bedreigend, dat een acteur werd ingehuurd om het effect van zijn verklankte woorden in te kunnen schatten.
‘Liever een dode leeuw dan een levende hond‘ noteerde Polak vlak na de inval van de Duitser troepen in mei 1940 in zijn dagboek. Hij werd een dode leeuw. Na zijn schorsing van de universiteit Groningen wegens zijn joodse afkomst schreef hij een protestbrief waarin hij sprak over de bezetters als vijanden. Rector Kapteyn speelde het schrijven door aan de Sicherheitsdienst. In December 1941 stierf Polak in het concentratiekamp Sachsenhausen bij Berlijn.
Enkele thema’s in Polaks denken en het handelen springen er ook nu nog uit:
‘Heteronomie, dat is het erkennen of aanvaarden van welk ander gezag ook, voor wereld- en levensleer, dan van ons aller Rede….’
De – ook in eigen kring levende – gedachte dat de natuur ons morele wetten zou kunnen voorschrijven en dat het recht van de sterkste dus aanvaardbaar is, was Polak een grote gruwel. Even als ‘heilige schriften, heilige tradities, heilige tempelgebouwen heilige sacramenten, hemelse heerlijkheden en helse verschrikkingen.’
Polak verdedigde het tegendeel van heteronomie: autonomie. Hierover schreef hij:
‘Zeker, wettelijk regime is nodig, maar onvoldoende. Aan het individu moet een ongereglementeerd domein van onverboden actie worden gelaten, waarbinnen hij soeverein blijft en vrij ademhaalt.’
Onder autonomie verstond hij geen absolute individuele vrijheid. De autonome mens opereert volgens Polak niet louter vanuit een kille Rede, maar ook vanuit een aangeboren en daarna verder ontwikkeld vermogen tot het kennen van goed en kwaad, van mooi en lelijk en van waar en onwaar, door Polak ook wel het karakter genoemd.
Wederkerigheid was voor Polak het hoogste ethische gebod. Hij leunde daarbij op de filosofen Spinoza, Kant en de Franse filosoof Jean-Marie Guyau (1854 – 1888). Maar de kern van de niet-godsdienstige ethiek lag voor hem in het joodse heilige schrift Talmoed: ‘Bemin uw naaste als uzelf, al dat andere is maar uitlegging.’ Polak voegde daar aan toe: ‘en rabbinistische vervalsing’. In zijn radiorede Eenheid boven geloofsverdeeldheid (1931) liet hij zien dat in vele godsdiensten een basis bestaat voor een vorm van wederkerigheid en van naastenliefde die niet door een hogere macht wordt verordonneerd. Dat was een stap verder dan de botte anti-godsdienstigheid van de eerdere vrijdenkers.
Met de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) zag Leo Polak de mens als kaartspeler, die het moet doen met de kaarten, die het lot hem toebedeelt, waarbij de verdeling nogal ongelijk is. ‘De een wordt overvloed, gezondheid, kracht, begaafdheid, verstand, schoonheid in de schoot geworpen de ander moet in ontbering zwoegen of werkloos lijden, moet met ziek gestel of bekrompen geestvermogens, misdeeld of mismaakt zijn levensstrijd strijden. Dat is noodlot, diep onrechtvaardige fataliteit, die wij hebben te corrigeren, zover menselijk willen en kunnen daartegenover niet machteloos staat.’
Strijden tegen noodlot en slechtheid was de morele opdracht voor elk weldenkend mens, vond Polak. De mens moet zichzelf en anderen uittillen boven de ogenschijnlijke onvermijdelijkheid van onrechtvaardigheid in het menselijk bestaan. Gewoon je best doen. Alleen wie dat gedaan heeft, met z’n geringe of machtige vermogens, die is moreel verantwoordelijk en is zijn vrijheid waard en waardig geweest. Leo Polak heeft meer dan zijn best gedaan.
Piet Spigt (1919 – 1990) was een vrijdenker, humanist en publicist. Naast zijn bijdragen op het gebied van de geschiedschrijving van de vrijdenkersbeweging, was hij ook één van de hoofdrolspelers in de ontwikkeling van het Humanistisch Verbond in de jaren ’60 en ’70 van de vorige eeuw.
Spigt groeide op in een Amsterdams arbeidersgezin en hij kan beschouwd worden als een autodidact. Op basis van de driejarige Hogere Burgerschool heeft hij zijn hele leven aan zelfstudie gedaan. Hij las – naast zijn baan als medewerker bij De Nederlandse Bank – altijd veel. Zelf merkte hij daarover op: ‘Ik ben een lezer, een akelig hartstochtelijk lezer‘.
Voor de Tweede Wereldoorlog was Spigt al lid van de jeugdbeweging van de vrijdenkers. Na de bevrijding ontwikkelde hij zich tot de motor van de vrijdenkersbeweging. Toch liet hij zich in 1959 door voorzitter Jaap van Praag overhalen om tot het hoofdbestuur van het Humanistisch Verbond (HV) toe te treden. Hij bleef ruim twintig jaar lid van het hoofdbestuur, ondermeer als vice-voorzitter. De anti-godsdienstige houding van de vrijdenkers vond hij te beperkt en langzaam kreeg hij meer waardering voor de bredere taakopvatting van het HV. Maar hij bleef ‘vrijdenker onder humanisten’. Zo had Spigt bijvoorbeeld een belangrijke rol in de hernieuwde beginselverklaring van het HV in 1973, waarin de religieus-idealistische inslag moest wijken voor een rationeel-idealistische.
Afbeelding: Omslag met schets van Rembrandt (1658) die de Vogel Phoenix weergeeft: voor Spigt het symbool van de actieve hoop op verwerkelijking van het bijna onmogelijke.
In de gebundelde opstellen in het boek In staat van besef: opstellen van een humanist (1981) behandelt Spigt een aantal aspecten van, zoals hij het zelf zegt, ‘de levensovertuiging van een humanist’. De mens verkeert niet ‘in staat van genade‘, zoals de christelijke leer meent, maar ‘in staat van besef‘; het besef dat geen mens leeft met wat hij is, maar met wat hij wórdt, worden wíl.
In de geschiedenis zijn geestverwanten te vinden zijn die een inspirerende invloed kunnen hebben op iemands levensovertuiging. Voor Spigt zelf zijn dat ondermeer de Franse Verlichtingsmoralisten zoals Etienne de la Boétie, Michel de Montaigne, Voltaire en Diderot. Maar ook iemand als Albert Camus en vooral Multatuli. Op basis van Idee 1 van Multatuli ‘Misschien is niets geheel waar, en zelfs dat niet’ formuleerde Spigt zijn centrale humanistisch uitgangspunt:
‘(…) de twijfel begeleidt ons als het ware steeds, is in feite ons uitgangspunt! (…) het beginsel van de stelselmatige vraagstelling: is dat, waar we van overtuigd zijn, nog wel juist!’
Dat zijn humanisme duidelijk atheïstisch gestempeld is blijkt uit de eerste alinea van het artikel In staat van besef; de tragische levensvisie van het humanisme:
‘In vergelijking met enig werkelijk godsgeloof is het humanisme in uitgangspunt en ontwikkeling ongelovig van aard, doordat deze levensovertuiging beslissend wordt gekenmerkt door het verklaarde onvermogen om het leven geleid en behoed te achten door een moedwillige macht van buiten.’
Het tragische aspect in de humanistische levensvisie van Spigt zit dan, dramatisch gesteld, in:
‘Wij zijn mensen zonder hulp hier en nu, zonder verlossing in het verschiet, levend in een eindeloze, doodstille ruimte en alle misbaar brengen zij zelf te weeg. We staan er voor het karwei van het leven zèlf op te knappen.’
De levensovertuiging van het humanisme wordt volgens Spigt gekenmerkt door:
Zijn hele leven heeft Spigt gepubliceerd over mensen die hem inspireerden. Al op jonge leeftijd is hij de samensteller van een bundel gewijd aan de filosoof en vrijdenker Leo Polak. Hij schreef over de vrijdenker, socialist en opvoeder A.H. Gerhard en uniek zijn de prachtige portretten over markante vrijdenkers, gebundeld in Raddraaiers der redelijkheid.
Daarnaast was Spigt zeer betrokken bij Multatuli: hij was jarenlang bestuurslid en erelid van het Multatuli Genootschap en werkte tientallen jaren mee aan de Verzamelde Werken van Multatuli. En hij publiceerde in de bundel met de veelzeggende titel Keurig in de kontramine; over Multatuli (1975).
Zijn magnum epos is Het ontstaan van de autobiografie in Nederland uit 1985, opnieuw een blijk van zijn interesse in niet alleen de filosofie van mensen, maar ook in de mensen achter de filosofie. Of in zijn eigen woorden over de autobiografie:
‘De persoonlijke toon, het ervaren van de nabijheid van een mens die zich geeft en uitstort in zijn worsteling met levensfeiten en visies, met twijfel en wroeging, kan niet vervangen worden. Het is het eigen verhaal van een boeiend mens die zich confronteert met zichzelf. Dán is het onmogelijke vervuld’.
In 1981 beloonde het HV de verdiensten van Spigt met de toekenning van de J.P. van Praagprijs. De toekenning werd gemotiveerd met de woorden: ‘Er zijn weinig mensen te vinden die zo veelzijdig, origineel, kundig en overtuigd het werk van het Humanistisch Verbond bevorderd hebben’.
Haar hele leven heeft Aletta Jacobs zich ingezet voor verbetering van de positie van vrouwen. Ze was de eerste vrouw in Nederland met een universitair diploma en de eerste vrouw die promoveerde. Met haar vele nationale en internationale contacten weet ze anderen te stimuleren om mee te strijden voor de vrouwenkwestie.
Jacobs is als achtste kind geboren in een liberaal joods gezin van elf kinderen. Alle kinderen kregen evenveel kans om te studeren. Haar vader en oudste broer waren arts en Aletta wist al jong dat ze ook arts wilde worden. Als toehoorster mocht ze naar de rijks-HBS. Via de boekenkast van haar ouders leerde ze onder meer de liberale denkbeelden kennen van John Stuart Mill en Harriet Taylor Mill in The Subjection of Women (1869).
In 1871 ging ze als eerste vrouw geneeskunde studeren aan de Groningse universiteit, na speciale toestemming van minister Thorbecke. Haar artsexamen deed ze in 1878 in Utrecht en ze promoveerde weer als eerste vrouw op 8 maart 1879 in Groningen. Op een studiereis naar Engeland ontmoette zij, via haar latere man Carel Gerritsen, veel vrijdenkers. Terug in Nederland, begon ze een artspraktijk in Amsterdam. Na een vrij huwelijk met graanhandelaar en radicaal politiek hervormer Gerritsen in 1884, trouwden zij vanwege hun kinderwens acht jaar later toch voor de wet. Ondanks hun afkeer van de gehoorzaamheidsgelofte.
Afbeelding: Amsterdam, 1913. De eerste Nederlandse vrouwelijke kiezer, mejuffrouw Judith Morpurgo-Filmans. Er bestaat nog geen vrouwenkiesrecht, maar Judith’s naam komt voor op de kieslijst en ze heeft een oproepkaart ontvangen. Toch wordt ze niet tot het stemlokaal aan het Hortusplantsoen toegelaten omdat ze geen mannelijke ingezetene van Amsterdam is. Nederland, 1913.
Een kwart eeuw vocht Jacobs voor het vrouwenkiesrecht. Haar eerste daad is een verzoekschrift aan de Amsterdamse gemeenteraad in maart 1883, tot plaatsing op de kieslijst – als belastingbetalende. Het College van burgemeester en wethouders is tegen en ook de Hoge Raad neemt haar verzoek niet serieus. De vrouwenbladen tonen geen begrip. Het kiesrecht ging destijds naar inkomen en de arbeidersbeweging vindt algemeen mannenkiesrecht belangrijker. Dat leidt tot botsingen tussen feministen en socialisten. Bij de grondwetswijziging in 1887 wordt het woordje ‘mannelijk’ toegevoegd om elke twijfel in het wetsartikel te beëindigen. Toen in 1893 het mannenkiesrecht werd uitgebreid, barstte de strijd om algemeen kiesrecht onder de vrouwen echt los. Jacobs roept hen op om zich als vrouwen te organiseren en hun economische en politieke rechten op te eisen.
‘Juist uit (het) verschil van man en vrouw putten wij, vrouwen, het voornaamste en krachtigste argument voor de meening dat beiden moeten deelnemen aan het bespreken der openbare belangen, aan de behandeling der maatschappelijke vraagstukken, aan het samenstellen der wetten (…) omdat wij alleen dan gewaarborgd zijn dat zaken van algemeen belang niet éénzijdig beoordeeld worden.’
In 1903 wordt zij presidente van de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht en blijft dat tot 1919. Zij is daarnaast voorzitter van de redactie van het Maandblad van de Vereeniging voor Vrouwenkiesrecht, waarin zij talloze artikelen publiceert.
Jarenlange strijd leidt ertoe dat eind 1916 een compromis in de grondwetswijziging wordt doorgevoerd. Passief vrouwenkiesrecht – het recht je verkiesbaar te stellen – wordt direct ingevoerd en belemmeringen bij actief vrouwenkiesrecht – het recht te stemmen – zullen worden weggenomen. Jacobs stelt zich verkiesbaar voor de Vrijzinnig Democratische Bond, maar door een persoonlijke campagne van een mannelijke partijgenoot wordt ze ondanks het hoogst aantal voorkeurstemmen net niet gekozen. Drie jaar later volgt eindelijk de invoering van algemeen kiesrecht voor alle ingezetenen vanaf 23 jaar, voor het eerst landelijk toegepast bij de verkiezingen in 1922.
Vooruitstrevend is Jacobs ook in haar propaganda voor een klein kindertal, zodat betaald werk en daarmee onafhankelijkheid voor vrouwen haalbaar wordt.
‘De meeste vrouwen (…) voelen een verlangen en drang naar het moederschap, (…) een drang waaraan echter meestal met het bezit van een of twee kinderen is voldaan.’
Jacobs vergelijkt vrouwen die alleen het moederschap ambiëren, met de vroegere slaven, die toevallig een goede meester hadden en daardoor niet de vernedering voelden van hun slaafse positie. Zij heeft evenals het humanisme de ontwikkeling van elk individu voor ogen:
‘ontwikkeling tot mensch in de hoogste betekenis van dat woord en (…) het huwelijk en het moederschap (moeten) ook aan dit verheven doel (…) worden dienstbaar gemaakt.’
Met voorlichting en gratis hulp in de arbeiderswijken – én introductie van het pessarium – brengt ze dit verheffingsideaal met de Neo-Malthusiaanse Bond in praktijk.
Alle beroepen moeten voor vrouwen toegankelijk worden. Ook in de politiek, want dat was bij uitstek een mannendomein. Als werkzaam lid van de Radicale Bond (voorloper van de Vrije Democratische Bond) eist Jacobs gelijk loon voor gelijke arbeidsprestaties. Bij benoeming van ambtenaren moet het gaan om bekwaamheid en geschiktheid in plaats van om geslacht. Hoe actueel zijn beide eisen.
Verweven met haar streven naar onafhankelijkheid is ook haar visie op prostitutie. Zij wil vrouwen die vernedering besparen. Als stagiaire in het ziekenhuis had ze al medelijden met een prostituee die vernederend werd behandeld. Prostitutie werd indertijd gezien als een noodzakelijk kwaad, maar in Jacobs ogen had het ‘geen recht van bestaan, en kon dus veel minder nog noodzakelijk wezen‘.
Vaak heeft ze tevergeefs geprobeerd die muur van vooroordeel en sleur omver te gooien, ook tegenover haar professoren, die vonden dat het toegeven aan de geslachtsdrift bij de man een eis van gezondheid was, dus in het belang van de gemeenschap. Jacobs legt zich er niet bij neer en benadrukt goede voorlichting aan meisjes én jongens.
Aletta Jacobs heeft als pionier, vrijdenker en publicist grote invloed gehad op de emancipatie van vrouwen. Rond het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog kwam daar het pacifisme bij. Altijd was ze strijd-, schrijf- en reislustig. Haar Herinneringen uit 1924 geven een mooi beeld van wat zij belangrijk vond. Jacobs hoopte dat met verovering van het vrouwenkiesrecht, vrouwen de macht hebben gekregen om een democratische staat op te bouwen, waarin met recht gesproken kan worden van gelijke ontwikkelingsvoorwaarden en gelijke vrijheid voor elk individu.
Filosoof, historicus en politiek activist Bertrand Russell (1872-1970) is een van de meest invloedrijke intellectuelen van de twintigste eeuw. Volgens de rationalist Russell deugen argumenten voor het bestaan van God niet en hebben de godsdiensten meer kwaad dan goed gedaan. In plaats daarvan kunnen we beter bouwen op de creatieve intelligentie van de mens en niet op krachten buiten hem.
In de brochure Why I am not a Christian, ‘Waarom ik geen Christen ben’ – waarvoor hij in 1950 de Nobelprijs voor literatuur ontving – zet Russell uiteen waarom de argumenten voor het bestaan van God niet deugen en de godsdiensten meer kwaad dan goed gedaan hebben. De rede staat boven de traditie en religie, stelt hij. Godsdienstige dogma’s zijn niet falsifieerbaar. In The Impact of Science on Society (1952) schrijft hij daarover:
‘Niet door gebed en nederigheid zorg je ervoor dat de dingen zo verlopen als je wilt, maar door je kennis van de natuurwetten te verwerven.’
Twee onderwerpen vormen volgens Russell de kern van het christendom:
Russell bestrijdt beide dogma’s omdat ze niet op de rede, maar op de emotie gebaseerd zijn.
Russell weerlegt systematisch de godsbewijzen van de dertiende-eeuwse kerkvader Thomas van Aquino en doet daarbij een beroep op de logica en op de evolutieleer van Darwin. Er bestaat niet zoiets als een Eerste Oorzaak, noch een uiteindelijke bron van noodzakelijkheid. Dat zou namelijk een oneindige regressie veronderstellen, wat volgens Russell onmogelijk is. Ook de Finaliteit, het uitgangspunt dat de Schepper in alle wezens een doel gelegd zou hebben, is volgens Russell onjuist. Mét Darwin meent hij dat het doel in de wezens zelf ligt, niet daarbuiten. Het geloof in een Intelligent Design wees Russell van de hand. Ook wijst Russell op de vele tegenstrijdigheden in de persoon van Jezus. Zo zou hij bijvoorbeeld zowel tolerant als intolerant geweest zijn. Ook de wederopstanding achtte hij ongerijmd.
Uiteindelijk, stelt Russell, nemen mensen het bestaan van een God aan om emotionele redenen: voor hun veiligheid en uit angst. Wat is het alternatief?
‘Een goede wereld heeft kennis, vriendelijkheid en moed nodig.’ (vertaling door redactie)
Het beste is te bouwen op de creatieve intelligentie van de mens en niet op krachten buiten hem.
Russells maatschappelijke en politieke betrokkenheid was groot. Als socialist, pacifist en vrijdenker werd hij in de VS door velen gewantrouwd. Zo weigerde het City College van New York in 1940 hem te benoemen als hoogleraar. Als ondogmatisch politiek activist zocht hij primair naar een humane en pacifistische oplossing van conflicten. In zijn autobiografie schrijft hij:
‘Gebruik geen macht om opvattingen te onderdrukken die je verderfelijk acht, want als je dat doet zullen de opvattingen je onderdrukken.’
Hij verwierp nationale en internationale agressie. In 1920 bezocht hij op uitnodiging de Sovjet-Unie en ontmoette Lenin. Hij noemde hem bij terugkeer een sadist en de Sovjet-Unie totalitair. Het bezoek was een diepe teleurstelling voor Russell. In een brief uit 1920 heet het:
‘Bolsjewisme is een gesloten tirannieke bureaucratie, met een spionage systeem dat uitgebreider en vreselijke is dan dat van de Tsaar.‘ (vertaling door redactie)
Na de Tweede Wereldoorlog richtte hij de World Federation of Scientific Workers op. Een wereldregering zou het beste zijn om totale vernietiging door de koude oorlog te voorkomen, dacht hij. Hij pleitte voor burgerlijke ongehoorzaamheid tegenover de atoombewapening van Oost en West.
Zijn naam is blijven voorleven in het Russell-tribunaal, een tribunaal ter verdediging van de rechten van de mens, in het bijzonder van de indianen. Wetenschappelijk gezien heeft hij blijvende faam verworven met zijn History of Western Philosophy, Geschiedenis van de Westerse Filosofie (1946). Albert Einstein vond het ‘een schitterend boek’. ‘Ik weet niet wat grotere bewondering verdient, de kostelijke frisheid en originaliteit van deze grote denker of de sensitiviteit van zijn inlevingsvermogen’. Het boek plaatst de geschiedenis van de wijsbegeerte in een politiek en maatschappelijk kader. Hij beschrijft de nieuwe natuurkundige inzichten tijdens de wetenschappelijke revolutie en geeft duidelijk aan waar deze afwijken van de traditionele, christelijke opvattingen.
Jan G.A. ten Bokkel was socialist en één van de meest invloedrijke vrijdenkers van Nederland. Hij mag de bekendste pleitbezorger genoemd worden van de vrijdenkersbeweging in Nederland aan het einde van de 19e en het begin van de 20e eeuw.
Jan ten Bokkel werd in 1856 geboren in Ommen. Voor zijn vader, een dominee, lag de toekomst van zoon Jan min of meer vast: theoloog/dominee. Maar Jan wilde méér en iets anders. Hij ging naar Amsterdam en raakte bevriend met vooraanstaande schilders als Breitner en Toorop.
In 1879 werd Jan ten Bokkel lid van vrijdenkersvereniging De Dageraad om later in het hoofdbestuur en de redactie van het bijbehorende tijdschrift toe te treden. Zijn eerste artikel verscheen in 1882; een pleidooi voor de huldiging van Multatuli en met name diens verdediging van de vrijheid van meningsuiting. Onder zijn talloze bijdragen zit ook een artikel over Ernst Haeckel (1906). Geheel in de traditie van de vrijdenkersbeweging, was hij ook leerling-vrijmetselaar.
Ten Bokkel schreef honderden artikelen, vertaalde standaardwerken en hield overal lezingen. Domela Nieuwenhuis vond dat Ten Bokkel onvoldoende aandacht gaf aan de sociale strijd en te veel aan de funeste invloed van de kerken. Op zijn beurt oordeelde Ten Bokkel dat Domela Nieuwenhuis en de afdeling Amsterdam van De Dageraad veel te arrogant, radicaal en anarchistisch waren. Of men zich moest concentreren op de sociale strijd of op de strijd tegen de kerken, was punt van heftig debat en beide lijnen zijn ook nu nog binnen de humanistische beweging zichtbaar.
Ten Bokkel is vooral beroemd geworden door zijn brochure Dominee, Pastoor of Rabbi? Populaire kritiek (Amsterdam 1890), uitgegeven door De Dageraad. Hij schrijft met vlotte pen, plastisch en gelardeerd met grappen. In enkele jaren werden 60.000 exemplaren verkocht.
‘We menen dat de godsdienst, zooals zij in ons landje door dominees, pastoors, rabbis, enz. wordt geleerd, op den duur het volk ongelukkig maakt. Ongelukkig, ten gevolge van domheid en onwetendheid. Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien hier op aarde, gelukkig door verstand en wetenschap. Daarom, en daarom alleen strijden wij tegen het geloof’ (p. 3).
’t Is immers mogelijk, dat het met den godsdienst gaat als met de jenever. Ook deze verzacht dikwijls het lijden, en stemt tot vrolijkheid. (…) Daar is niets, zegt de Engelsche dichter Byron, dat iemand bij een schipbreuk of ander gevaar zoo kalmeert als godsdienst en rum, en men ziet dan ook bij zoon gelegenheid de helft van de bemanning bidden, en de andere helft bezig het rumvaatje te ledigen’ (p. 14).
De godsdiensten missen bovendien elke grond van waarheid hoewel ze pretenderen dé waarheid te bezitten. En wie dat niet wil(de) erkennen was de klos. Ten Bokkel waarschuwt indringend voor te veel macht van de godsdiensten omdat de burger nooit weet wat er dan gebeurt. Ook op ethisch terrein was en is de invloed van de kerken zijns inziens catastrofaal.
‘Door het eeuwige voorpreeken van de tien geboden en andere bijbelsche voorschriften, en het voortdurend aandringen op bidden en niet zondigen, ten einde daardoor de hel te ontlopen en een plaatsje in de hemel machtig te worden, zijn onze karakters door en door bedorven. Het verrichten van eene edelen daad om haarzelve is uitzondering geworden, de gedachte aan loon en beloning werd regel’ (p. 19).
Een van de belangrijkste dogma’ s van de christelijke kerken is de onsterfelijkheid van de menselijke ziel. Maar: ‘Wij weten niets met zekerheid. Wij weten alleen, dat er geen enkele redelijke grond is om in onsterfelijkheid te gelooven, en daarentegen hooge waarschijnlijkheid voor het tegendeel.’ (pp. 30, 31)Ten Bokkel waarschuwt ten leste tegen de priesters, dominees en rabbis die ter verdediging van hun heilige boeken tot de meest gruwelijke daden in staat zijn.
De reacties op de brochure van Ten Bokkel vooral vanuit confessionele hoek waren buitengewoon fel. In parochieblaadjes werd de vrijdenker Ten Bokkel als de personificatie van de duivel gezien. Zelfs in eigen kring vonden sommigen zoals Frederik van Eeden de toon van Ten Bokkel te grof. In de vele artikelen in De Dageraad toonde Ten Bokkel als gevolg van de alliantie tussen kerk en kapitaal ten zeerste compassie met de geknechte en onwetende medemens. In 1932 stierf hij.
Multatuli (Eduard Douwes Dekker) was een Nederlands ambtenaar. Vanaf de verschijning van het bekende Max Havelaar of de Koffijveilingen der Nederlandsche Handel-Maatschappij (1860) was hij auteur. Zijn werk getuigt van een afkeer van de Nederlandse samenleving. Hij levert ferme kritiek op de koloniale politiek en op religieuze misstanden.
Het Gebed van den Onwetende schreef Multatuli op 26 februari 1861, het jaar nadat hij zijn roman Max Havelaar had gepubliceerd. Het verscheen voor het eerst in De Dageraad van maart 1861 met als ondertitel: Uit het dagboek van een krankzinnige, meêgedeeld door Multatuli. Met eene plaat door Ernst Stern [=Hofstede]. Plaat en ondertitel vormen een onderdeel van Multatuli’s strategie om de lezer stapsgewijs met zijn ongeloof kennis te laten maken. Op de afbeelding zijn twee mannenkoppen te zien. De eerste is een bebaarde, langharige grijsaard, die verzucht: Antwoord, Vader, als Ge dáár zijt, antwoord. De tweede is een welvarende man in de kracht van zijn leven: En prevelt: dank, o Heer, dat ik niet ben als hij!
Gebed van een onwetende is vrij letterlijk een gebed tot God, niet een ontkenning van God. De ik-figuur is geen atheïst, zelfs geen agnost, maar een onwetende. Hij wil met God communiceren zoals een zoon met een vader, maar God openbaart zich niet. Multatuli identificeert de onwetende met Jezus – zoals hij in zijn oeuvre wel vaker deed – gekruisigd en dorstig als die is. Pas aan het sarcastische slot komt de aap uit de mouw. Er verschijnt opeens een ‘wijze’, die blij is dat hij niet door twijfel wordt gekweld. De psalm die hij zingt, is de allereerste (uit Psalmen, Oude Testament), waarvan het begin als volgt luidt (in de berijming van 1773):
‘Welzalig hij, die in der bozen raad
Niet wandelt, noch op ’t pad der zondaars staat
Noch nederzit, daar zulken samenrotten
Die roekeloos met God en godsdienst spotten
Maar ’s HEEREN wet blijmoedig dag en nacht
Herdenkt, bepeinst en ijverig betracht.’
Dan gaat deze ‘wijze’ naar de beurs, net als Droogstoppel (de saaie, gierige, fantasieloze en onsympathieke zakenman uit Max Havelaar). Een laatste slag om de arm zit in de ondertitel, waarin wordt vermeldt dat het gebed uit het dagboek van ‘een krankzinnige’ afkomstig is. Zelf zei Multatuli hierover in 1875 in een noot bij een herdruk, toen hij al die slagen om zijn arm niet meer nodig had:
‘Men zoeke vooral in dit stukje geen dogmatiek, geen openbaring van meningen. Het is een schets van de aandoeningen die de oprechte waarheidszoeker heen en weer slingeren en martelen gedurende de strijd die hij te voeren heeft met de wereld en… zichzelf. Ik kan de ware strekking van dit Gebed van een onwetende niet beter omschrijven dan met de woorden van de heer Mr. C. Vosmaer:
“Dit is een afscheidskreet van het geloof, waarin de smart nog niet heeft plaats gemaakt voor nieuwe vrede uit hogere waarheid. En voor ieder die ernstig de waarheid wil, en de werkelijkheid in het aangezicht durft zien, komt die vrede”.
‘Juist! Het durven aanzien van werkelijkheid, de moed om waarheid te erkennen, zal ons verlossen van de spokerij van het Geloof, en inderdaad VRIJ maken. Wie denkt, overwint.’
Volgens Multatuli is het geloof in een persoonlijk God een onmogelijkheid. Het stelsel van de natuurwetten sluit het bestaan van een God uit, die immers tot werkloosheid zou zijn gedoemd. Uit de wetten van de Natuur vloeit de Noodzakelijkheid voort, die Multatuli aanvankelijk in navolging van Spinoza wenste aan te duiden als ‘God’, ‘Jehovah’. Zíjn religie is de fysica, niet de metafysica. De ‘meta-fysica’ is datgene wat buiten de Natuur ligt, door Multatuli met een neologisme het ‘buiten-issige‘ genoemd; onkenbaar voor de mens. Het geluk van de mensheid is volgens hem meer gediend met vrije studie van de natuur dan met traditioneel geloof.
Hier zet Multatuli de ethische stap die leidt tot de kern van zijn filosofie: de mens moet zijn natuur volgen, die inherent goed is, en zich niet laten leiden door regels die tegen de natuur ingaan. In zijn werk laat hij zien hoe fnuikend het is als mensen elkaar regels willen opleggen: gelovigen maken elkaar uit geloofsijver het leven zuur en vrouwen zijn – in de Bijbel en in de bekrompen navolging daarvan – dikwijls de dupe. Kortom: godsdienst staat het geluk van de mensheid in de weg.
‘Ik zie niet in waartoe een God ons dient, in t scheiden
Van t boze en t goede. Integendeel!’
Strategisch is aanvankelijk ook de manier waarop hij Jezus van Nazareth positief afzet tegen de christenen. Daarin leek Multatuli op Dostojevski, die in 1881 in De gebroeders Karamazov de grootinquisiteur tegenover Jezus plaatste (de grootinquisiteur leidt namens de RK kerk de inquisitie tegen de ketters). Multatuli verzet zich tegen de humbug waarmee Jezus door gelovigen is omgeven; hij trachtte hem als mens te zien, mét zijn fouten. Gaandeweg is hij kritischer gaan oordelen over Christus, vooral over diens al te grote vergevingsgezindheid.
Multatuli is de schepper van het aforisme ‘De roeping van de mens is mens te zijn!‘ Een grote affiniteit had hij met de in 1856 opgerichte vereniging De Dageraad, waarvan zijn aanvankelijke vriend (en soms ook uitgever, geldschieter, postbode, loopjongen) D’Ablaing van Giessenburg tot 1864 voorzitter was. Anders dan het gelijknamige, deïstische tijdschrift waarin Dekker in 1859 zijn Geloofsbelydenis zou publiceren, was de vereniging een bont, zij het kwijnend gezelschap van pantheïsten, atheïsten, socialisten, materialisten en andersoortige vrijdenkers.
Het Gebed van den Onwetende is een kritisch maar ook emotioneel afscheid. En nog altijd het lezen waard.
”t Kind, dat vergeefs den vader aanroept, doet geen kwaad…
De vader, die vergeefs zyn kind laat roepen, handelt wreed!
En schoner is ’t geloof: daar is geen vader,
Dan dat hy doof zou wezen voor zijn kind!’
David Hume werd in zijn tijd zeker niet door iedereen gewaardeerd. Als sceptisch filosoof met atheïstische denkbeelden kon hij op flink wat kritiek rekenen. Onze kennis is af te leiden uit onze ervaring, aldus Hume. De rede krijgt een tweede plaats. Hume blijkt in zijn visie op religie, de onsterfelijkheid van de ziel en het thema zelfdoding, nog zeer actueel.
Hume publiceerde in 1739-1740 zijn jeugd- en hoofdwerk A Treatise of Human Nature. Het bestaat uit drie boek-delen: Boek 1 Of the Understanding, Boek 2 Of the Passions en Boek 3 Of Morals.
Deze Verhandeling over de menselijke natuur leverde hem echter niet de erkenning op die hij in zijn jeugdige overmoed had verwacht. Hij herschreef Boek 1 als An Enquiry concerning Human Understanding (1748) en Boek 3 als An Enquiry concerning the Principles of Morals (1751). Boek 2 verscheen als het veel kortere A Dissertation on the Passions (1757).
De Verhandeling had grote invloed op Kant en zette daarmee een beslissend stempel op de gang van onze westerse wijsbegeerte. Dat kon achteraf gezien dus bepaald slechter!
In Boek 1 van zijn Verhandeling ontwikkelt Hume een theorie van de menselijke kennis met een radicaal empirisch karakter. Daarmee bedoelt hij dat al onze kennis is gebaseerd op (a) de indrukken van (externe en interne) ervaring en (b) de van die indrukken afgeleide ideeën.Ideeën die niet (direct of indirect) tot ervaringen te herleiden zijn, zijn ongefundeerd en dus altijd onzeker. We hebben als mens niets meer dan onze ervaring, een ervaring die morgen altijd anders kan blijken.
Een van de belangrijke vormen van kennis die Hume aan een kritisch onderzoek onderwerpt, is de wet van oorzaak en gevolg. Hume brengt de noodzaak van die wet terug tot een meer of minder goed gefundeerd verwachtingspatroon, op grond van herhaling. Wij hebben bijvoorbeeld de ervaring dat een biljartbal die tegen een andere biljartbal stoot, van richting verandert (en niet van kleur of vorm). Dat is dan ook het enige wat we hebben: een ervaring. Op grond van herhaalde ervaring leggen we de relatie van oorzaak en gevolg. We bedenken er deze wet van oorzaak en gevolg bij, maar zeker is die wet niet. We zien twee toestanden, maar de relatie tussen die twee, zoals causaliteit, ervaren we niet, die verzinnen we. Voorafgaand aan onze herhaalde ervaring geldt letterlijk dat ‘alles alles kan produceren’.
Deze analyse leidt tot een overtuigd scepticisme ten opzichte van wetenschap en menselijke kennis. Een scepticisme dat door de eisen van het dagelijks leven overigens wordt gematigd. Als filosoof moeten we twijfelen over alle, vooral metafysische, voorstellingen die we hebben en die we nooit echt hebben ervaren. Maar in het dagelijks leven zijn we noodgedwongen gewoontedieren. We moeten wel van bepaalde voorstellingen uitgaan. Het extreme scepticisme van het studeervertrek laat echter zijn sporen na in het gematigd scepticisme van het gewone bestaan.
Voor Kant was deze gegronde twijfel aan de betrouwbaarheid van onze kennis ‘een schande van de menselijke rede’. Hij was meteen klaarwakker en begon zijn kritische filosofie te ontwikkelen.
In Boek 2 presenteert Hume zijn psychologie. Hij ontwikkelt een naturalistische kijk op de mens en zijn natuur, met een grote bereidheid de mens te accepteren zoals die is: gedreven en gestuurd door gevoelens, hartstochten en rede. Maar die rede krijgt bij Hume een secundaire plaats. De rede stuurt, steunt en bekritiseert. Maar het zijn allereerst gevoelens en hartstochten die ons in beweging brengen.
In Boek 3 brengt Hume zijn ethiek naar voren. Het vermogen tot sympathie is een kernbegrip. Sympathie zorgt ervoor dat we rekening houden met anderen, kunnen meeleven en ons kunnen inleven. Onze morele oordelen zijn daarbij gebaseerd op gevoelens van goedkeuring en afkeuring. Die gevoelens maken voor ons de overgang mogelijk van zijn naar behoren – die logisch eigenlijk zonder grond is.
Humes wijsgerige invloed is groot, en behalve Kant strekt deze zich uit over twintigste eeuwse figuren als Popper, Russell en vele andere filosofen. Maar ook een wetenschapper als Albert Einstein erkende de invloed van Hume op zijn denken. Zijn scepticisme en naturalisme maakten Hume tot een buitenbeentje in zijn tijd. Het leverde hem veel vijanden op. Niet in het minst omdat hij zijn scepticisme ook toepaste op het verschijnsel godsdienst.
Hume probeert niet zozeer het bestaan van God en wonderen te weerleggen, maar hij laat zien dat het empirische bewijs volstrekt ontoereikend is. Hij geeft aan dat het bestaan van een Opperwezen berust op onhoudbare vooronderstellingen en verklaart God als het ware irrelevant. En al hechtte hij aan traditie en conventie, zijn reputatie als atheïst is hij nooit meer kwijtgeraakt, ook al was zijn atheïsme een sceptisch atheïsme.
Bij leven publiceerde Hume nog vele Essays en verwierf een grote reputatie als historicus door zijn zesdelige The History of England. Zijn reputatie had tot gevolg dat sommige van zijn werken pas postuum gepubliceerd konden worden.
Humes belangrijkste postume werk is de Dialogues concerning Natural Religion. Deze Gesprekken over de natuurlijke religie uit 1779 bestaan uit een bespreking én weerlegging in dialoogvorm van bewijzen voor het bestaan van een Opperwezen. Centraal staat het zogenoemde ontwerpargument: het idee dat de wereld wel ontworpen moét zijn. Tegenwoordig kennen we dit onder de naam Intelligent Design. Humes Gesprekken leveren een weerlegging van Intelligent Design, eigenlijk nog voordat daarvan sprake was en het boek bevestigt het sceptisch atheïsme van Hume.
Het sceptisch atheïsme van Hume wordt nog eens onderstreept door de twee postume essays Of the Immortality of the Soul, Over de onsterfelijkheid van de ziel, en Of Suicide, Over zelfdoding. Hume verzet zich tegen het taboe op zelfdoding en beweert dat er geen enkele overtuigende reden is om zelfdoding af te keuren:
‘Dat zelfdoding dikwijls in overeenstemming is met ons eigen belang en onze plicht tegenover onszelf, kan door niemand bestreden worden die inziet dat hoge leeftijd, ziekte of ongeluk het leven tot een last kunnen maken, een last die zwaarder kan wegen dan het leven zelf.’
De geplande publicatie van deze essays in 1755 zorgde voor heftige reacties en voornemens tot juridische vervolging. Zij verschenen voor het eerst in 1777. Ondanks, of misschien wel dankzij, hun eenvoud, brengen de essays een heldere boodschap over gecompliceerde en ook nu nog omstreden thema’s. Hume blijkt in zijn visie op de plaats van de religie, de onsterfelijkheid van de ziel en het thema zelfdoding, een zeer actueel filosoof.
De reputatie die Hume, bij leven en na zijn dood, verwierf, wordt treffend onder woorden gebracht door zijn vriend, de beroemde econoom en filosoof Adam Smith. Smith besloot een terugblik op de persoon van zijn zojuist overleden vriend met de woorden:
‘Al met al heb ik hem, bij zijn leven en na zijn dood, altijd beschouwd als iemand die het ideaal van een volmaakt wijs en deugdzaam mens, zo dicht benadert als de menselijke natuur met al haar zwakheden toestaat.’
Als er ooit een filosoof was waarin zich al het goede van de Verlichting verenigde, dan was dat David Hume: tolerantie, intellectuele onafhankelijkheid, vrijheidszin, gevoel voor humor en relativiteit, filosofische en literaire kwaliteiten, een menselijke maat en oprechtheid, in theorie én praktijk. Dat het huidige Edinburgh een St. David Street kent, vernoemd naar een sceptisch atheïst, is van een passende ironie en onderstreept de juistheid van de uitroep tijdens de begrafenis van Hume:
“Ah”, zegt de een, “hij was een atheïst”. “Wat geeft dat”, zegt de ander, “hij was een eerlijk man“.
Het moderne, twintigste eeuwse humanisme kan alleen begrepen worden als we vertrekken vanuit de belangrijkste betekenissen van het humanisme in de loop der eeuwen. Kenmerkend is ten eerste dat het een open, dialogische en inclusieve levensbeschouwing is die niet alleen buiten, maar ook binnen religies wordt aangetroffen. Het gelijkheidsbeginsel is de tweede centrale humanistische gedachte.
Het humanisme uit de 20e eeuw is een ongodsdienstige levensbeschouwing die put uit een rijke traditie. In de Renaissance van de 15e en 16e eeuw ontstond in de Europese talen de aanduiding humanist(e). Een humanist(e) was iemand die ernaar streefde om van het leven iets moois te maken door niet alleen in navolging van de Christus goed te leven, maar zich ook te laten inspireren en vormen door de geschiedenis, letterkunde en moraalfilosofie van de oude Grieken en Romeinen. Belangrijke Renaissance-humanisten waren Petrarca, Erasmus en Dirck Volkertsz. Coornhert. Historisch besef, een dialogische, open, verdraagzame en pragmatische houding en een afkeer van alomvattende gedachtesystemen waren belangrijke vruchten van dit humanisme.
In de Verlichting, de lange 18e eeuw, kwamen Bijbel, oude geschriften en traditie als toetssteen voor waarheid en humaniteit ter discussie te staan. De menselijke rede en ervaring namen die kritische rol steeds meer over. Veel christenen en joden begonnen vrij te denken en ook hun geloof nadrukkelijk van bijgeloof te ontdoen. Ze streefden naar een zo redelijk mogelijke godsdienst. Baruch de Spinoza geldt als een van de belangrijkste voorlopers. Belangrijke Verlichtingsdenkers waren verder bijvoorbeeld John Locke (zie hier en hier), Immanuel Kant, Voltaire, Denis Diderot, David Hume en Gotthold Lessing.
Het streven naar een redelijke godsdienst zou zich op twee manieren verder ontwikkelen. Enerzijds leidde het tot moderne, liberale, vrijzinnige en humanistische vormen van godsdienst. Anderzijds leidde het vooral na ongeveer 1860 tot groepen, organisaties en bewegingen van mensen die godsdienst niet meer als redelijk konden ervaren en modern humanisme gingen profileren als ongodsdienstige levensbeschouwing.
Deze historische achtergrond zie je terug in de twee centrale gedachten van het moderne, 20e eeuwse humanisme. Een van de meest centrale gedachten is: iedere levensbeschouwelijke positie, ook een godsdienstige, is en blijft contextgebonden mensenwerk. De Nederlandse protestantse theoloog Harry Kuitert (1924) drukt het mooi uit als hij schrijft:
‘Menselijke uitspraken worden niet méér waar als iemand zegt dat ze op openbaring berusten. Alle spreken over boven komt van beneden, ook de uitspraak dat iets van boven komt. Ieder levensbeschouwelijk standpunt is van mensen afkomstig en kan met recht door andere mensen kritisch worden beoordeeld.’ (Zonder geloof vaart niemand wel, p.28)
De veronderstelde tegenstelling tussen godsdienst en wetenschap en de gedachte van een wetenschappelijke levensbeschouwing heeft de opvattingen over humanisme vanaf de 19e eeuw sterk beïnvloed. Met de bekende wetenschapsfilosoof en humanist Karl Popper ben ik van mening dat we niet moeten denken in termen van een tweedeling tussen wetenschappelijke kennis en onzin, maar van een driedeling. Zo kun je onderscheid maken tussen:
Eind 19e en begin 20e eeuw werd door veel vrijdenkers en humanisten de tweedeling gehanteerd, waarbij godsdienst gold als een van de belangrijkste voorbeelden van onzin. De meeste wetenschapstheoretici gaan tegenwoordig van de driedeling uit.
Levensbeschouwingen zijn geen onzin maar ze kunnen niet wetenschappelijk bewezen of weerlegd worden. Uiteraard is het verstandig als mensen in hun levensbeschouwing rekening houden met de resultaten van de wetenschappen, maar levensbeschouwingen gaan in hun uitspraken altijd verder dan wetenschappelijk verantwoord is. Wetenschap, hoe hoog ook geschat door humanisten, kan meestal niet de antwoorden leveren op existentiële vragen, laat staan onfeilbare antwoorden.
Een levensbeschouwing is een zingevingskader dat mensen helpt zin aan hun leven te geven in de wereld en de omstandigheden waarin ze zich bevinden. Die wereld en omstandigheden veranderen voortdurend. Mensen passen zich volgens de humanistische filosoof John Dewey in hun werkelijkheidsinterpretatie en hun normen, waarden en idealen aan aan de omgeving (zingeving). Ook passen ze hun natuurlijke en sociale omgeving aan aan hun verwachtingen, behoeften, wensen en idealen (humanisering). Het gaat er in een levensbeschouwing om een goed verhaal te vinden waarin zingeving en humanisering beide tot hun recht komen.
Levensbeschouwingen zijn menselijke producten en veranderen voortdurend, zelfs als dat ontkend wordt. Veel gelovigen houden uit overtuiging rekening met de resultaten van de wetenschap en passen hun levensbeschouwing voortdurend aan. In een dergelijke context is het zinvol om te spreken over inclusief humanisme. Humanisme wordt dan opgevat als een open, dialogische en verdraagzame levensbeschouwing die inhoudelijk niet alleen te vinden is buiten godsdiensten en religies, maar ook daarbinnen. Dat betekent dat grote aantallen christenen, joden, moslims, boeddhisten en hindoes geen humanist zijn, maar veel andere christenen, joden, moslims, etc., wel. Het hangt er vanaf hoe begrippen als God, openbaring, spirituele energie, Zelf en reïncarnatie door mensen worden geïnterpreteerd en ingezet.
Een tweede centrale humanistische gedachte is: alle mensen horen elkaar als gelijken te zien en te behandelen. Dit beginsel heeft te maken met de gedachte dat niemand in een betere positie is dan jijzelf om te bepalen hoe jij leven moet. Die vrijheid en verlegenheid geldt voor iedereen. Niemand heeft het recht iemand anders de regie over zijn of haar leven af te pakken.
Dit gelijkheidsbeginsel heeft ook te maken met andere kenmerken van modern humanisme: de bereidheid tot dialoog en compromis; erkenning van twijfel en feilbaarheid; openheid, waardering voor diversiteit; de keuze voor democratie en voor de scheiding van kerk en staat; rechtvaardigheid en mensenrechten. Humanisme is principieel in strijd met alle vormen van discriminatie: het verschillend behandelen van mensen op irrelevante en onaanvaardbare gronden.
De eerste humanistische organisatie in Nederland was de vrijdenkersvereniging De Dageraad; opgericht op 12 oktober 1856 in Amsterdam. Het duurt tot ongeveer 1966 voordat humanisten op gelijke voet komen te staan met godsdienstige mensen.
Eerste artikel in het eerste nummer van het ledenblad van het HV, 17 febr. 1946
Tot aan de tweede helft van de 20e eeuw, waren ongodsdienstige mensen moeilijk te plaatsen. Ze werden door christelijk Nederland bekeken als tweederangs burgers die vooral iets niet waren, namelijk christelijk. In een verzuilde samenleving vielen atheïsme en humanisme buiten de boot. Atheïsten vonden hun ‘levensbeschouwelijke dak’ in verschillende verenigingen. Tussen de wereldoorlogen kon men ongodsdienstige mensen niet alleen aantreffen bij de Dageraad, maar ook bij politieke partijen als de SDAP en de Vrijzinnig Democratische Bond, en bij jeugdorganisaties als de Jongeren Vredes Actie.
Direct na de bevrijding werd op 31 mei 1945 door mensen uit kringen van de SDAP en het NVV (Ned. Vakbond van Vakverenigingen), Humanitas opgericht, de stichting voor maatschappelijk werk op humanistische grondslag. Men wilde hulp geven aan mensen die (tijdelijk) steun van anderen nodig hadden, maar geen beroep wilden of konden doen op kerkelijke organisaties. Het praktisch handelen is altijd een kenmerk van de leden en de vele vrijwilligers van Humanitas geweest. De vrijdenkersvereniging De Dageraad startte snel na het einde van de oorlog op 17 juni 1945 haar activiteiten weer op. Maar zo succesvol als in het Interbellum werden ze niet meer.
Tijdens en direct na de Tweede Wereldoorlog groeide bij ongodsdienstige mensen als Jaap van Praag, Garmt Stuiveling, Henriette Polak-Schwarz en vele anderen, het besef dat er een aparte, niet-politieke vereniging moest komen, die de ongodsdienstige mensen een levensbeschouwelijk dak zou geven. Een vereniging ook die zou strijden voor een maatschappelijk gelijkwaardige positie van buitenkerkelijke mensen. Na een korte voorbereidingstijd werd op 17 februari 1946 het Humanistisch Verbond (HV) formeel opgericht in het gebouw van Vrij Nederland in Amsterdam.
In het citaat van een van de oprichters van het Humanistisch Verbond, Jaap van Praag bovenaan deze tekst, verwijst hij naar een ‘opdracht’. Over deze opdracht meldt hij:
Die opdracht is in de eerste plaats de verheffing van de grote onkerkelijke massa tot het peil van een geestelijk doordachte en zedelijk verantwoorde levensbeschouwing. Het valt immers niet te ontkennen dat het merendeel der onkerkelijken in een geestelijk nihilisme heeft geleefd […]. Toch is hiermee nog niet de volledige betekenis van een humanistisch verbond aangegeven. In dit tijdsgewricht ligt de noodzaak om het humanisme tegen ongemotiveerde aanvallen en nog meer tegen gedachteloze miskenning te verdedigen al zeer voor de hand.
Jaap van Praag verwijst hiermee naar wat de ‘grote‘ en ‘kleine‘ strijd van het humanisme wordt genoemd.
De ‘grote’ strijd was gericht op het bieden van ‘een huis voor humanisten’: een geestelijk dak aan buitenkerkelijken met een voornamelijk humanistische levensbeschouwing. Het HV was onder meer bedoeld om deze functie te vervullen. Het werd met veel opoffering van geld en vooral tijd uit het niets door vele honderden mensen opgebouwd. Er ontstonden gemeenschappen, plaatselijke afdelingen waar regelmatig bijeenkomsten werden gehouden, men richtte eigen bladen op en hield wekelijks op zondagochtend een ‘humanistisch’ praatje.
De meeste energie werd in de eerste twintig jaar van het HV echter gestoken in de ‘kleine’ strijd: de gelijkberechtiging met godsdienstigen. En die strijd werd in de tijd van de verzuiling met verve gevoerd. Het ging daarbij vooral om zogenaamd ‘praktisch humanisme’, zoals:
In een rede uitgesproken op het jubileumcongres te Utrecht op 19 februari 1966, maakte Jaap van Praag de balans op van de emancipatiestrijd voor buitenkerkelijken (de ‘kleine’ strijd): ‘De strijd is in beginsel beslecht; de gelijkgerechtigheid wordt principieel nauwelijks meer betwist; ook al blijven er praktisch nog wensen te vervullen (….).
En over de strijd tegen het nihilisme (de ‘grote’ strijd), stelde hij:
‘Het gaat in één woord om de weerbaarheid van de buitenkerkelijke mens […] Het komt er op aan alle beschikbare middelen en mogelijkheden te gebruiken voor de verwerkelijking van een in ieder opzicht menswaardig leven.’
Rond 1966 is de kleine strijd in beginsel beslecht en komen de humanisten op gelijke voet met de godsdienstigen.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.