
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Als vernieuwer van het moderne mensbeeld is primatoloog Frans de Waal van groot belang geweest. In zijn omvangrijke oeuvre wordt in de eerste plaats het antropocentrische beeld van de mens losgelaten. Mensen zijn verwant aan de primaten – chimpansees en bonobo’s – met wie we veel eigenschappen gemeen hebben en van wie de mens veel over zichzelf en over zijn eigenaardigheden kan leren. De Waal vraagt bovendien aandacht voor onze relationele vermogens en emoties. In het bijzonder empathie, sympathie en zorgzaamheid, staan niet op zichzelf, we delen ze met andere primaten. De moraal is niet door de mens uitgevonden. De mens is ook niet louter rationeel en beschouwend.
Frans de Waal was een beminnelijk mens met een groot empathisch vermogen, niet alleen naar mensen toe. Van jongs af aan was hij in de weer met kauwen die hij trainde en als vrienden behandelde. Tijdens zijn studie Biologie kwamen daar de mensapen bij, in het bijzonder de grote chimpanseekolonie, die in de jaren zeventig door De Waals leermeester Jan van Hooff in een groot buitenverblijf in Burgers Zoo in Arnhem bijeengebracht is. Hier bracht De Waal naar eigen zeggen tienduizenden uren door met observeren, registreren en nadenken over de sociale relaties tussen chimpansees onderling. Dit onderzoek resulteerde in zijn eerste boek Chimpansee Politics, dat een groot publiek wist te raken en in veel talen is verschenen.
In navolging van Japanse primatologen, brak De Waal met het taboe op het personaliseren van andere levende wezens. De Waal gaf namen aan ‘zijn’ chimpansees, zoals Luit, Nikkie en Dandy, en beschreef gedetailleerd en in een pakkende stijl de niet aflatende strijd om de macht in de chimpanseekolonie, inclusief alle coalities die werden gesmeed en weer verbroken. Zijn boek Chimpansee Politics leest bijna als een roman over een politiek drama in een Italiaanse stadstaat uit de veertiende eeuw. Niet alleen omdat De Waal een gedetailleerde beschrijving geeft van de persoonlijkheid van de belangrijkste actoren, maar ook omdat alle listen, triomfen en nederlagen zo herkenbaar zijn.
Steeds opnieuw benadrukt De Waal dat wij mensen onszelf veel beter kunnen begrijpen als wij ons focussen op de overeenkomsten met andere levensvormen in plaats van de verschillen te benadrukken. Op basis van tienduizenden observaties (zowel uit zijn eigen onderzoek als dat van andere biologen) bij groepen chimpansees, bonobo’s en makaken, maar ook bij olifanten, vogels en vissen, laat hij zien dat andere levensvormen net als wij intelligent gedrag vertonen, emoties ervaren en hechte sociale verbindingen aangaan. Dit geldt in het bijzonder voor de primaten, met wie wij meer dan 98% van onze genen delen.
Anders dan bij de chimpansees hebben oudere vrouwen bij de bonobo’s het heft in handen. Terwijl chimpanseemannetjes in de strijd om de macht conflicten opzoeken, zijn de bonobo’s meesters in het dempen van conflicten. Zodra de gemoederen hoog oplopen, beginnen ze elkaar seksueel genot te schenken. Dat is in een oogwenk gebeurd, waarna het normale leven weer verdergaat. Bonobo’s zijn bovendien zeer zorgzaam, zowel voor bekende als vreemde soortgenoten. De Waal spreekt in het licht daarvan zelfs over ‘humanism among primates’.
Tegelijk maakt hij korte metten met de zogenaamde ‘vernistheorie van de beschaving’. Die theorie gaat er vanuit dat morele principes niets anders zijn dan een dun laagje beschaving, waaronder een zelfzuchtige en hardvochtige kern verborgen ligt. Wanneer je beter kijkt, zegt De Waal, en je je baseert op onderzoek in plaats van op ideologische aannames, dan zie je dat besef van rechtvaardigheid, onderlinge zorgzaamheid en het vermogen conflicten te de-escaleren, stevig verankerd zijn in onze evolutionaire geschiedenis. De morele principes, die in religieuze tradities in de verschillende levensbeschouwingen en in filosofische verhandelingen te vinden zijn, bouwen voort op morele vermogens die al lang voordat mensen op aarde verschenen, bij andere soorten zijn ontwikkeld en in praktijk gebracht. Dit betekent niet dat De Waal een rooskleurig beeld schetst van de menselijke soort. Mensen vormen in zijn ogen “one of the most internally conflicted animals ever to walk the earth.”
De mens, de chimpansee en de bonobo hebben dezelfde gemeenschappelijke voorvader die zes miljoen jaar geleden leefde. We zijn aan elkaar verwant en verschillen op emotioneel vlak nauwelijks van elkaar. Soms botst het wel. Aan de ene kant delen we het agressieve, conflict zoekende van chimpansees en aan de andere kant delen we het verzoenende en zorgzame van de bonobo’s. Onze agressieve en moreel onverschillige kanten zijn dus even fundamenteel voor wat het betekent om een mens te zijn als onze zorgzame en verbindende vermogens. Morele ontwikkeling heeft dan vooral betrekking op het beter leren begrenzen van onze chimpanseekant en het leren de-escaleren van onvermijdelijke spanningen en conflicten.
Uit deze korte schets komt naar voren dat het werk van De Waal een belangrijke wegwijzer vormt voor het vernieuwen van het moderne humanisme. Twee van die vernieuwingen zijn al aangestipt. In plaats van het radicale verschil tussen mens en natuur dat bij veel humanistische denkers voorop heeft gestaan, rijst uit zijn onderzoek juist een wezenlijke continuïteit op tussen mensen en andere aardbewoners. Die continuïteit betreft vooral onze relationele vermogens en de daarmee verbonden emotionele complexiteit. Die vermogens zijn voortgekomen uit een langdurig evolutionair ontwikkelingsproces en kunnen aangesproken en versterkt worden om de verbroken band tussen mensen en de natuur te herstellen. Daar komt bij dat de rationele vermogens van mensen, die binnen het moderne humanisme altijd voorop stonden, weerloos zijn ten opzichte van de zuigkracht van economisch gewin en politiek machtsmisbruik.
Eeuwenlange technische en wetenschappelijke vooruitgang helpt ons echt niet om in relationeel, maatschappelijk en ecologisch opzicht betere mensen te worden. Vanuit het perspectief van De Waal hebben morele leerprocessen primair een relationeel en emotioneel karakter. Zij hebben hun wortels in de alledaagse omgang tussen mensen, thuis, op het werk en in onze relaties met andere levensvormen. Daarin kunnen we geraakt worden, daarin krijgen onze empathie en zorgzaamheid kansen en daarin worden we uitgedaagd om agressie en geweld te de-escaleren en onrecht te benoemen en te verminderen.
Dit perspectief maakt het tenslotte ook mogelijk om de traditionele focus van humanisten op de vrijheid en de autonomie van individuen te verbreden en een complexer perspectief te accepteren waarin mensen gezien worden als door en door relationele wezens, die al voor hun geboorte ingebed zijn in verschillende netwerken van emotioneel betekenisvolle relaties, waarin zij ook na hun dood in verhalen en herinneringen voort blijven leven. Individuele vrijheid en autonomie zijn zo gezien veel te smalle waarden als leidraad voor de grote vragen van onze tijd, in het bijzonder de teloorgang van de aarde. Daarom is het beter om uit te gaan van een relationeel perspectief waarbinnen de uniciteit en de eigen waardigheid van alle levensvormen centraal staan. Die kunnen alleen erkenning vinden en tot hun recht komen binnen de relationele verbanden waar zij in opgenomen zijn en waar zij aan bijdragen. Dat geldt niet alleen voor relaties tussen mensen, maar evenzeer – en minstens zo dringend – in onze relaties met de vele andere levensvormen waarmee wij lichamelijk, emotioneel en ecologisch verbonden zijn. Frans de Waal heeft die verbinding in een groot aantal spraakmakende boeken onderbouwd. Daarvoor heeft hij veel erkenning gevonden, als wetenschapper en als schrijver. Dat hij nu opgenomen is in deze Canon, bevestigt ook zijn betekenis voor het hedendaagse humanisme: Frans de Waal is een groot humanist.
Bruno Latour is een veelzijdige Franse filosoof. Begonnen als antropoloog en wetenschapsfilosoof ontwikkelde hij zich tot een transdisciplinaire, geëngageerde denker over de hedendaagse ecologische crises. De cultuur van ‘de moderniteit’ waarin de mens de maat van alle dingen is, heeft ons, aldus Latour, opgezadeld met misleidende visies op de relatie tussen de mensen en de aarde. Hij is kritisch op het moderne, antropocentrische, wereldbeeld en legt zo de basis voor een radicaal nieuwe ecologische cultuur. De Gaia-theorie die door James Lovelock en Lynn Margulis was ontwikkeld, vormt daarbij het vertrekpunt. Deze theorie laat zien dat al wat op aarde bestaat, opgenomen is in een netwerk waarin levende en niet-levende wezens met elkaar verweven en van elkaar afhankelijk zijn.
Omdat het moderne humanisme vanaf de Verlichting nauw verweven is met de grondbegrippen van de moderniteit, vormt het denken van Latour een expliciete oproep aan het hedendaags humanisme om zichzelf vanuit dit ecologische perspectief te onderzoeken.
Latour over de moderniteit
Copernicus en Galilei staan aan de basis van de moderne visie waarin de aarde niet langer het middelpunt is van het universum. De kosmologische omwenteling die zij in gang zetten, bracht volgens Latour met zich mee dat er een nieuwe, meer empirische visie op kennis en wetenschap ging ontstaan. Er werd een radicale scheiding aangebracht tussen de gegeven natuur en de door mensen gemaakte cultuur, tussen feiten en waarden, tussen object en subject, tussen niet-mensen en mensen. Ook op ethisch en religieus gebied werden deze scheidslijnen doorgetrokken. Zo legden Verlichte denkers uit waarom alleen mensen intrinsieke waarde hebben en doel zijn op zichzelf. Al het andere stond in dienst van de menselijke ontplooiing en had uiteindelijk slechts instrumentele waarde. De mens werd in de moderniteit geframed als ‘individu’, als ondeelbaar kleinste zelfstandige eenheid die vrij en autonoom is binnen de wereld van de natuur. Hoewel de moderne waarden van vrijheid, autonomie en soevereiniteit vele bewerkingen hebben gekend, is overeind gebleven dat de grenzen die de levende aarde nu stelt aan het menselijk handelen daarin niet zijn verwerkt. De huidige samenleving leeft nog steeds met dit mensbeeld dat zelf mede de situatie in stand houdt die haar bedreigt.
Wat we nodig hebben, aldus Latour, is een visie die ons helpt los te komen van van de moderniteit. Om zo de grondslag te leggen voor een nieuwe ecologische cultuur. Dit in alle domeinen: van de kennis over de aarde, de economische ‘rationaliteit’ en de politieke opvattingen over volkssoevereiniteit tot de levensbeschouwelijke verhalen en voorstellingen, de wijze waarop kunst, theater en literatuur hun creativiteit inzetten en de manier waarop onderwezen wordt over de existentiële relaties tussen mens en aarde.
Het bijzondere van Latours visie is dat hij het heden positioneert als één groot transformatieproces die een veel bredere cultuuromslag vergt dan heersende politieke en culturele diagnoses laten blijken. In zijn laatste geschriften spreekt hij – geïnspireerd door Norbert Elias – over een omslag in ‘civilisatie’, vergelijkbaar met de omslag die plaats vond tussen de middeleeuwen en de moderniteit.
Latours visie op de aarde
Latour benadrukt de noodzaak om de aarde op een nieuwe manier te benaderen. In plaats van de planeet te beschouwen als een passief podium waarop de menselijke activiteiten plaatsvinden, pleit Latour ervoor de aarde te beschouwen als een complex, dynamisch systeem. Als een levend organisme, ‘Gaia’ genaamd.
Aansluitend op de kritische wetenschappen van ‘het systeem aarde’ komt hij met de stelling dat alle leven op aarde zich afspeelt binnen een kwetsbare biosfeer, een dunne schil die reikt van de atmosfeer tot het binnenste van de aarde, een schil niet dikker dan enkele kilometers. De samenhang van alle elementen is de uitkomt van een miljarden jaren oud evolutionair proces van creatie en zelfregulatie, dat alle kwaliteiten en interacties heeft voortgebracht die nu het leven op aarde kenmerken.
Met vele anderen noemt Latour de huidige fase in de evolutie het antropoceen, de fase waarin mensen de dominante spelers zijn geworden in dat proces en ver over de planetaire grenzen zijn heengegaan. De ecologische mutatie die zich sinds het einde van de 20e eeuw aan het voltrekken is, betitelt hij als het Nieuwe Klimaatregime. “De natuur vormt niet langer de stabiele achtergrond van ons doen en laten. We zijn toegetreden tot het drama van de geo-geschiedenis, het tijdvak van het antropoceen. In dit tijdvak dringen de ecologische gevolgen van het menselijk handelen zich hardhandig op de voorgrond”, schrijft hij in Oog in oog met Gaia.
Het begrip ‘Kritische Zone’ dat in de aardwetenschappen wordt gebruikt om de kwetsbare gebieden in dat proces aan te duiden, breidt Latour uit tot de aarde als geheel. In zijn boek Waar kunnen we landen? wordt ‘Kritische Zone’ – naast ‘Gaia’ – de term voor de bedreigde aarde als geheel.
Naar een politieke ecologie
Verschuiving in perspectief heeft vergaande gevolgen. Als de aarde niet slechts een passief object is dat instrumenteel benaderd kan worden, maar een netwerk vormt van actieve spelers met ieder een eigen belang, wat betekent dit dan voor de wijze waarop mensen zichzelf situeren in dat proces? Volgens Latour is het noodzakelijk om een politieke ecologie te ontwikkelen waarin ‘de stem van Gaia’ hoorbaar wordt. In een van zijn laatste geschriften formuleert hij die opdracht als volgt: “Hoe blijven we in staat – ook in antropologisch, cultureel en politiek opzicht – om te zorgen dat het leven zichzelf kan blijven genereren? Hoe houden we de aarde bewoonbaar en zetten we het proces van het leven voort dat zich in miljarden jaren heeft gevormd?”
In deze politieke ecologie gaan ook menswetenschappen, levensbeschouwingen, filosofie en kunst een grote rol spelen, niet alleen bij het in kaart brengen van de huidige situatie maar ook bij het veranderen daarvan. Hoe beleven mensen de huidige crises? Welke ervaringen, emoties en verwachtingen spelen in het persoonlijke leven en in de publieke meningsvorming een rol? Hoe beïnvloeden deze belevingen de maatschappelijke beeldvorming en de politieke besluitvorming?
Latour roept daarnaast op te experimenteren met nieuwe vormen van creativiteit en verbeelding. Een voorbeeld daarvan is ‘het parlement der dingen’, een spel over klimaatconferenties waarin niet-menselijke actoren – bossen, rivieren, grondstoffen, ecosystemen – een eigen stem krijgen in de politieke besluitvorming. Kunst, in de meest brede zin, krijgt een belangrijke rol toebedeeld in de politieke ecologie. Informatie over de feiten alleen is niet voldoende. Kennis van feiten brengt mensen niet in beweging. Beeldende kunst, theater, film, muziek en drama zijn nodig omdat klimaat een alomvattend vraagstuk betreft dat de mens in al zijn vezels raakt. Het nieuwe klimaatregime komt bij ons binnen via onze passies en alledaagse vragen bij de crises. En kunst kan die complexiteit en meerduidigheid beter belichamen dan de wetenschappelijke benaderingen. Het wordt zelf een kritisch voertuig voor representatie en reflectie en nodigt uit om zich op nieuwe manieren te verhouden tot de werkelijkheid. Gaia is voor Latour daarom niet alleen de wetenschappelijke naam voor ‘Aarde’, het is ook een metafoor die het domein van de culturele verbeelding rond de aarde ontsluit. Beide zijn met elkaar verbonden, en versterken of belemmeren elkaar. Hoe Latour het op elkaar betrekken van de wetenschappelijke en metaforische dimensie heeft uitgewerkt, valt te lezen in Oog in oog met Gaia.
Wetenschap en het pluralisme van de kennis
Latours eerste activiteiten lagen op het gebied van de wetenschapsanalyse. In de jaren tachtig van de 20ste eeuw ontwikkelde hij een etnologische methode om zo concreet mogelijk de praktijk van de wetenschap te beschrijven. Hij liet zien dat wat als wetenschappelijk feit wordt gepresenteerd het resultaat is van een complex samenspel van krachten (theorieën, instrumenten, experimenten, consultaties, financiële faciliteiten, wetgeving etc.). Door tot in details de totstandkoming te laten zien van deze kennis, kon Latour de stelling verdedigen dat wetenschappelijke resultaten altijd ook sociale constructen zijn, en dat wetenschappelijk kennis bovendien begrensd is. Iets wat hem niet altijd in dank werd afgenomen door positivistische wetenschappers.
De moderniteit heeft deze empirisch verifieerbare realiteit onzichtbaar gemaakt door een abstract narratief over de Rede – met hoofdletter – te verspreiden waarin het alleenrecht op ware kennis wordt opgeëist voor de wetenschappelijke kennis. Alle andere vormen van kennis werden gezien als inferieur. In naam van De Rede en De Wetenschap werden ook pre-moderne of religieuze opvattingen weggezet als ‘bijgelovig’. De bovenvermelde scheidslijn tussen feiten en waarden, objectief en subjectief, had als neveneffect dat er een hiërarchie in kennis werd aangebracht. In zijn magistrale onderzoek Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes heeft Latour de eigen status en werkwijze van de verschillende soorten kennis (juridische, religieuze, metaforische etc.) en hun eigensoortige waarheidsaanspraken (‘véridiction’) beschreven en hun waarde en functie verdedigd. Op basis daarvan pleit hij ervoor om de interactie tussen de verschillende soorten van kennis opnieuw gestalte te geven. Hij munt daarvoor de term ‘diplomatie’. De samenleving is gebaat bij een vorm van diplomatieke dialoog tussen alle soorten van kennis, waarbij alle relevante partijen aan tafel horen te zitten.
Een herijken van het secularisme
In de politieke ecologie dient Gaia zich aan als een nieuw soort actor, als een soevereine seculiere macht waarmee ‘terrestrials’, zoals alle aardbewoners voortaan worden genoemd, opnieuw moeten leren omgaan. Mensen staan voor de taak te doordenken wat het betekent dat ze worden geconfronteerd met een transcenderende soevereiniteit van seculiere aard, waarvoor in de moderniteit geen ruimte was. Net als Sloterdijk stelt Latour dat de aarde het enige wezen is dat in staat is een categorische imperatief af te dwingen, waaraan uiteindelijk alle mensen zich te houden hebben wil de mensheid niet ten onder gaan.