De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Humanisten gaan uit van individuele zelfbeschikking. Ieder individu heeft zeggenschap over zichzelf. Over zijn lichaam en zijn geest. Het recht op zelfbeschikking komt vooral aan de orde in situaties waarin een specifieke moraal de individuele vrijheid inperkt of stuurt. Zoals soms bij een klassieke religieuze moraal.
Humanisten zien zelfbeschikking niet als een vrijbrief om te doen en laten wat je wilt, maar als een morele regel die voor zowel het individu als voor de sociale gemeenschap noodzakelijk is. Het is een bescherming van de kleinste minderheid die er bestaat, het individu. Tegelijkertijd leeft ieder individu in een gemeenschap met anderen en zijn mensen onderling afhankelijk. Ze hebben elkaar nodig om als mens te groeien, om gedeelde projecten op te zetten, om gezamenlijk zorg te dragen voor elkaar en de wereld.
In Nederland komt het belang van zelfbeschikking onder meer bij medisch ethische kwesties (die gaan over leven en dood) en familie- en gezinsaangelegenheden (zoals trouwen, erfrecht, abortus etc.) aan de orde. Dit zijn gebieden die traditioneel vooral door godsdiensten werden bewaakt en gestuurd en waar dus specifiek religieuze of andere morele voorschriften voor bestaan. Als deze onterecht belemmerend werken voor het individu, worden ze door humanisten bevraagd en aangevochten.
Ook als bepaalde tradities voor ongelijkheid zorgen, vechten humanisten dat aan. Denk aan vrouwenrechten en aan rechten voor homoseksuelen.
In Nederland bestaat sinds 2001 de euthanasiewet. Deze wet trad begin 2002 in werking. Euthanasie stamt van het Griekse ‘eu’ – goede – en ’thanatos’ – dood -. Een ‘goede dood’ dus. Nederland is koploper op het gebied van euthanasiewetgeving, volgens humanisten terecht. Het Humanistisch Verbond blijft dan ook pleiten voor een menswaardig leven én een menswaardig levenseinde.
De euthanasiewet geeft patiënten het recht aan een arts hulp te vragen bij het beëindigen van het eigen leven. De arts mag daarop ingaan indien er aan een aantal zorgvuldigheidseisen is voldaan. De regels zijn vastgelegd in de Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding. Een Regionale Toetsingscommissie Euthanasie beoordeelt of de arts aan alle zorgvuldigheidseisen heeft voldaan. Twee belangrijke zorgvuldigheidseisen zijn die van een vrijwillig en weloverwogen verzoek, en die van uitzichtloos en ondraaglijk lijden.
Formeel is euthanasie strafbaar, tenzij de arts aan de zorgvuldigheidseisen heeft voldaan. Volgens sommigen (waaronder het HV en bijvoorbeeld Groen Links) moet euthanasie eigenlijk niet via het strafrecht worden behandeld. Het gaat hier niet om moord, maar om hulp bij een zelfgekozen levenseinde.
De wetstekst specificeert de aard van het lijden niet, maar in de meeste gevallen waarbij een dokter met euthanasie instemt, gaat het om levensbeëindiging van mensen die fysiek ondraaglijk en uitzichtloos lijden. Maar lijden kan ook geestelijk of existentieel zijn (existentieel betekent dat het over het bestaan gaat; iemand ervaart dat zijn bestaan is voltooid en/of lijdt aan het bestaan). Mensen die hun leven willen beëindigen vanwege existentieel lijden of een voltooid leven vallen nu niet vanzelfsprekend onder de euthanasiewet.
Het Humanistisch Verbond wil stervenshulp in geval van voltooid leven bespreekbaar maken en legaliseren. Hierbij geldt het belang van zelfbeschikking bij het levenseinde, de erkenning van existentieel lijden bij een voltooid leven, de behoefte zorgzaam en liefdevol om te gaan met stervenshulp (het voorkomen van onwaardig sterven), het belang van begeleiding en ondersteuning bij de ervaring van voltooid leven.
Op 9 februari 2010 is ‘Uit Vrije Wil’ gestart met het burgerinitiatief ´Voltooid Leven´. Dit initiatief wil ervoor zorgen dat ouderen die hun leven als voltooid beschouwen waardig kunnen sterven. In 2016 heeft Kamerlid Pia Dijkstra een wetsvoorstel geschreven om euthanasie bij Voltooid Leven mogelijk te maken. Dit voorstel moet nog behandeld worden.
Kan euthanasie of hulp bij zelfdoding wel worden toegepast in geval van dementie? Dit dilemma is reëel en heeft te maken met de twee criteria uit de euthanasiewet waaraan gelijktijdig moet worden voldaan: wilsbekwaamheid en ondraaglijk en uitzichtloos lijden. In de beginfase van dementie is vaak nog geen sprake van ondraaglijk en uitzichtloos lijden. Maar zodra iemand vergaand dementeert, verdwijnt de wilsbekwaamheid of is die zeer omstreden.
Over hulp bij zelfdoding bij dementie en voltooid leven is het debat volop gaande. Volgens sommigen mág de mens helemaal niet over zijn eigen dood beschikken. Anderen vinden dat je een arts niet kunt belasten met een wens op stervenshulp. Weer anderen menen dat het verlangen naar de dood een verkapte vraag om aandacht en betere zorg is.
Humanisten menen dat niemand de plicht tot leven heeft. Of de zin en kwaliteit van het eigen leven onvoldoende zijn geworden om door te willen leven is een persoonlijke afweging. De omgang met het eigen leven en de eigen dood zijn levensbeschouwelijk van aard; dat mag iedereen in principe zelf bepalen.
De openstelling van het burgerlijk huwelijk voor homo’s wordt als hét sluitstuk gezien van de homo-emancipatie. In april 2001 vond de eerste huwelijksinzegening van een homopaar in de wereld plaats, en wel in Amsterdam. Anders dan in veel landen verliep het debat rondom gelijkgeslachtelijk trouwen in Nederland relatief rustig. Met het aantreden van het eerste Paarse kabinet (1994) werd een commissie ingesteld om mogelijkheden te onderzoeken. En al snel werd ook het geregistreerd partnerschap voor zowel homoseksuele als heteroseksuele paren mogelijk (1998).
Vanuit religieuze hoek was er verzet tegen de openstelling van het heilige huwelijk voor homo’s. Er waren uitzonderingen: het Remonstrantse Broederschap bood in 1986 al de mogelijkheid om homoseksuele als relaties te laten zegenen en schafte terloops ook het woord ‘huwelijk’ af. En er waren dissidente CDA-parlementariërs die het voorstel van het tweede Paarse kabinet om het burgerlijk wetboek aan te passen, steunden. Na vijftien jaar lobby en debat, dat ook ging over adoptiemogelijkheden voor homoparen en de omgang met gewetensbezwaarde trouwambtenaren, werd het homohuwelijk het paradepaartje voor humanistisch Nederland. Immers, gelijke behandeling en gelijkberechtiging van iedere mens, ongeacht zijn sekse, seksualiteit, religie of etniciteit, staat hoog op de humanistische agenda.
Maar niet alle homoseksuelen stonden te juichen. Zelfs het COC was in eerste instantie geen voorstander. Ze zagen in het streven naar een homohuwelijk een aanpassing aan de heteronorm. Daarnaast werd er een meer directe aanval op het huwelijk als instituut geopend. Het was een discriminerend instituut dat gehuwde mensen voortrekt door ze specifieke rechten toe te kennen.
Toch konden veel huwelijkssceptici niet om het argument heen dat ook homoseksuelen het recht moeten hebben om te kiezen, en daarvoor moet er eerst de juridische mogelijkheid zijn om te trouwen. In 1995 laat het COC een ander geluid horen: en gaat samen met de Gay Krant de lobby voor openstelling van het huwelijk voortzetten. Intussen groeide het aantal voorstanders voor gelijkgeslachtelijk trouwen snel en was een wetsverandering niet meer te stoppen. Nederland is het eerste land ter wereld waar homoseksuelen net als hetero’s mogen trouwen. Een zeer progressieve daad waarvan haar symbolische uitwerking nog steeds internationaal doorwerkt.
Lees verder bij Benno Premsela (1920-1997).
Carl Rogers was een Amerikaanse psycholoog en therapeut. Zijn cliëntgerichte benadering op basis van zelfbeschikking en empathie is nu vanzelfsprekend, destijds was het nieuw. De Rogeriaanse visie heeft sterk humanistische kenmerken.
Afbeelding: Rogers tijdens een groepssessie
In de tijd dat Rogers zijn ideeën ontwikkelde, waren de Freudiaanse therapie en een natuurwetenschappelijke invalshoek dominant. Anders dan Freud, wilde Rogers zich vooral richten op de autonomie van de cliënt. Hij geloofde vol overtuiging in het menselijk vermogen zich te ontwikkelen en ontplooien. Deze vermogens komen vooral tot bloei als de cliënt onvoorwaardelijk positief en welwillend wordt begeleid. In het boek Psychotherapy and Personality Change (1954) komt deze visie tot uiting. Beperkingen door de opvoeding konden worden overwonnen door latere ontplooiing.
‘De persoonlijke groei van de cliënt is het voornaamste doel van de psychotherapie.’
Kenmerkend voor Rogers opvatting is dat de mens als ervarend wezen wordt gezien. Mensen kunnen niet tot ‘objecten’ worden teruggebracht. Een therapeut zou zijn cliënt dan ook niet van buiten af moeten analyseren maar zich moeten inleven. De mens is een uniek individu, geen classificeerbaar ‘ding’. Deze opvatting kan typisch humanistisch worden genoemd. Ook typisch humanistisch is Rogers positieve mensvisie. Zo gaat de psychoanalyse van Freud ervan uit dat de mens gestuurd wordt door primitieve driften terwijl Rogers meent dat mensen de aangeboren neiging tot zelfverwerkelijking heeft.
Rogers hulp had de vorm van belangstellend en empathisch volgen van de gedachtegang van iemand. Empathie werkt beter dan sturen, laat staan adviseren. Door de absolute acceptatie van de gedachtegang van een cliënt door een warme en betrokken therapeut, wordt de cliënt aangemoedigd zijn eigen ideeën te ontwikkelen en te volgen. Op die manier kan deze zich als persoon ontplooien zonder gehinderd te blijven door angsten en remmingen uit eerdere ervaringen. Ook werd met deze begeleiding het vermogen tot persoonlijk en empathisch contact met anderen versterkt.
Een belangrijk concept binnen Rogeriaanse therapie, is dat van integratie. Mensen hebben verschillende manieren om zichzelf te zijn en zich tot zichzelf te verhouden. Zo ervaren we direct hoe we ons voelen, hebben we een ideaalbeeld van onszelf en nemen we waar wat anderen van ons vinden. Mensen ervaren spanningen als die verschillende zelven niet op elkaar aansluiten (wat vrijwel altijd het geval is). Dit gebeurt als je bijvoorbeeld voortdurend afwijkt van je eigen ideaalbeeld of bepaalde emoties tot taboe verklaart. Het streven van de begeleiding is een zo geïntegreerd mogelijk zelf te worden.
Buiten de psychotherapie hebben de uitgangspunten van Rogers het maatschappelijk werk, het onderwijs, de opvoeding, de medische praktijk en zelfs de wetgeving beïnvloed. De Rogeriaanse aandacht voor authentiek empathisch contact is de grondhouding in veel vormen van hulpverlening geworden. Invoelend contact is de voorwaarde voor goede hulp en blijkt aantoonbaar tot een positief resultaat bij te dragen. Het stimuleren, zelf te laten zoeken en ondervinden als middel tot verdere ontwikkeling, heeft zowel de aanpak als de inhoud van het onderwijs grondig veranderd.
Het streven naar volledige zelfontplooiing via bijvoorbeeld gespreksgroepen en trainingen, is ondenkbaar zonder Rogers. De door hem beïnvloedde wettelijke waarborgen voor iemands persoonlijke rechten – waaronder eigen beslissingsrecht en recht op eigen levenssfeer – leidden in het maatschappelijk verkeer tot inspraak en medezeggenschap. Bijvoorbeeld bij medische behandelingen. Het beperken van dwang bij ingrijpen in psychiatrische noodsituaties is rechtstreeks terug te voeren op de Rogeriaanse uitgangspunten zoals zelfbeschikking en respect voor autonomie.
Bij het beoordelen van de invloed van Rogers en diens ideeën is het niet mogelijk die van de tijdgeest te onderscheiden. Kregen de opvattingen van Rogers en de zijnen zoveel invloed omdat de tijd er rijp voor was, of heeft hij aan de verandering van het maatschappelijke tij bijgedragen? Zeer vermoedelijk hebben ze elkaar gestimuleerd.
Ook de kritiek op de Rogeriaanse beginselen is uiteraard tijdbepaald. Deze kritiek heeft geleid tot alternatieven. Er zijn vormen van psychotherapie zoals cognitieve gedragstherapie, die primair klachtgericht en doelgericht zijn. In deze therapievorm krijgt de patiënt wél aanwijzingen en is de begeleiding beperkt in de tijd.
Ook in het onderwijs is er weer meer aandacht voor concrete leerdoelen en welomschreven leermethoden. In het maatschappelijk debat bestaat momenteel meer waardering voor begrenzing, beperking en zo nodig ingrijpen, in plaats van streven naar onbeperkte autonomie en onbegrensde ontplooiing (alsof dat ooit heeft bestaan). Waar de ontplooiing van de persoon volgens Rogers in beginsel steeds door kan gaan, lijkt de maatschappelijke ontwikkeling meer op een heen en weer gaande beweging tussen de polen van sturing en vrijheid. Het vraagt optimisme en geloof in de mens, typisch Rogeriaanse beginselen, om daar een voortgaande maatschappelijke ontwikkeling in te zien.
Leo Polak, hoogleraar filosofie in Groningen, is in Nederland de verbindende schakel tussen het vooroorlogse anti-godsdienstige vrijdenken en het naoorlogse humanisme van het Humanistisch Verbond. Het Verbond wilde vooral niet-godsdienstigen een eigen plaats in het maatschappelijke leven geven.
Leo Polak heeft aan de schepping van een vernieuwde humanistische wereld- en levensleer op tal van manieren bijgedragen, net als hij dat deed aan de bestrijding van elke levensbeschouwelijke uiterlijke dwang. Polak formuleerde in 1925 de nieuwe statuten van de vrijdenkersvereniging De Dageraad als volgt:
‘De Dageraad stelt zich ten doel de bevordering der vrije gedachte, tot zuivering en verdieping van ’s mensen zedelijk en verstandelijk besef. Zij plaatst zich op de wetenschappelijke wijsgerige grondslag van de soevereiniteit en autonomie der rede. Mitsdien aanvaardt zij als grondslag voor wereld- en levensleer uitsluitend de normen van het redelijk en zedelijk bewustzijn en de gegevens der ervaring, onder afwijzing en bestrijding van elk geloofsdogma of bindend gezag van kerk of persoon, schrift of overlevering.’
Enkele jaren na zijn bar mitsvah keerde Polak zich af van het Joodse geloof. Na de voltooiing van zijn rechtenstudie zette hij zich aan de bestudering van het strafprincipe. Wat is de zin van de straf voor misdadigers? Eerst meende hij dat straf afgeschaft moest worden omdat misdaad uitsluitend maatschappelijke oorzaken had. Hij zei dit abolitionisme in 1916 vaarwel en kwam uit bij een verdediging van vergelding. Vergelding was echter niet bedoeld als vorm van wraak of genoegdoening. Ook heeft straf geen preventief doel. De zin van vergelding lag voor Polak in herstel van het ethisch evenwicht in een maatschappij. Een ijkpunt voor de straf vond hij in het schuldgevoel en berouw van de misdadiger. In 1921 verscheen zijn proefschrift De zin der vergelding en een jaar later kreeg hij een eredoctoraat in Groningen.
Polak was behalve als wetenschapper bekend geworden als militante voorman van de vrijdenkerij. In 1911 komen we hem voor het eerst als spreker voor De Dageraad tegen in Amsterdam, waar hij ook een van de initiatiefnemers voor de Volksuniversiteit was. Volksverheffing was een van de rode draden in Polaks leven.
Polak was actief in allerlei filosofische organisaties, congressen en herdenkingen, zoals die van zijn intellectuele inspiratiebronnen Baruch de Spinoza en Immanuel Kant. In Groningen was hij de motor achter het streven naar algemene academische vorming van alle studenten, als aanvulling op de vakstudies. Polak volgt hierin het klassieke ideaal van totale vorming of Bildung. Met onder andere Bernard Premsela richtte hij de Nederlandse tak van de Wereldliga voor Sexuele Hervorming op. Hij schreef er in 1936 zijn Sexuele Ethiek voor, een pleidooi voor een autonome moraal.
In de strijd tegen oorlog en fascisme stond hij vooraan. Zijn eerste openbare les als privaatdocent in Amsterdam in oktober 1914 was getiteld Oorlogsfilosofie. Hierin bestreed hij fel de socioloog S.R. Steinmetz, die enkele jaren eerder een ‘wetenschappelijke’ verdediging van de oorlog had gepubliceerd. In de jaren ’30 was Polak betrokken bij het antifascistische Comité van Waakzaamheid. En hoewel hij vriendschappelijke betrekkingen onderhield met communistisch gezinde intellectuelen, nam hij openlijk afstand van de Sovjet-Unie. Over de vervolgingen onder Stalin zei hij:
‘Ik weet niet of er in Rusland tegenwoordig méér of minder geloofsvervolgingen en pogroms plaats vinden dan vanouds onder het orthodox-kerkelijk en tsaristische regime; maar ik weet wel dat de Vrije Gedachte krachtens haar beginsel aan ieder volledige gewetensvrijheid waarborgt die zij opeist voor zichzelf en dat een ieder die andersdenkenden vervolgt of minacht, naar het voorbeeld der gelovige ketterjagers, opgehouden heeft vrijdenker te zijn of het nimmer geweest is.’
Veel van de hier gegeven citaten komen uit radioredes van Leo Polak. In die hoedanigheid werd hij ook bekend buiten de eigen kring. De tekst van zijn toespraken moest, als gebruikelijk in die tijd, voorgelegd worden aan censoren. De Radio-controle-commissie vond de voorman van de vrijdenkers zo bedreigend, dat een acteur werd ingehuurd om het effect van zijn verklankte woorden in te kunnen schatten.
‘Liever een dode leeuw dan een levende hond‘ noteerde Polak vlak na de inval van de Duitser troepen in mei 1940 in zijn dagboek. Hij werd een dode leeuw. Na zijn schorsing van de universiteit Groningen wegens zijn joodse afkomst schreef hij een protestbrief waarin hij sprak over de bezetters als vijanden. Rector Kapteyn speelde het schrijven door aan de Sicherheitsdienst. In December 1941 stierf Polak in het concentratiekamp Sachsenhausen bij Berlijn.
Enkele thema’s in Polaks denken en het handelen springen er ook nu nog uit:
‘Heteronomie, dat is het erkennen of aanvaarden van welk ander gezag ook, voor wereld- en levensleer, dan van ons aller Rede….’
De – ook in eigen kring levende – gedachte dat de natuur ons morele wetten zou kunnen voorschrijven en dat het recht van de sterkste dus aanvaardbaar is, was Polak een grote gruwel. Even als ‘heilige schriften, heilige tradities, heilige tempelgebouwen heilige sacramenten, hemelse heerlijkheden en helse verschrikkingen.’
Polak verdedigde het tegendeel van heteronomie: autonomie. Hierover schreef hij:
‘Zeker, wettelijk regime is nodig, maar onvoldoende. Aan het individu moet een ongereglementeerd domein van onverboden actie worden gelaten, waarbinnen hij soeverein blijft en vrij ademhaalt.’
Onder autonomie verstond hij geen absolute individuele vrijheid. De autonome mens opereert volgens Polak niet louter vanuit een kille Rede, maar ook vanuit een aangeboren en daarna verder ontwikkeld vermogen tot het kennen van goed en kwaad, van mooi en lelijk en van waar en onwaar, door Polak ook wel het karakter genoemd.
Wederkerigheid was voor Polak het hoogste ethische gebod. Hij leunde daarbij op de filosofen Spinoza, Kant en de Franse filosoof Jean-Marie Guyau (1854 – 1888). Maar de kern van de niet-godsdienstige ethiek lag voor hem in het joodse heilige schrift Talmoed: ‘Bemin uw naaste als uzelf, al dat andere is maar uitlegging.’ Polak voegde daar aan toe: ‘en rabbinistische vervalsing’. In zijn radiorede Eenheid boven geloofsverdeeldheid (1931) liet hij zien dat in vele godsdiensten een basis bestaat voor een vorm van wederkerigheid en van naastenliefde die niet door een hogere macht wordt verordonneerd. Dat was een stap verder dan de botte anti-godsdienstigheid van de eerdere vrijdenkers.
Met de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) zag Leo Polak de mens als kaartspeler, die het moet doen met de kaarten, die het lot hem toebedeelt, waarbij de verdeling nogal ongelijk is. ‘De een wordt overvloed, gezondheid, kracht, begaafdheid, verstand, schoonheid in de schoot geworpen de ander moet in ontbering zwoegen of werkloos lijden, moet met ziek gestel of bekrompen geestvermogens, misdeeld of mismaakt zijn levensstrijd strijden. Dat is noodlot, diep onrechtvaardige fataliteit, die wij hebben te corrigeren, zover menselijk willen en kunnen daartegenover niet machteloos staat.’
Strijden tegen noodlot en slechtheid was de morele opdracht voor elk weldenkend mens, vond Polak. De mens moet zichzelf en anderen uittillen boven de ogenschijnlijke onvermijdelijkheid van onrechtvaardigheid in het menselijk bestaan. Gewoon je best doen. Alleen wie dat gedaan heeft, met z’n geringe of machtige vermogens, die is moreel verantwoordelijk en is zijn vrijheid waard en waardig geweest. Leo Polak heeft meer dan zijn best gedaan.
Modern Humanisme is de eerste grote studie over humanisme in Nederland, geschreven door een van de oprichters van het Humanistisch Verbond, Jaap van Praag. De ideeën voor deze studie ontwikkelt Van Praag in de laatste oorlogsjaren. Hij meent dat een georganiseerd humanisme een herhaling van de oorlogsverschrikkingen kan voorkomen.
Van Praag schrijft Modern Humanisme midden in de oorlog. Hij zit op dat moment ondergedoken in Eindhoven en de tekst is een directe reactie op het morele failliet dat zo duidelijk was geworden. Opvattingen over moreel handelen blijken onvoldoende kracht te bezitten. De vraag is wat nog onze morele leidraad kan zijn. Van Praag maakt zich vooral zorgen over een levensbeschouwelijke onverschilligheid. Hij geeft met Modern Humanisme inhoud aan een humanistische levensbeschouwing op niet-godsdienstige basis, ten behoeve van een samenleving die is bevrijd van zelfzucht, tirannie, angst en gebrek.
De titel weerspiegelt de ambitie van Van Praag om met deze studie een uitgewerkte visie te geven op en over het humanisme. Modern verwijst naar actuele humanistische antwoorden op de dringende vragen waarmee het individu en de samenleving te maken hebben in de eerste helft van de 20e eeuw. Het tweede deel van de titel, Renaissance, verwoordt de hoop op een wedergeboorte van de tijd waarin de mens en niet een systeem opnieuw centraal staat.
Voor de theoretische ontwikkeling van Van Praag zijn de ideeën van Henriette Roland Holst, Multatuli, Albert Schweitzer en Bart de Ligt van betekenis geweest.
De kern van de studie wordt gevormd door het begrippenpaar mythe en rede. Onder mythe verstaat Van Praag een wereldbeeld dat uitdrukking geeft aan het geheel van wensen, willen en streven. Mythe is de uitdrukking van onze diepste verlangens en verwachtingen. Het is een scheppende kracht die Van Praag ook wel beleving noemt en vergelijkbaar acht met religieuze ervaringen. Als kern, bron en bezieling is mythe de voorwaarde voor reflectie en beschouwing die op hun beurt het individu in staat stellen een autonome identiteit te ontwikkelen.
Rede is de regulerende en ordende instantie die veralgemeniseert en objectiveert. De rede heeft ook de functie om het onvoorspelbare, onbeheersbare en driftmatige in de mens te beheersen. In het licht van de historische omstandigheden en de zorg over het nihilisme, kent Van Praag aan de rede een centrale positie toe. Rede is openbaarwording en beheersing, ordening en beteugeling.
Mythe en rede vormen het grondkader, ze geven inhoud aan een zedelijk fundament (ethiek) en maken de kern uit van de humanistische levensbeschouwing.
Kenmerkend voor het humanisme is de bevestiging en verbinding tussen het individu en de werkelijkheid. Bij Van Praag is humanisme niet utopisch of idealistisch. Er ligt geen toekomstperspectief klaar dat alleen nog maar gerealiseerd hoeft te worden. Het gaat er om in de bestaande werkelijkheid die lagen te vinden die er toe doen en het individu in staat stellen een basisset van waarden te ontwikkelen.
Ethiek verwijst in dit kader naar normatieve ideeën die evident zijn in een wereld die aanvaard wordt. Van Praag begint dus bij de bestaande, aanwezige wereld.
Van Praag beschouwt de humanistisch ethiek als een verbinding tussen de ethiek van de zelfverwerkelijking (autonomie) en de ethiek van de overgave (verbondenheid). Liefde, het goede en de menselijke waardigheid vormen de kern van deze ethiek.
Opvoeding en vorming kunnen het individu weerbaar maken tegen de dreiging van nihilisme en de chaotische werkelijkheid. Vorming en weerbaarheid zijn dus van fundamenteel.
De humanistische levensbeschouwing onder de aandacht te brengen bij de buitenkerkelijke mens is een taak van de intellectuele voorhoede. Een intellectueel is iemand die als geestelijk producent verantwoordelijk is voor zijn denken vanuit het ethische kader: eerbied voor het leven. Van Praag meent bovendien dat er een organisatie nodig is die als geestelijke gemeenschap fungeert voor mensen die een gemeenschappelijke opvatting hebben. Het is een niet-politieke en niet-kerkelijke beweging die de buitenkerkelijke massa weet te organiseren en vormen. Deze organisatie wordt het Humanistisch Verbond.
Humanisme heeft geen ideaal recept. Het accepteert dat wij onvolmaakt zijn en wil tegelijkertijd altijd op zoek blijven naar verbetering. Elementen die ook nu nog naar voren komen in het georganiseerd en ongeorganiseerd humanisme.
Immanuel Kant behoort tot de grote vormgevers van het moderne mensbeeld. Hij bewijst het failliet van de godsbewijzen, om in zijn ethiek vervolgens een ereplaats te geven aan de autonome mens, de mens die zijn morele daden alleen vanuit zichzelf kan verantwoorden. En daarmee deelt hij een mokerslag uit waarvan de echo’s tot op vandaag de dag opklinken.
‘Verlichting is het ontkomen van de mens aan de onmondigheid waaraan hij zelf schuldig is. Onmondigheid is het onvermogen om je van je verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Je bent zelf schuldig aan deze onmondigheid als die niet veroorzaakt wordt doordat het je ontbreekt aan verstand, maar aan de vastberadenheid en de moed om je daarvan zonder andermans leiding te bedienen. Sapere aude! Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen! Is dan ook het motto van de Verlichting.’
Zo typeerde Immanuel Kant, in zijn fameuze opstel Beantwoording van de vraag: wat is Verlichting? (1784) het geestelijke tijdperk waarvan hij zelf deel uitmaakte. Het is een schitterende passage. Ik heb haar zelf nooit kunnen lezen zonder dat mijn hart er een beetje sneller van ging kloppen. Het zal het gevolg zijn van die directe, geïnspireerde toon, de toon die je opwekt tot intellectuele zelfstandigheid en je het vertrouwen geeft dat je die zelfstandigheid aankunt. Wees niet bang! Niemand hoeft jou te vertellen wat je moet denken!
De passage raakt onmiddellijk aan een hoofdthema in Kants werk: de menselijke vrijheid. Dat thema keert bij Kant voortdurend terug, en je zou kunnen zeggen dat het hem al vanaf zijn jeugdjaren bezighoudt. Van zijn achtste tot zijn zestiende bezoekt hij namelijk het Collegium Fridericianum in Koningsbergen. Die school heeft een piëtistische signatuur. Het accent ligt er sterk op het breken van de eigen wil van het kind, op de volstrekte gehoorzaamheid aan God. Kant heeft zijn leven lang met afschuw teruggekeken op de godsdienstige kadaverdiscipline die hij op dit instituut moest ervaren.
De kern van Kants filosofische gedachtegoed vinden we in zijn drie Kritieken. In de Kritiek van de zuivere rede (1781 / 1787) onderzoekt Kant de mogelijkheden van het menselijke kennen. Hij komt tot de slotsom dat dat kennen begrensd is. We kunnen geen kennis hebben over dingen die onze zintuiglijke ervaring te boven gaan, ook niet over de begrippen die we zo dolgraag willen kennen: over de onsterfelijke ziel, over de wereld als geheel of over een God die de kosmos regeert en rechtvaardig maakt. Zulke begrippen hebben hooguit als idee een sturende functie voor onze kennis. Zo kan het begrip van de wereld als geheel ons bijvoorbeeld aanzetten om onze studie van de natuur steeds verder voort te zetten. Maar Kant concludeert ook dat we de realiteit van die begrippen niet kunnen weerleggen. En zo laat hij op een negatieve, agnostische manier de mogelijkheid van een religieus-ethisch wereldbeeld open.
In de Kritiek van de praktische rede (1788) gaat Kant een stap verder. Hij beargumenteert dat we als praktische, dat wil zeggen als moreel handelende wezens, wél boven de zintuiglijke ervaring kunnen uitstijgen en dus vrij kunnen zijn. Als moreel handelende wezens hebben we deel aan de wereld van de bovenzintuiglijke dingen, van de dingen op zichzelf. De begrippen ziel, wereld en God worden voor ons praktisch handelen werkelijk als de zogenaamde postulaten vrijheid, onsterfelijkheid en God. Als moreel handelende wezens moeten we ervan uitgaan dat we vrij zijn, dat we onsterfelijk zijn en dat er een God bestaat die ons moreel handelen met onsterfelijkheid beloont. Zo wordt in de Kritiek van de praktische rede de hunkering naar het transcendente, naar het bovenzintuiglijke, uit de eerste Kritiek bevredigd.
De Kritiek van het oordeelsvermogen (1790) kan worden beschouwd als de vervolmaking en de voltooiing van Kants kritische filosofie. In dat werk probeert Kant het domein van het theoretische kennen uit de eerste Kritiek en het domein van het morele handelen uit de tweede Kritiek – het rijk der natuur en het rijk der vrijheid – met elkaar te verbinden. Hij probeert een zinvol regulatief perspectief te creëren voor ons morele handelen. Ook de esthetische ervaring, die door Kant in dit werk op een briljante en baanbrekende manier wordt geanalyseerd, krijgt uiteindelijk morele betekenis. De twee hoofdmomenten van die esthetische ervaring, het schone en het verhevene, maken de mens namelijk ontvankelijk voor het morele gevoel.
Afbeelding: Kant en zijn tafelgenoten, schilderij door Emil Doerstling (1892/3)
In de Kritiek van de praktische rede typeert Kant de vrijheid als de sluitsteen, als het kernstuk van zijn filosofie. Vrijheid betekent bij Kant: autonomie, letterlijk: zelf-wetgeving. De mens handelt moreel wanneer hij handelt overeenkomstig de morele wet die hij zelf in zich draagt: de categorische imperatief. De morele autonomie komt bij hem vóór alles. Uiteindelijk is ook het kennen daaraan ondergeschikt. De praktische rede heeft het primaat boven de theoretische rede.
Het primaat van de morele autonomie is ook in Kants derde Kritiek overduidelijk aanwezig. Het krijgt op exemplarische manier gestalte wanneer hij in die derde Kritiek de thematiek van het verhevene behandelt en dan het beeld van de sterrenhemel ter sprake brengt. Dat beeld gebruikte hij ook aan het slot van de Kritiek van de praktische rede. Daar sprak hij over de twee dingen die zijn geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied vervullen: de sterrenhemel, waarvan de aanblik hem het besef gaf dat hij een nietig en sterfelijk creatuur was, en de morele wet, die hem zijn onafhankelijkheid deed beseffen van de hele zintuiglijke wereld.
In zijn behandeling van het verhevene onderneemt Kant een poging om die twee dingen althans in ons subject te verenigen. Want die sterrenhemel, die ons overweldigt in al zijn onmetelijkheid, krijgt ons toch niet klein. Juist door zijn alle zintuiglijkheid overstijgende macht, roept de sterrenhemel het besef in ons wakker dat we als morele wezens vrij zijn, onafhankelijk van iedere zintuiglijke natuur.
Kants invloed op de wijsbegeerte is op tal van terreinen enorm groot geweest. Twee belangrijke facetten springen er uit. Allereerst legt Kant de basis voor een denken waarin de wetenschappelijke zoektocht naar het wezen der dingen slechts één van de manieren wordt om de werkelijkheid te benaderen. Zo schept hij ruimte voor al die latere filosofen die een meerlagig wereldbeeld aanhangen en in het bijzonder voor hen die voorrang gaven aan de praktijk en de existentie. Karl Popper is een erfgenaam van Kant, maar ook Karl Marx en Jean-Paul Sartre dronken uit zijn bronnen.
Kant bewijst bovendien het failliet van de godsbewijzen, om in zijn ethiek vervolgens een ereplaats te geven aan de autonome mens, de mens die zijn morele daden alleen vanuit zichzelf kan verantwoorden. En daarmee deelt hij een mokerslag uit waarvan de echo’s tot op vandaag de dag opklinken. ‘Kniel neer’, schrijft de Duitse Romantische dichter Heinrich Heine over Kant, ‘men brengt de sacramenten aan een stervende God’. Friedrich Nietzsche mag Gods overlijdensakte hebben getekend, Kant heeft hem uitgehongerd. Hij plaveide de weg voor de autonome, godloze mens die we vandaag de dag als een vertrouwde verschijning beschouwen. Kant behoort tot de grote vormgevers van het moderne mensbeeld.
Al vanaf de klassieke oudheid proberen sommigen zich te ontworstelen aan het gezag van de goden. Vanaf het einde van de Middeleeuwen en het begin van de Renaissance, verzetten zogeheten ‘vrijdenkers’ zich tegen kerkelijke autoriteiten en dogma’s. Het hoogtepunt van de vrijdenkersbeweging ligt in de tweede helft van de 19e eeuw en tijdens het Interbellum in de 20e eeuw. Men kan de vrijdenkerij het ondogmatische en atheïstische geweten van het humanisme noemen.
Aanvankelijk waren het individuen die het ‘vrije denken‘ droegen. Denk bijvoorbeeld aan Spinoza. Pas in het midden van de 19e eeuw groeide het vrijdenken uit tot een beweging, met eigen tijdschriften en verenigingen. Het vrije klimaat kreeg een sterke impuls door de grondwet van 1848 waarin onder andere de vrijheid van meningsuiting werd vastgelegd.
Vrijdenkers wilden autonoom zijn in hun denken en handelen, zowel op ethisch, wetenschappelijk als politiek gebied. Voor de wetenschap betekende dit: empirisch onderzoek en het toetsen van theorieën door experimenteren. Een kenmerkende uitspraak voor het vrijdenken aan het einde van de 19e eeuw is:
‘Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien hier op aarde, gelukkig door verstand en wetenschap’ (Ten Bokkel, 1893)
Afbeelding: Uit Vrijdenkers tijdschrift De Dageraad: Magna est veritas et praevalebit (Machtig is de waarheid en zij zal zegevieren)
Het boek Licht en Schaduwbeelden (1854) van de arts en etnoloog Franz Junghuhn (1809-1864) wordt gezien als het startschot van het georganiseerde vrijdenken in Nederland. Vlak hierna – in 1855 – ontstaat het vrijdenkers-tijdschrift De Dageraad en in 1856 wordt de vereniging De Dageraad opgericht.
In de eerste jaren is het deïsme toonaangevend: god wordt gezien wordt als de schepper van natuurwetten. Maar geleidelijk, vanaf 1860-65, word het atheïsme dominant.
Zoals velen, aarzelde de vrijdenker Multatuli het begin tussen deïsme en atheïsme:
‘Ik ken u niet, o God! Ik riep U aan, ik zocht. Ik smeekte om antwoord, en Gij zweegt! De vader zwijgt, o God, er is geen God.’ (Multatuli, Gebed van den Onwetende)
Afbeelding: Multatuli
De vrijdenkers hadden een drietal belangrijke doelstellingen:
Het zoeken naar waarheid zonder dogma en compassie met de medemens, daar draaide alles om. Nederlandse vrijdenkers waren soms socialistisch en anarchistisch, zoals Domela Nieuwenhuis, maar ook links liberaal zoals Samuel van Houten en Aletta Jacobs. Deze diversiteit leverde dan ook de nodige discussie op. Moesten vrijdenkers gematigd of radicaal anarchistisch zijn in hun streven naar sociale rechtvaardigheid? De kwestie leidde tot een scheuring binnen de vrijdenkersvereniging De Dageraad. Ook nu nog zijn humanisten en vrijdenkers zowel in socialistische als meer liberale huize te vinden.
Hoewel dus de ‘politieke’ kleur van vrijdenkers varieert, kenmerkt het vrijdenken zich tot op de dag van vandaag door een rationele en atheïstische inzet. De belangrijkste thema’s zijn en blijven:
Vrijdenkers hebben zich in onze tijd verenigd in De Vrije Gedachte. Misschien zou men, levensbeschouwelijk gezien, de vrijdenkerij het ondogmatische en atheïstische geweten van het humanisme kunnen noemen.
Liberalisme is een politieke ideologie die de vrijheid van het individu centraal stelt. In de smalle betekenis van het woord, is het een economische en staatkundige theorie die draait om de vrijheid van het individu, vrijhandel en vrije markt kapitalisme. In de brede betekenis is liberalisme een levensbeschouwelijk ideaal. Vrijheid betekent dan individuele ontplooiing en autonomie.
Niet de groep, maar het individu is datgene waar het volgens liberalen in het leven en in de moraal om draait. De vrijheid van het individu kan negatief gedefinieerd worden. Dat wil zeggen dat de staat individuen vrij laat om te doen wat ze willen en optreedt als scheidsrechter wanneer iemand de vrijheid van een ander schendt. Het gaat om een minimale staat, de zogenaamde nachtwakersstaat. Deze vorm van liberalisme wordt ook wel libertarisme genoemd. De twintigste-eeuwse Amerikaanse filosoof Robert Nozick is hiervan een belangrijk vertegenwoordiger met zijn boek Anarchy, State and Utopia (1974).
Als de overheid daarnaast ook een positief bijdrage wil leveren aan de ontplooiingsmogelijkheden van burgers en investeert in sociale zekerheid, infrastructuur en sport- en cultuurfaciliteiten, dan kiest ze voor het model van de verzorgingsstaat. Dit wordt ook wel sociaal liberalisme genoemd.
De zeventiende-eeuwse Britse filosoof John Locke (zie ook hier) wordt meestal aangewezen als de aartsvader van het liberalisme. De Britse filosoof en politicus John Stuart Mill publiceerde in 1859 met zijn On Liberty, Over vrijheid, het klassiek geworden pleidooi dat de overheid de individuele vrijheid van burgers dient te beschermen en te bevorderen. In The Open Society and Its Enemies, De open samenleving en haar vijanden (1945) schetst de Britse politieke en wetenschapsfilosoof Karl Popper de vijanden van liberale staatsinrichtingen die de vrijheid van het individu niet respecteren. Popper analyseert zodoende via een negatieve weg wat een liberale staat wel en vooral ook niet zou moeten doen.
De Lets-Britse filosoof Isaiah Berlin maakt in zijn Two Concepts of Liberty, Twee opvattingen van vrijheid (1957), onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid. ‘Positieve vrijheid’ slaat daarbij op een idee van wat ‘echte‘ vrijheid is, een ingevuld ideaal dat aangeeft wat pas ‘echt‘ is wat iemand wil, ook al weet het individu dat zelf misschien niet. ‘Negatieve vrijheid’ verwijst naar de afwezigheid van inmenging door anderen. Popper geeft aan dat een al te overtuigde opvatting van positieve vrijheid de negatieve vrijheid van het individu sterk kan onderdrukken. Positieve vrijheid kan dus op een gevaarlijke manier doorslaan en zo juist vrijheid inperken.
In de hedendaagse politieke filosofie is (breed) liberalisme dominant, in ieder geval in de Angelsaksische filosofie. John Rawls publiceerde in 1971 zijn inmiddels beroemde boek Theory of Justice, Theorie van rechtvaardigheid, waarin naast vrijheid ook rechtvaardigheid sterk aan de orde komt. Zijn theorie kan worden toegepast op liberale verzorgingsstaten.
In de Lage Landen is de Vlaamse filosoof Dirk Verhofstadt (zie ook diens bespreking van Paul Cliteur in deze Canon), voorzitter van de sociaal-liberale denktank Liberales, een uitgesproken vertegenwoordiger van het brede, sociale liberalisme. Hij benadrukt het feit dat liberalisme individuele vrijheid en ontplooiingsmogelijkheden zou moeten garaderen en faciliteren.
In hedendaagse liberale theorieën wordt geprobeerd het liberalisme verder te verbreden. De Amerikaanse ethica Martha Nussbaum breidt het liberalisme bijvoorbeeld uit naar kosmopolitisme en dieren in haar boek Frontiers of Justice (2005). Het is de vraag en uitdaging – ook voor humanisten – hoe milieuproblemen zoals klimaatverandering, afname van de biodiversiteit, vervuiling, overbevissing en overbevolking binnen de liberale theorie zouden kunnen worden opgelost.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.