Bruno Latour

Bruno Latour is een veelzijdige Franse filosoof. Begonnen als antropoloog en wetenschapsfilosoof ontwikkelde hij zich tot een transdisciplinaire, geëngageerde denker over de hedendaagse ecologische crises. De cultuur van ‘de moderniteit’ waarin de mens de maat van alle dingen is, heeft ons, aldus Latour, opgezadeld met misleidende visies op de relatie tussen de mensen en de aarde. Hij is kritisch op het moderne, antropocentrische, wereldbeeld en legt zo de basis voor een radicaal nieuwe ecologische cultuur. De Gaia-theorie die door James Lovelock en Lynn Margulis was ontwikkeld, vormt daarbij het vertrekpunt. Deze theorie laat zien dat al wat op aarde bestaat, opgenomen is in een netwerk waarin levende en niet-levende wezens met elkaar verweven en van elkaar afhankelijk zijn. 
  
Omdat het moderne humanisme vanaf de Verlichting nauw verweven is met de grondbegrippen van de moderniteit, vormt het denken van Latour een expliciete oproep aan het hedendaags humanisme om zichzelf vanuit dit ecologische perspectief te onderzoeken.  
  
  
Latour over de moderniteit  
Copernicus en Galilei staan aan de basis van de moderne visie waarin de aarde niet langer het middelpunt is van het universum. De kosmologische omwenteling die zij in gang zetten, bracht volgens Latour met zich mee dat er een nieuwe, meer empirische visie op kennis en wetenschap ging ontstaan. Er werd een radicale scheiding aangebracht tussen de gegeven natuur en de door mensen gemaakte cultuur, tussen feiten en waarden, tussen object en subject, tussen niet-mensen en mensen. Ook op ethisch en religieus gebied werden deze scheidslijnen doorgetrokken. Zo legden Verlichte denkers uit waarom alleen mensen intrinsieke waarde hebben en doel zijn op zichzelf. Al het andere stond in dienst van de menselijke ontplooiing en had uiteindelijk slechts instrumentele waarde. De mens werd in de moderniteit geframed als ‘individu’, als ondeelbaar kleinste zelfstandige eenheid die vrij en autonoom is binnen de wereld van de natuur. Hoewel de moderne waarden van vrijheid, autonomie en soevereiniteit vele bewerkingen hebben gekend, is overeind gebleven dat de grenzen die de levende aarde nu stelt aan het menselijk handelen daarin niet zijn verwerkt. De huidige samenleving leeft nog steeds met dit mensbeeld dat zelf mede de situatie in stand houdt die haar bedreigt. 
  
Wat we nodig hebben, aldus Latour, is een visie die ons helpt los te komen van van de moderniteit. Om zo de grondslag te leggen voor een nieuwe ecologische cultuur. Dit in alle domeinen: van de kennis over de aarde, de economische ‘rationaliteit’ en de politieke opvattingen over volkssoevereiniteit tot de levensbeschouwelijke verhalen en voorstellingen, de wijze waarop kunst, theater en literatuur hun creativiteit inzetten en de manier waarop onderwezen wordt over de existentiële relaties tussen mens en aarde.  
  
Het bijzondere van Latours visie is dat hij het heden positioneert als één groot transformatieproces die een veel bredere cultuuromslag vergt dan heersende politieke en culturele diagnoses laten blijken. In zijn laatste geschriften spreekt hij – geïnspireerd door Norbert Elias – over een omslag in ‘civilisatie’, vergelijkbaar met de omslag die plaats vond tussen de middeleeuwen en de moderniteit.  
  
Latours visie op de aarde 
Latour benadrukt de noodzaak om de aarde op een nieuwe manier te benaderen. In plaats van de planeet te beschouwen als een passief podium waarop de menselijke activiteiten plaatsvinden, pleit Latour ervoor de aarde te beschouwen als een complex, dynamisch systeem. Als een levend organisme, ‘Gaia’ genaamd.   
  
Aansluitend op de kritische wetenschappen van ‘het systeem aarde’ komt hij met de stelling dat alle leven op aarde zich afspeelt binnen een kwetsbare biosfeer, een dunne schil die reikt van de atmosfeer tot het binnenste van de aarde, een schil niet dikker dan enkele kilometers. De samenhang van alle elementen is de uitkomt van een miljarden jaren oud evolutionair proces van creatie en zelfregulatie, dat alle kwaliteiten en interacties heeft voortgebracht die nu het leven op aarde kenmerken.  
  
Met vele anderen noemt Latour de huidige fase in de evolutie het antropoceen, de fase waarin mensen de dominante spelers zijn geworden in dat proces en ver over de planetaire grenzen zijn heengegaan. De ecologische mutatie die zich sinds het einde van de 20e eeuw aan het voltrekken is, betitelt hij als het Nieuwe Klimaatregime. “De natuur vormt niet langer de stabiele achtergrond van ons doen en laten. We zijn toegetreden tot het drama van de geo-geschiedenis, het tijdvak van het antropoceen. In dit tijdvak dringen de ecologische gevolgen van het menselijk handelen zich hardhandig op de voorgrond”, schrijft hij in Oog in oog met Gaia.  
  
Het begrip ‘Kritische Zone’ dat in de aardwetenschappen wordt gebruikt om de kwetsbare gebieden in dat proces aan te duiden, breidt Latour uit tot de aarde als geheel. In zijn boek Waar kunnen we landen? wordt ‘Kritische Zone’ – naast ‘Gaia’ – de term voor de bedreigde aarde als geheel.   
  
Naar een politieke ecologie 
Verschuiving in perspectief heeft vergaande gevolgen. Als de aarde niet slechts een passief object is dat instrumenteel benaderd kan worden, maar een netwerk vormt van actieve spelers met ieder een eigen belang, wat betekent dit dan voor de wijze waarop mensen zichzelf situeren in dat proces? Volgens Latour is het noodzakelijk om een politieke ecologie te ontwikkelen waarin ‘de stem van Gaia’ hoorbaar wordt. In een van zijn laatste geschriften formuleert hij die opdracht als volgt: “Hoe blijven we in staat – ook in antropologisch, cultureel en politiek opzicht – om te zorgen dat het leven zichzelf kan blijven genereren? Hoe houden we de aarde bewoonbaar en zetten we het proces van het leven voort dat zich in miljarden jaren heeft gevormd?” 
  
In deze politieke ecologie gaan ook menswetenschappen, levensbeschouwingen, filosofie en kunst een grote rol spelen, niet alleen bij het in kaart brengen van de huidige situatie maar ook bij het veranderen daarvan. Hoe beleven mensen de huidige crises? Welke ervaringen, emoties en verwachtingen spelen in het persoonlijke leven en in de publieke meningsvorming een rol? Hoe beïnvloeden deze belevingen de maatschappelijke beeldvorming en de politieke besluitvorming?  
  
Latour roept daarnaast op te experimenteren met nieuwe vormen van creativiteit en verbeelding. Een voorbeeld daarvan is ‘het parlement der dingen’, een spel over klimaatconferenties waarin niet-menselijke actoren  – bossen, rivieren, grondstoffen, ecosystemen – een eigen stem krijgen in de politieke besluitvorming. Kunst, in de meest brede zin, krijgt een belangrijke rol toebedeeld in de politieke ecologie. Informatie over de feiten alleen is niet voldoende. Kennis van feiten brengt mensen niet in beweging. Beeldende kunst, theater, film, muziek en drama zijn nodig omdat klimaat een alomvattend vraagstuk betreft dat de mens in al zijn vezels raakt. Het nieuwe klimaatregime komt bij ons binnen via onze passies en alledaagse vragen bij de crises. En kunst kan die complexiteit en meerduidigheid beter belichamen dan de wetenschappelijke benaderingen. Het wordt zelf een kritisch voertuig voor representatie en reflectie en nodigt uit om zich op nieuwe manieren te verhouden tot de werkelijkheid. Gaia is voor Latour daarom niet alleen de wetenschappelijke naam voor ‘Aarde’, het is ook een metafoor die het domein van de culturele verbeelding rond de aarde ontsluit. Beide zijn met elkaar verbonden, en versterken of belemmeren elkaar. Hoe Latour het op elkaar betrekken van de wetenschappelijke en metaforische dimensie heeft uitgewerkt, valt te lezen in Oog in oog met Gaia. 
  
Wetenschap en het pluralisme van de kennis  
Latours eerste activiteiten lagen op het gebied van de wetenschapsanalyse. In de jaren tachtig van de 20ste eeuw ontwikkelde hij een etnologische methode om zo concreet mogelijk de praktijk van de wetenschap te beschrijven. Hij liet zien dat wat als wetenschappelijk feit wordt gepresenteerd het resultaat is van een complex samenspel van krachten (theorieën, instrumenten, experimenten, consultaties, financiële faciliteiten, wetgeving etc.). Door tot in details de totstandkoming te laten zien van deze kennis, kon Latour de stelling verdedigen dat wetenschappelijke resultaten altijd ook sociale constructen zijn, en dat wetenschappelijk kennis bovendien begrensd is. Iets wat hem niet altijd in dank werd afgenomen door positivistische wetenschappers. 
                                                                                            
De moderniteit heeft deze empirisch verifieerbare realiteit onzichtbaar gemaakt door een abstract narratief over de Rede – met hoofdletter – te verspreiden waarin het alleenrecht op ware kennis wordt opgeëist voor de wetenschappelijke kennis. Alle andere vormen van kennis werden gezien als inferieur. In naam van De Rede en De Wetenschap werden ook pre-moderne of religieuze opvattingen weggezet als ‘bijgelovig’. De bovenvermelde scheidslijn tussen feiten en waarden, objectief en subjectief, had als neveneffect dat er een hiërarchie in kennis werd aangebracht. In zijn magistrale onderzoek Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes heeft Latour de eigen status en werkwijze van de verschillende soorten kennis (juridische, religieuze, metaforische etc.) en hun eigensoortige waarheidsaanspraken (‘véridiction’) beschreven en hun waarde en functie verdedigd. Op basis daarvan pleit hij ervoor om de interactie tussen de verschillende soorten van kennis opnieuw gestalte te geven. Hij munt daarvoor de term ‘diplomatie’. De samenleving is gebaat bij een vorm van diplomatieke dialoog tussen alle soorten van kennis, waarbij alle relevante partijen aan tafel horen te zitten.  
  
Een herijken van het secularisme 
In de politieke ecologie dient Gaia zich aan als een nieuw soort actor, als een soevereine seculiere macht waarmee ‘terrestrials’, zoals alle aardbewoners voortaan worden genoemd, opnieuw moeten leren omgaan. Mensen staan voor de taak te doordenken wat het betekent dat ze worden geconfronteerd met een transcenderende soevereiniteit van seculiere aard, waarvoor in de moderniteit geen ruimte was. Net als Sloterdijk stelt Latour dat de aarde het enige wezen is dat in staat is een categorische imperatief af te dwingen, waaraan uiteindelijk alle mensen zich te houden hebben wil de mensheid niet ten onder gaan.  

Duurzaamheid en humanisme

Duurzaamheid is een begrip dat niet alleen gaat over de verhouding van de mens tot de natuur maar ook over de duur (tijd), ten aanzien van de volgende generaties. Hoe het humanisme zich verhoudt tot beide factoren wordt hieronder kort geïntroduceerd met de focus op de ontwikkeling ervan. 

Van het begrip ‘duurzame ontwikkeling’ doen vele omschrijvingen en interpretaties de ronde. Meest bekend is de definitie in het rapport Our Common Future uit 1987 van de World Commission on Environment and Development van de Verenigde Naties: “Duurzame ontwikkeling is een ontwikkeling die voorziet in de behoeften van het heden zonder het vermogen in gevaar te brengen van toekomstige generaties om in hun eigen behoeften te voorzien.” Deze definitie verbindt enerzijds de hoop dat verdere economische ontwikkeling de leefomstandigheden van de minstbedeelden op de wereld zal verbeteren en anderzijds de hoop dat dit kan met gelijktijdige bescherming van natuurlijke hulpbronnen. De Commissie voegt expliciet daaraan toe dat “mensen centraal staan bij de zorgen voor duurzame ontwikkeling.”

Op het eerste gezicht is het streven naar een duurzame ontwikkeling van vanzelfsprekende betekenis voor het humanisme. Er is voldoende wetenschappelijke kennis, bijvoorbeeld op het gebied van klimaatverandering, afname van de biologische diversiteit en uitputting van natuurlijke hulpbronnen, om in te zien dat het vermogen van toekomstige generaties om in hun eigen behoeften te voorzien wordt bedreigd. Er zijn daarnaast genoeg aanwijzingen dat de meest kwetsbaren op aarde nu al worden getroffen door de nadelige effecten van onze huidige onduurzame ontwikkeling. Aangezien humanisten een humane samenleving nastreven waarin mensen met waardigheid een goed leven kunnen leiden, kan dat niet anders dan zorg inhouden voor kwetsbaren in andere landen en ons nageslacht. Als de mens centraal staat, geldt dat evenzeer voor de toekomstige mens als de huidige, en evenzeer voor de mens ver weg als nabij. De meer welvarende landen hebben daarbij een dubbele verantwoordelijkheid: niet alleen hebben zij historisch het meest aan de milieuproblematiek bijgedragen, maar zij hebben ook de meeste (financiële) middelen om die problematiek aan te pakken. 

Antropocentrisch

Het humanisme is echter ook bekritiseerd. Volgens sommige auteurs zou aan de ecologische crisis een tweedelige arrogantie ten grondslag liggen die juist kenmerkend is voor het humanisme. Ten eerste het idee dat enkel de mens van morele waarde is. Volgens dit zogenoemd antropocentrische wereldbeeld zou de niet-menselijke natuur alleen van instrumentele waarde zijn, dat wil zeggen van waarde voor zover van belang voor het welzijn van de mens. Ten tweede de hybris dat wetenschap en technologie de mens in staat zouden kunnen stellen de niet-menselijke natuur te ‘onderwerpen’ en te temmen voor nader menselijk nut. Deze ‘arrogantie’ van de mens zou zijn wortels hebben in de Verlichting: René Descartes en Immanuel Kant hielden er beslist een antropocentrisch wereldbeeld op na, terwijl Francis Bacon een belangrijke rol heeft gespeeld voor de ontwikkeling van het huidige technologie-optimisme.

Verschillende humanisten hebben echter laten zien dat, hoewel de analyse van de diepere oorzaken van de ecologische crisis juist kan zijn, antropocentrisme en hybris niet essentieel zijn voor het humanisme. In Nederland hebben bijvoorbeeld de humanistische filosofen Hans Achterhuis, Wouter Achterberg, Marcel Wissenburg en Henk Manschot beargumenteerd dat het humanisme evenzeer verenigbaar is met respect voor de niet-menselijke natuur, oftewel een biocentrisch of ecocentrisch wereldbeeld. Ook is het humanisme verenigbaar met scepsis ten aanzien van de mogelijkheden van de technologie en de opvatting dat de natuur met voorzorg dient te worden benaderd. Hoewel het humanisme een intrinsiek optimisme herbergt ten aanzien van de mogelijkheden en verantwoordelijkheid om het eigen leven vorm te geven, betekent dat optimisme niet per se een blind vertrouwen op de veerkracht van de natuur en op het oplossend vermogen van wetenschap en techniek.

Zelftranscendentie

Niet alleen is er discussie binnen het humanistische gedachtegoed ten aanzien van de betekenis van de natuur, maar ook botsen twee denkbeelden ten aanzien van de betekenis van toekomstige generaties. Aan de ene kant is dat het Epicurische idee dat wat na onze dood gebeurt ons niet aangaat, aangezien wijzelf er dan niet meer zullen zijn. Aan de andere kant staat het idee dat wat na onze dood gebeurt ons wel degelijk aangaat, omdat veel van de zaken waaraan wij betekenis in ons leven ontlenen zaken zijn die ons individuele leven overstijgen. Bij dat ‘overstijgen’ hoeft een humanist niet te denken aan een andere metafysische werkelijkheid, maar simpelweg aan het verbonden voelen met ‘aardse zaken’ zoals familie, tradities, erfgoed, wetenschap en natuur. In zijn latere werk plaatste de humanistische psycholoog Abraham Maslow zelftranscendentie, het verbonden voelen met zaken buiten het zelf, boven zelfactualisatie aan de top van zijn piramide van menselijke behoeften. 

Het humanisme heeft echter een moeizame relatie met termen als ‘zingeving’ en ‘zelftranscendentie’ vanwege de angst dat hierbij een beroep wordt gedaan op een bovennatuurlijke werkelijkheid en mystiek waartegen het humanisme zich juist verweert. Maar zoals gezegd kan het bij zelftranscendentie en zingeving gaan om zeer aardse zaken. Zo is het inconsistent om een toegewijd supporter te zijn van de lokale voetbalclub, maar het bij leven niet uit te maken als na je dood de club degradeert en failliet gaat. Ook de verbondenheid met de lokale voetbalclub, het ontlenen van identiteit daaraan, is daarom een voorbeeld van zelftranscendentie. 

Samenvattend: enerzijds is duurzame ontwikkeling een vanzelfsprekende waarde voor humanisten. Vanuit eerbied voor al het leven gaat het welzijn van mensen elders en later de humanist evenzeer aan het hart als dat van mensen hier en nu. Anderzijds vraagt een duurzame ontwikkeling een verbreding van het blikveld. Ten eerste verdient niet alleen de mens morele consideratie, maar ook andere dieren en wellicht zelfs elk niet-menselijk organisme. Ten tweede gaat het bij toekomstige generaties niet alleen om eerbied jegens hen, maar ook om het besef dat alle generaties tezamen projecten en praktijken voortzetten waarvan de waarde het individuele leven overstijgt. Wat de mens tot mens maakt, is immers niet alleen dat hij een scheppend wezen is dat vanuit zichzelf waarde geeft, maar ook – en misschien vooral – dat hij voortbouwt en op de schouders staat van vorige generaties. Het voortzetten van die ontwikkeling, het streven naar een duurzame ontwikkeling, is daarom bij uitstek een humanistische waarde. Niet alleen om de wereld humaan te houden voor toekomstige generaties en vanuit respect voor de natuur, maar ook vanuit zingeving voor onszelf.

Zie voor een verbinding in het humanisme tussen zelfactualisatie en zelftranscendentie bijvoorbeeld J.P. Van Praag (1953: 32): “Zo is de boodschap van het humanisme. De verkondiging van een bestaan, waarin de mens op iedere trap van ontwikkeling en ontplooiing zichzelf verwerkelijkt door zijn betrokkenheid op het niet-zelf.” In: Geestelijke verzorging op humanistische grondslag. Humanistisch Verbond, Utrecht.