De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Hoe word je een goed mens? Volgens de Ierse filosofe Iris Murdoch (1919-1999) is dat de centrale morele vraag waarvoor mensen in hun leven staan. Het antwoord dat zij in haar boek The Sovereignty of Good (1970) geeft lijkt verrassend eenvoudig: door liefde, ofwel door liefdevol te kijken naar de werkelijkheid. Klinkt simpel, maar zo eenvoudig is het niet. Volgens Murdoch zijn mensen door en door egocentrische wezens, geneigd om het goede uit het oog te verliezen. Murdoch’s liefde vergt toewijding. Het is een levensopdracht liefdevol te leren kijken, zeker in situaties waarin je bij voorkeur wegkijkt.
Een filosofie waarnaar we kunnen leven
Iris Murdoch is vooral bekend geworden als schrijver van de met de Booker Prize bekroonde roman The Sea, the Sea (1978). Tussen 1948 en 1963 doceerde ze filosofie in Oxford, waar ze eerder, in de tijd van de Tweede Wereldoorlog, had gestudeerd. Ze maakte deel uit van een hecht viertal vrouwelijke studenten: Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley en zijzelf. Allen zouden hun stempel drukken op de naoorlogse filosofie.
Zo schrijft Mary Midgley in 2013, terugblikkend op deze periode, dat het bepalend is dat er destijds weinig mannen in Oxford studeerden (de meesten waren opgeroepen in de oorlog).[1] Volgens Midgley ontstond daardoor ruimte voor een andere manier van filosoferen – minder competitief, minder gericht op spitsvondig en abstract redeneren – en konden vrouwelijke studenten een eigen filosofische stem ontwikkelen.[2]
Murdoch zet zich in haar werk af tegen de dominante Britse moraalfilosofie van haar tijd. Daarin staat de vraag centraal hoe je moreel juiste keuzes kunt maken. Murdoch vindt dat een weinig ambitieuze insteek, waarom zou moraliteit alleen gelden bij keuzemomenten? Dat is volgens haar geen filosofie waar mensen daadwerkelijk naar kunnen leven. Relevanter is de vraag, aldus Murdoch, hoe je op een moreel goede manier kunt leven. Als we ons richten op het goede in ons dagelijkse leven, dan kunnen we van daaruit de juiste keuzes maken bij morele dilemma’s. Moraliteit zou er áltijd moeten zijn, niet alleen op keuzemomenten.
Ons afwenden van ons opgeblazen ego
Behalve weinig ambitieus vindt Murdoch de gangbare moraalfilosofie van haar tijd ook naïef optimistisch. Ze wijst daarbij op de grote rol die wordt toegekend aan de vrije wil van mensen. Die zou hen in staat stellen om juiste keuzes te maken. Murdoch benadrukt daarentegen hoe moeilijk het is om het moreel goede te doen. Startpunt van haar moraalfilosofie is de erkenning van onze egocentrische neigingen. Als we íets kunnen leren van de psychologie, zegt Murdoch, in het bijzonder van het werk van Freud, dan is het dat we door en door zelfzuchtig zijn. Dat maakt dat we ons graag terugtrekken in onze veilige, troostende privé-fantasiewerelden. Moraliteit stelt ons voor de moeilijke taak ons niet door ons ego te laten leiden. Dat is niet een kwestie van een wilsbesluit, stelt Murdoch. Daarvoor zit ons egocentrisme te diep verankerd.
Maar hoe kunnen we dan een moreel goed leven leiden? Murdoch wijst op het voorbeeld van verliefd zijn: als je van je verliefdheid af wilt, lukt dat niet op wilskracht. Wat wél helpt is om je aandacht op iets anders te vestigen, op een andere bron van positieve energie. Door dat te doen kan de verliefdheid in de loop van de tijd slijten. Analoog hieraan ziet Murdoch moraliteit als een kwestie van heroriëntatie van onze aandacht (die doorgaans op ons ego is gericht) naar een bron van morele energie buiten dat ego, buiten onszelf. Ze refereert daarbij ook aan religieuze – in het bijzonder Christelijke – tradities, waarin een duidelijke oerbron van morele energie in de vorm van God wordt voorgesteld, waarop je je aandacht kunt richten via religieuze praktijken, denk aan bidden.
Aardse transcendentie
De morele kern van religie waarin je je richt tot God is volgens Murdoch ook vanuit seculier perspectief actueel. Naast de religieuze notie van God plaatst Murdoch, voortbouwend op de filosofie van Plato, een seculiere notie van het Goede, met vergelijkbare kwaliteiten, zoals transcendentie, perfectie en niet-representeerbaarheid. Met name de transcendentie van het Goede werkt Murdoch uitgebreid uit. Behalve overeenkomsten tussen de transcendentie van God en de transcendentie van het Goede (beide omvatten ego-transcendentie, het overstijgen van zelfzuchtige neigingen) is er ook verschil. Terwijl religieuze transcendentie doorgaans een beweging is van het overstijgen van onze aardse werkelijkheid naar een bovenaardse, goddelijke werkelijkheid, beschrijft Murdoch de transcendentie van het Goede als ‘het je richten tot de aardse, waarneembare werkelijkheid’. Het gaat dan niet zozeer om een beweging naar ‘boven’, maar eerder om een beweging naar ‘opzij’, naar de mensen en gebeurtenissen om ons heen, of zelfs naar ‘beneden’, naar de wereld onder onze voeten: een aandachtig kijken naar de werkelijkheid buiten ons.
Dit aandachtig kijken beschrijft Murdoch in termen van liefde, het centrale begrip in haar moraalfilosofie. Hierbij is ze schatplichtig aan de Franse filosofe Simone Weil, die de termen ‘aandacht’ en ‘liefde’ heeft uitgewerkt. Volgens Murdoch zien we de wereld pas echt als we met liefde en compassie kijken. Onze gebruikelijke blik is de egocentrische blik, waarbij we de wereld waarnemen in termen van persoonlijke belangen, angsten en fantasieën. Wat voor ons pijnlijk is, of ongemakkelijk, willen we liever niet onder ogen zien. Pas als we de focus op ons ego loslaten, kunnen we werkelijk zien wat zich in de wereld buiten ons afspeelt. Vandaar Murdochs bewering dat moraliteit kan worden gezien als een vorm van realisme.
Een humanistische opvatting van spiritualiteit
Het filosofische werk van Murdoch staat sinds enkele jaren opnieuw in de belangstelling. Blijkbaar heeft ze iets te zeggen wat ons nog altijd, of opnieuw, aanspreekt. Vanuit humanistisch perspectief is het met name betekenisvol hoe ze termen die vaak met religie worden geassocieerd, zoals geloof, genade, transcendentie, zonde en troost, invult voor het aardse en bedoeld voor álle mensen. Een invulling die niet aan religieuze tradities is gebonden.
Haar aardse opvatting van transcendentie en haar nadruk op het cultiveren van een liefdevolle blik op de werkelijkheid blijken nuttige bouwstenen voor een humanistische opvatting van spiritualiteit. Murdoch gebruikt de term ‘spiritueel’ zelf ook. Zo schrijft ze dat het bestaan van liefde laat zien dat we, behalve egocentrische wezens, ook spirituele wezens zijn, ‘gemaakt voor het Goede’. Dat Goede is nooit helemaal te bereiken of te begrijpen: de wereld is te complex om ooit in alle volledigheid begrepen te kunnen worden. Bovendien wordt onze liefdevolle blik telkens weer op de proef gesteld door onze neiging weg te kijken en te oordelen. Het Goede blijft uiteindelijk mysterieus, iets aan de horizon dat ons gidst op onze ‘morele pelgrimage’, zoals Murdoch het noemt, onze zoektocht naar verbinding met de werkelijkheid buiten ons. Als humanisme in de kern anti-egoïsme is, zoals Jaap van Praag schreef, levert Murdochs moraalfilosofie belangrijke inzichten om humanisme als ‘morele pelgrimage’ in de praktijk te brengen.
Seks is niet uitsluitend bedoeld voor de voortplanting en hoeft dus niet altijd tot kinderen te leiden. Je mag gewoon genieten en plezier hebben. Bovendien mag je zelf bepalen hoe je seksuele leven er uit ziet.
Voor ons vanzelfsprekend maar het ging lange tijd lijnrecht in tegen de kerkelijke moraal. Pas vanaf halverwege de jaren zestig ontwikkelt zich een vrije seksualiteit en wordt ook abortus legaal. Tegenwoordig wordt de discussie – die vooral in ontwikkelingslanden nog heftig aan de orde is – gevoerd onder de noemer van ‘seksuele en reproductieve rechten’.
Nederland heeft sinds 1911 een abortuswet. Vanaf dan is een arts officieel strafbaar als hij een zwangerschap afbreekt. Voor die tijd bestonden geen wetten om het afbreken van een zwangerschap te regelen. Abortus was een ongewenste maar bestaande praktijk.
In 1971 werd de eerste abortuskliniek opgericht, in rap tempo gevolgd door talloze anderen. De overheid paste ‘gedoogbeleid’ toe: abortus was illegaal, maar werd niet vervolgd. Dit beleid komt overeen met de vrijere seksuele moraal. Abortus wordt langzaam aan breed geaccepteerd door de bevolking.
Sinds 1981 is er een Wet Afbreking Zwangerschap die abortus toestaat in speciaal daarvoor bestemde klinieken met een verplichte bedenktijd van vijf dagen. Een abortus is legaal tot een zwangerschap van 24 weken.
Vanaf de jaren zestig was er geen ontkomen meer aan: mensen wilden zelf beslissen over hun seksuele leven, en dus ook of en wanneer ze kinderen wilden. Steeds sterker ook, ontwikkelt zich het besef dat een zwangerschap zich toch echt in het vrouwelijke lichaam afspeelt en dat een vrouw over haar eigen lichaam beschikt. Een vrouw moet ‘baas in eigen buik’ zijn!
Naast het recht op zelfbeschikking, is een belangrijke reden om abortus niet langer strafbaar te stellen, medisch van aard. Het is gewoonweg gevaarlijk om abortus te laten plegen door iemand die niet goed weet wat hij doet. Prutsen met breinaalden, zeepsop en andere methoden kan je het leven kosten.
Er groeide in de jaren ‘60 en ‘70 ook een tegenbeweging. Sommige groepen verzetten zich fel tegen wat ze zagen als moord op een ongeboren kind. Ze stonden lijnrecht tegenover onder meer de Dolle Mina’s en de ‘baas in eigen buik’ beweging. Een ferm moreel conflict dat op veel plekken in de wereld nog steeds bestaat.
In 1968 verschijnt een pauselijke encycliek (Humanae Vitae) waarin de katholieke kerk herbevestigt dat abortus volgens het geloof verboden is, evenals voorbehoedsmiddelen als de pil en het condoom. Er kwamen kritische reacties. Het hoofdbestuur van het HV liet weten:
Onzedelijk is zo’n verbod, als miskenning van de persoonlijke verantwoordelijkheid, als uiting van onbegrip voor de waarde van het menselijk leven in al zijn aspecten, en als poging tot autoritaire dwang in zeer persoonlijke zaken waarbij juist aan objectieve voorlichting behoefte is; onzedelijk tenslotte als een volslagen miskenning van de waarde van huwelijk en liefde-beleven, wanneer deze waarde in de eerste plaats in vruchtbaarheid wordt gezien. Het hoofdbestuur van het Humanistisch Verbond vertrouwt, dat allen die pogen hun leven redelijk verantwoord in te richten, deze pauselijke uitspraak zullen afwijzen als ontoelaatbaar.
Abortus was ook voor de abortuswetgeving een bestaande praktijk. Dat kon ook moeilijk anders. Als er geen of weinig voorbehoedsmiddelen zijn en er weinig voorlichting is, worden vrouwen ongewenst zwanger. Vroeger lieten ze zich ‘behandelen’. Dat gebeurde meestal onzorgvuldig en onprofessioneel (met scherpe voorwerpen en spuiten), soms met de dood van de vrouw als gevolg. Geen toegang tot voorbehoedsmiddelen en geen mogelijkheid tot fatsoenlijke abortus, heeft miljoenen vrouwen in de problemen gebracht en/of onnodig het leven gekost. In sommige landen is dat nog steeds zo.
Volgens de World Health Organisation vinden er jaarlijks wereldwijd 22 miljoen (!) onveilige abortussen plaats. Ieder jaar worden in ontwikkelingslanden 7 miljoen (!) vrouwen opgenomen wegens ernstige complicaties ten gevolge van een onveilige abortus. Vooral in sub-Sahara Afrika sterven naar verhouding veel vrouwen door een onveilige abortus (520 per 100 000). Vrijwel al deze doden hadden door goede seksuele voorlichting, voorbehoedsmiddelen en veilige abortusmogelijkheden, voorkomen kunnen worden.
In wezen bestaan in de humanistische levensbeschouwing geen speciale geboden of verboden voor seksualiteit, anders dan degenen die uit een respectvolle omgang met elkaar vloeien. Seksualiteit is een persoonlijke kwestie en is pas onderdeel van een maatschappelijke en wettelijk moraal als er schade aan personen, zelfbeschikking en de menselijke waardigheid wordt toegebracht.
Abortus zou volgens humanisten geen onderdeel van het strafrecht moeten zijn. Ook de vijf dagen verplichte bedenktijd voor vrouwen zou moeten worden afgeschaft. Dit vooronderstelt immers dat vrouwen de keuze voor een abortus gemakkelijk maken, en een externe autoriteit nodig hebben bij hun keuze. Humanisten staan achter de 24-wekengrens omdat de foetus dan levensvatbaar is. Daarmee komt de foetus volledige beschermwaardigheid toe. En zo kan de beslissing over leven en dood dus niet alleen meer bij de vrouw liggen.
In landen waar voorbehoedsmiddelen en seksuele voorlichting beschikbaar zijn, is het aantal abortussen sinds 1990 ferm gedaald. Miljoenen vrouwen zouden er baat bij hebben als voorbehoedsmiddelen en voorlichting ook in hun land beschikbaar zijn. En nog eens miljoenen vrouwen zouden er baat bij hebben als ook in hun regio een veilige en fatsoenlijke abortus mogelijk is. Hoewel abortus in Nederland goed is geregeld, is er internationaal nog veel werk te doen.
Atheïstische spiritualiteit is een verkenning van geschriften over mystieke, religieuze en spirituele ervaringen en praktijken uit diverse tradities. De bundel is postuum uitgegeven en geschreven door Vlaams filosoof, medeoprichter en kopstuk van het Vlaams Humanistisch Verbond, Leo Apostel (1925 – 1995). De persoonlijke religieuze ervaring is het uitgangspunt. Op basis daarvan formuleert Apostel criteria voor de ontwikkeling van atheïstische spiritualiteit.
In 1981 verraste Apostel vriend en vijand met het artikel Mysticisme, ritueel en atheïsme. De heersende gedachte onder vrijzinnigen – de Vlaamse term voor vrijdenkers en humanisten – was dat spiritualiteit en religiositeit bij de kerk en het godsgeloof thuishoren en dat men de laatste twee niet achter zich kan laten zonder ook de eerste twee vaarwel te zeggen. Vanuit rationeel oogpunt zou er immers niets zinnigs te zeggen zijn over de religieuze ervaring. Apostel bestreed dat.
In de artikelen Een ander geloven. Een nieuw transcenderen en Over spiritualiteit maakt Apostel duidelijk wat hij precies bedoelt met spiritualiteit. Apostel geeft een algemene, functionele, definitie, die niet naar God of Openbaring hoeft te verwijzen. Het is ‘een systematische houding en strategie gericht op ervaringen die onze relatie met de diepste realiteit belichamen.’ Daartoe plaatst men zich ‘in het grootste geheel waartoe men denkt te behoren’ en richt men zich ‘op de basisdoelen in dienst waarvan men het eigen leven stelt’.
Spiritualiteit verwijst dus zowel naar een houding als naar een richting. Uit deze definitie blijkt de mogelijkheid van verschillende vormen van niet-theïstische spiritualiteit.
Een geliefd voorbeeld van Apostel is de zenmeditatie, die hij in de laatste jaren van zijn leven fervent beoefende. Maar ook noemt hij het verdiepen in een beeld, bijvoorbeeld een kruis of mandala, in een klank, bijvoorbeeld het orthodox-christelijk gebed of een boeddhistische mantra, of in een gebeurtenis, bijvoorbeeld de kruisweg van Jezus of de geschiedenis van de mensheid, als manieren om je te richten op het geheel.
De situering in het grootste geheel kan volgens Apostel op veel manieren gebeuren. In wezen gaat het om het overstijgen van het zelf of transcenderen. Dat wil zeggen, het uittreden uit het alledaagse in een grotere, ruimere of diepere werkelijkheid. Dit transcenderen kan plaatsvinden door contact met de natuur, door inleving in andere personen en door ons te laten verzinken in de diepere lagen van ons zelf, in liefde, in het lezen van boeken, beoefenen van wetenschap, architectuur, enzovoorts.
Alles wat onafhankelijk is van ons en ons overstijgt, terwijl het toch concreet voor ons bestaat, kan volgens Apostel een spirituele weg worden, een poort naar het Andere. Spiritueel leven is een zich met behulp van één of andere techniek bewust richten op een van de vele vormen van zelfoverstijging en vervolgens de gekozen weg jaren en jaren volgen, waardoor het in onze alledaagse bezigheden doorwerkt.
Authentieke spiritualiteit staat op gespannen voet met vormen waarin de spirituele overgave verbonden is met een bepaald doel. Als bijvoorbeeld de spirituele oefening instrumenteel wordt ingezet of met macht is verbonden, zoals met magie, gnosis, spiritueel hedonisme of spirituele hoogmoed. Ook mogen spirituele technieken niet met een therapeutische of praktische bedoeling worden beoefend om spiritueel te kunnen zijn. Ervaringen die optreden met behulp van drugs zijn evenmin authentiek, omdat ze de ervaring controleren en de mogelijkheid om ze in het alledaags leven te laten doorwerken verminderen.
Apostel wilde aantonen dat er tussen het vrijzinnige atheïsme en spiritualiteit geen tegenstelling, maar juist een positieve relatie bestaat. De kern van de vrijzinnigheid is de levenshouding van de Verlichting. Deze bestaat uit het afwijzen van dogma’s en het zoeken waarheid vanuit de ervaring van de werkelijkheid als onuitputtelijk en toegankelijk voor het menselijk kenvermogen.
Apostels atheïsme is dus ontologisch bedoeld, dat wil zeggen: het betreft het zijn. Er bestaat geen bovennatuurlijke werkelijkheid die principieel onkenbaar zou zijn. Het oefenen in onvoorwaardelijke aandacht kan volgens Apostel een essentiële bijdrage leveren aan de verwerkelijking en verdieping van de Verlichting, omdat de werkelijkheid niet alleen van buitenaf, maar ook concreet en gevoelsmatig door ons bewustzijn gekend kan worden. Door spirituele oefening, bijvoorbeeld de zenmeditatie, wordt het denken geïnspireerd tot onvoorwaardelijke openheid voor de totale, concrete aanwezigheid. Dat is volgens Apostel ‘in wezen de fundamentele verwantschap tussen Verlichting, vrij onderzoek en spiritualiteit‘.
Apostels opvatting van spiritualiteit is niet alleen ontologisch van aard, maar ook in bestaansethische zin heeft spiritualiteit vrijzinnigen iets te bieden. Een authentieke en consequent doorleefde spirituele instelling laat volgens Apostel sporen na in het alledaagse leven. Aan de totale werkelijkheid en het eigen leven daarbinnen, wordt een positieve waarde toegekend, waardoor het leven zin krijgt. Spiritualiteit bevrijdt van de innerlijke wanhoop die met lijden, pijn, nederlaag of vernietiging gepaard gaat, omdat ‘ze de werkelijkheid doet aanvaarden zoals ze is omdat ze is’.
Het volgen van een spirituele levensweg heeft daarom grondige ethische gevolgen. De paradox is echter, dat spiritualiteit daarvoor niet instrumenteel ingezet kan worden. De decentratie, het niet meer leven vanuit het eigen centrum, maar vanuit een ander centrum dat leeft door en in ons, die optreedt in mystieke ervaring kan immers alleen worden bereikt als alle behoeften van het ik volledig worden losgelaten. Dus ook de behoefte aan ethiek en zingeving en het streven naar decentratie.
Ethische regels en de zingeving moeten volgens Apostel altijd rationeel worden gefundeerd en geformuleerd, maar ze kunnen alleen spontaan en adequaat worden gerealiseerd door een spirituele weg. De mystieke ervaring blijft alleen authentiek als ze nauw verbonden wordt met politieke actie en analytische rationaliteit.
De consequente oefening in een niet-theïstische spirituele weg, opende voor Apostel een veel intensere beleving van de werkelijkheid dan hij voordien voor mogelijk had gehouden. Deze transformeerde zijn waardering van het alledaagse bestaan volledig. Hij pleitte vurig voor de verdere ontwikkeling van vele mogelijke varianten van niet-theïstische spiritualiteit, die niet in een verstikkende en vervalsende rationele theologie, dwingende dogmatiek en onveranderlijk ritueel is gegoten, juist omdat hij nog in de kinderschoenen staat. In zijn zoektocht was Apostel, in de woorden van de Vlaamse theoloog Peter Schmidt, nergens thuis: ‘Zijn geest heeft zich nooit gesetteld. Hij bleef nergens hangen, juist omdat hij leefde in het geloof dat er verderop iets was, iets dat hij nog niet had bereikt’.
Leo Apostel was niet de enige humanist die zich met spiritualiteit inliet. Al voor de coming out van Apostel in 1981 wezen Jaap van Praag (zie hier en hier) en Dirk Prins op de waarde van de religieuze beleving voor het alledaags leven en het levensbesef van humanisten. En begin jaren negentig pleitte Otto Duintjer, emeritus hoogleraar Filosofie en spiritualiteit aan de Universiteit van Amsterdam, voor spiritualiteit als levenskunst.
Tegenwoordig mag en kan spiritualiteit, ook voor veel humanisten (zie het venster Spiritualiteit). Maar betekent dat: anything goes? Apostels gepassioneerde maar uiterst scherpzinnige artikelen zijn zeer lezenswaardig voor spirituele beoefenaars én hun criticasters.
Leo Polak, hoogleraar filosofie in Groningen, is in Nederland de verbindende schakel tussen het vooroorlogse anti-godsdienstige vrijdenken en het naoorlogse humanisme van het Humanistisch Verbond. Het Verbond wilde vooral niet-godsdienstigen een eigen plaats in het maatschappelijke leven geven.
Leo Polak heeft aan de schepping van een vernieuwde humanistische wereld- en levensleer op tal van manieren bijgedragen, net als hij dat deed aan de bestrijding van elke levensbeschouwelijke uiterlijke dwang. Polak formuleerde in 1925 de nieuwe statuten van de vrijdenkersvereniging De Dageraad als volgt:
‘De Dageraad stelt zich ten doel de bevordering der vrije gedachte, tot zuivering en verdieping van ’s mensen zedelijk en verstandelijk besef. Zij plaatst zich op de wetenschappelijke wijsgerige grondslag van de soevereiniteit en autonomie der rede. Mitsdien aanvaardt zij als grondslag voor wereld- en levensleer uitsluitend de normen van het redelijk en zedelijk bewustzijn en de gegevens der ervaring, onder afwijzing en bestrijding van elk geloofsdogma of bindend gezag van kerk of persoon, schrift of overlevering.’
Enkele jaren na zijn bar mitsvah keerde Polak zich af van het Joodse geloof. Na de voltooiing van zijn rechtenstudie zette hij zich aan de bestudering van het strafprincipe. Wat is de zin van de straf voor misdadigers? Eerst meende hij dat straf afgeschaft moest worden omdat misdaad uitsluitend maatschappelijke oorzaken had. Hij zei dit abolitionisme in 1916 vaarwel en kwam uit bij een verdediging van vergelding. Vergelding was echter niet bedoeld als vorm van wraak of genoegdoening. Ook heeft straf geen preventief doel. De zin van vergelding lag voor Polak in herstel van het ethisch evenwicht in een maatschappij. Een ijkpunt voor de straf vond hij in het schuldgevoel en berouw van de misdadiger. In 1921 verscheen zijn proefschrift De zin der vergelding en een jaar later kreeg hij een eredoctoraat in Groningen.
Polak was behalve als wetenschapper bekend geworden als militante voorman van de vrijdenkerij. In 1911 komen we hem voor het eerst als spreker voor De Dageraad tegen in Amsterdam, waar hij ook een van de initiatiefnemers voor de Volksuniversiteit was. Volksverheffing was een van de rode draden in Polaks leven.
Polak was actief in allerlei filosofische organisaties, congressen en herdenkingen, zoals die van zijn intellectuele inspiratiebronnen Baruch de Spinoza en Immanuel Kant. In Groningen was hij de motor achter het streven naar algemene academische vorming van alle studenten, als aanvulling op de vakstudies. Polak volgt hierin het klassieke ideaal van totale vorming of Bildung. Met onder andere Bernard Premsela richtte hij de Nederlandse tak van de Wereldliga voor Sexuele Hervorming op. Hij schreef er in 1936 zijn Sexuele Ethiek voor, een pleidooi voor een autonome moraal.
In de strijd tegen oorlog en fascisme stond hij vooraan. Zijn eerste openbare les als privaatdocent in Amsterdam in oktober 1914 was getiteld Oorlogsfilosofie. Hierin bestreed hij fel de socioloog S.R. Steinmetz, die enkele jaren eerder een ‘wetenschappelijke’ verdediging van de oorlog had gepubliceerd. In de jaren ’30 was Polak betrokken bij het antifascistische Comité van Waakzaamheid. En hoewel hij vriendschappelijke betrekkingen onderhield met communistisch gezinde intellectuelen, nam hij openlijk afstand van de Sovjet-Unie. Over de vervolgingen onder Stalin zei hij:
‘Ik weet niet of er in Rusland tegenwoordig méér of minder geloofsvervolgingen en pogroms plaats vinden dan vanouds onder het orthodox-kerkelijk en tsaristische regime; maar ik weet wel dat de Vrije Gedachte krachtens haar beginsel aan ieder volledige gewetensvrijheid waarborgt die zij opeist voor zichzelf en dat een ieder die andersdenkenden vervolgt of minacht, naar het voorbeeld der gelovige ketterjagers, opgehouden heeft vrijdenker te zijn of het nimmer geweest is.’
Veel van de hier gegeven citaten komen uit radioredes van Leo Polak. In die hoedanigheid werd hij ook bekend buiten de eigen kring. De tekst van zijn toespraken moest, als gebruikelijk in die tijd, voorgelegd worden aan censoren. De Radio-controle-commissie vond de voorman van de vrijdenkers zo bedreigend, dat een acteur werd ingehuurd om het effect van zijn verklankte woorden in te kunnen schatten.
‘Liever een dode leeuw dan een levende hond‘ noteerde Polak vlak na de inval van de Duitser troepen in mei 1940 in zijn dagboek. Hij werd een dode leeuw. Na zijn schorsing van de universiteit Groningen wegens zijn joodse afkomst schreef hij een protestbrief waarin hij sprak over de bezetters als vijanden. Rector Kapteyn speelde het schrijven door aan de Sicherheitsdienst. In December 1941 stierf Polak in het concentratiekamp Sachsenhausen bij Berlijn.
Enkele thema’s in Polaks denken en het handelen springen er ook nu nog uit:
‘Heteronomie, dat is het erkennen of aanvaarden van welk ander gezag ook, voor wereld- en levensleer, dan van ons aller Rede….’
De – ook in eigen kring levende – gedachte dat de natuur ons morele wetten zou kunnen voorschrijven en dat het recht van de sterkste dus aanvaardbaar is, was Polak een grote gruwel. Even als ‘heilige schriften, heilige tradities, heilige tempelgebouwen heilige sacramenten, hemelse heerlijkheden en helse verschrikkingen.’
Polak verdedigde het tegendeel van heteronomie: autonomie. Hierover schreef hij:
‘Zeker, wettelijk regime is nodig, maar onvoldoende. Aan het individu moet een ongereglementeerd domein van onverboden actie worden gelaten, waarbinnen hij soeverein blijft en vrij ademhaalt.’
Onder autonomie verstond hij geen absolute individuele vrijheid. De autonome mens opereert volgens Polak niet louter vanuit een kille Rede, maar ook vanuit een aangeboren en daarna verder ontwikkeld vermogen tot het kennen van goed en kwaad, van mooi en lelijk en van waar en onwaar, door Polak ook wel het karakter genoemd.
Wederkerigheid was voor Polak het hoogste ethische gebod. Hij leunde daarbij op de filosofen Spinoza, Kant en de Franse filosoof Jean-Marie Guyau (1854 – 1888). Maar de kern van de niet-godsdienstige ethiek lag voor hem in het joodse heilige schrift Talmoed: ‘Bemin uw naaste als uzelf, al dat andere is maar uitlegging.’ Polak voegde daar aan toe: ‘en rabbinistische vervalsing’. In zijn radiorede Eenheid boven geloofsverdeeldheid (1931) liet hij zien dat in vele godsdiensten een basis bestaat voor een vorm van wederkerigheid en van naastenliefde die niet door een hogere macht wordt verordonneerd. Dat was een stap verder dan de botte anti-godsdienstigheid van de eerdere vrijdenkers.
Met de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) zag Leo Polak de mens als kaartspeler, die het moet doen met de kaarten, die het lot hem toebedeelt, waarbij de verdeling nogal ongelijk is. ‘De een wordt overvloed, gezondheid, kracht, begaafdheid, verstand, schoonheid in de schoot geworpen de ander moet in ontbering zwoegen of werkloos lijden, moet met ziek gestel of bekrompen geestvermogens, misdeeld of mismaakt zijn levensstrijd strijden. Dat is noodlot, diep onrechtvaardige fataliteit, die wij hebben te corrigeren, zover menselijk willen en kunnen daartegenover niet machteloos staat.’
Strijden tegen noodlot en slechtheid was de morele opdracht voor elk weldenkend mens, vond Polak. De mens moet zichzelf en anderen uittillen boven de ogenschijnlijke onvermijdelijkheid van onrechtvaardigheid in het menselijk bestaan. Gewoon je best doen. Alleen wie dat gedaan heeft, met z’n geringe of machtige vermogens, die is moreel verantwoordelijk en is zijn vrijheid waard en waardig geweest. Leo Polak heeft meer dan zijn best gedaan.
John Dewey (1859 – 1952) was een Amerikaanse filosoof en psycholoog. Hij worstelde met de relatie tussen religie en humanisme. Hoewel actief humanist, had hij een ambivalente relatie met het humanisme, vooral omdat deze volgens hem de band tussen de mens en de natuur veronachtzaamt.
A Common Faith is een humanistische en filosofische studie naar religie, met een specifieke nadruk op de moraal. Het enige van Deweys hand dat specifiek over religie gaat gaf aanleiding tot de nodige controverse. Hoewel hij een actief lid van de humanistische gemeenschap in de VS was, moest hij maar weinig van het woord humanisme hebben. Waar geïnstitutionaliseerde religies volgens Dewey terecht aan invloed verliezen, heeft de mens behoefte aan een nieuw idee van het religieuze, een nieuw perspectief op God. Het is precies dit punt dat voor controverse heeft gezorgd. Is Deweys Godsbeeld niet gewoon de mens? Of is Dewey toch religieuzer dan hij doet voorkomen? Kortom, Dewey worstelt met de relatie tussen religie en humanisme.
A Common Faith is een kritische reflectie op geïnstitutionaliseerde godsdiensten en op het idee van het bovennatuurlijke. Op een uitdagende en prikkelende manier maakt Dewey korte metten met diegenen die religie een status aparte geven. Religieuze ervaringen zijn niet bijzonder in vergelijking met esthetische, morele, wetenschappelijke of politieke ervaringen. Het gaat om verschillende manieren om je tot je omgeving te verhouden, en al deze manieren zijn natuurlijk en functioneel.
Terwijl Dewey afrekent met geïnstitutionaliseerde religies, wil hij juist het religieuze bevorderen. Het religieuze wordt evenals God op bijzondere wijze ingevuld. Specifiek aan de religieuze ervaring is de verbeelding. De verbeelding helpt ons een toekomstbeeld te creëren waarin de wereld en een stukje mooier uitziet dan nu. Het kan ons emotioneel verbinden met onze idealen en motiveert ons deze idealen concreet vorm te geven. Het woord God is niet langer een buiten de tijd staande waarheid, maar het menselijke vermogen zich idealen voor te stellen die nog niet zichtbaar en aanwezig zijn. God – maar je mag het volgens Dewey ook best iets anders noemen – verbindt het bestaande met het wenselijke. Te vooronderstellen dat idealen als rechtvaardigheid gegrond moeten zijn in een vorm van buitennatuurlijkheid, ondermijnt deze idealen, dan dat het ze kracht verleent.
Filosofisch gezien wijst Dewey iedere vorm van absolute kennis af. We kunnen iets voorlopig weten en via onderzoek testen of de wereld aan onze hypotheses gehoor geeft. Het gaat om een open, publiekelijk, kritisch en onderzoekend proces, ook wel wetenschap genoemd. Dit wetenschappelijke proces wordt door Dewey interessant genoeg religieuzer van aard genoemd dan iedere vorm van openbaring met de daarbij behorende dogma’s en instituties.
Afbeelding: Postzegel met het portret van Dewey, uitgebracht op 21 oktober 1968
Uiteindelijk is Deweys inzet vooral moreel. Door aan het idee van God als bestaande entiteit en waarheid vast te houden, ontloopt de mens de verantwoordelijkheid zich zelf voor zijn idealen in te zetten. Hiermee maakt Dewey de paradoxale claim dat het religieuze – de natuurlijke menselijke ervaring – zich alleen kan ontwikkelen als we afstand nemen van het idee dat er een specifieke waarheid is die we religie noemen. De verminderde invloed van georganiseerde religies biedt twee keuzes. Ofwel we laten alle waardevolle elementen in de traditionele religies vallen, ofwel we grijpen de kans om deze kwaliteiten nu op een nieuwe basis op te bouwen, namelijk op de verbeeldingskrachtige en handelende mens.
Dewey behoorde tot de zogenoemde pragmatisten, samen met o.a. Charles S. Peirce en William James. Filosofisch pragmatisme is een stroming die ervan uit gaat dat een idee pas betekenisvol en waar is als het praktisch kan worden gebruikt in ons dagelijks leven. De nadruk op het handelen heeft Dewey onder meer verwerkt in zijn boeken over het onderwijssysteem en over de massa-media. Op al deze gebieden bepleit hij een actieve rol voor de mens. Iedere vorm van informatievoorziening en kennisoverdracht moet de mens stimuleren tot zelf denken, en hem in staat stellen tot handelen.
A Common Faith zou je een bij uitstek humanistisch boek kunnen noemen. Dewey zelf dacht daar anders over. Hij had problemen met het humanisme.
Dewey was adviserend lid van de First Humanist Society of New York (overigens net als Thomas Mann en Albert Einstein deel van uitmaakten), ondertekende in 1933 het Humanistic Manifesto, had sterke banden met de American Humanist Association en schreef regelmatig voor hun tijdschrift The Humanist. Humanistischer kun je het nauwelijks hebben, zou je zeggen. De socialistische filosoof Corliss Lamont stelt Dewey in een persoonlijke correspondentie dan ook de vraag: ‘Ik vraag me af waarom je het woord humanisme niet meer hebt gebruikt om je filosofie te beschrijven.’ (vertaling redactie)
Dewey antwoordt terughoudend. Hooguit zou hij zijn eigen positie als cultureel humanisme en humanistisch naturalisme willen omschrijven. Het humanisme ‘heeft de neiging de mens vrijwel geheel te isoleren van de natuur’, schreef hij (vertaling redactie). Ook in A Common Faith laat Dewey zich expliciet kritisch uit over het humanisme, en nog kritischer over het atheïsme:
‘Een van de redenen waarom ik denk dat het passend is om het woord God te gebruiken om de verbinding van het ideale wenselijke en het bestaande aan te duiden (…) is gelegen in het feit dat agressief atheïsme volgens mij iets gemeen heeft met het traditionele geloof in het bovennatuurlijke. (…) Militant atheïsme gaat ook gebukt onder een gebrek aan natuurlijke vroomheid. Er wordt te gemakkelijk voorbij gegaan aan de banden die de mens met de natuur verbindt, die dichters juist altijd zo hebben geprezen. (…) Een humanistische religie die onze relatie tot de natuur veronachtzaamt, is flets en dun.’ (p. 52 en verder)
Het atheïstisch-humanistische perspectief zou de mens wel eens zijn hoop op een goede, rechtvaardige en mooie wereld kunnen ontnemen.
De keuze die Dewey in zijn woordgebruik maakt, is op twee manieren opvallend. Ten eerste kan de vraag gesteld worden of Dewey niet een wat te beperkt beeld van het humanisme neerzet. Is humanisme niet meer dan militant atheïsme? Als de termen humanisme en atheïsme beladen zijn met individualisme, militant atheïsme en een nogal deprimerend gevoel van zinloosheid, waarom dan geen onderscheid maken tussen goede en minder goede vormen van humanisme? Waarom niet zelf het humanisme herformuleren? Iets dergelijks is immers ook bij religie en het religieuze mogelijk.
Ten tweede was, is en blijft het voor het humanisme van belang om daadwerkelijk op deze kritiek in te gaan. Als de levenshouding die Dewey omschrijft door hem zelf niet als humanistisch wordt geduid, heeft het humanisme een probleem. Hoewel Dewey zijn boek in 1934 in Amerika schreef, is zijn kritiek op het humanisme ook nu nog te horen en relevant. Dewey is in die zin zowel inspiratiebron als spiegel voor het humanisme, en daarmee bijzonder de moeite waard.
Modern Humanisme is de eerste grote studie over humanisme in Nederland, geschreven door een van de oprichters van het Humanistisch Verbond, Jaap van Praag. De ideeën voor deze studie ontwikkelt Van Praag in de laatste oorlogsjaren. Hij meent dat een georganiseerd humanisme een herhaling van de oorlogsverschrikkingen kan voorkomen.
Van Praag schrijft Modern Humanisme midden in de oorlog. Hij zit op dat moment ondergedoken in Eindhoven en de tekst is een directe reactie op het morele failliet dat zo duidelijk was geworden. Opvattingen over moreel handelen blijken onvoldoende kracht te bezitten. De vraag is wat nog onze morele leidraad kan zijn. Van Praag maakt zich vooral zorgen over een levensbeschouwelijke onverschilligheid. Hij geeft met Modern Humanisme inhoud aan een humanistische levensbeschouwing op niet-godsdienstige basis, ten behoeve van een samenleving die is bevrijd van zelfzucht, tirannie, angst en gebrek.
De titel weerspiegelt de ambitie van Van Praag om met deze studie een uitgewerkte visie te geven op en over het humanisme. Modern verwijst naar actuele humanistische antwoorden op de dringende vragen waarmee het individu en de samenleving te maken hebben in de eerste helft van de 20e eeuw. Het tweede deel van de titel, Renaissance, verwoordt de hoop op een wedergeboorte van de tijd waarin de mens en niet een systeem opnieuw centraal staat.
Voor de theoretische ontwikkeling van Van Praag zijn de ideeën van Henriette Roland Holst, Multatuli, Albert Schweitzer en Bart de Ligt van betekenis geweest.
De kern van de studie wordt gevormd door het begrippenpaar mythe en rede. Onder mythe verstaat Van Praag een wereldbeeld dat uitdrukking geeft aan het geheel van wensen, willen en streven. Mythe is de uitdrukking van onze diepste verlangens en verwachtingen. Het is een scheppende kracht die Van Praag ook wel beleving noemt en vergelijkbaar acht met religieuze ervaringen. Als kern, bron en bezieling is mythe de voorwaarde voor reflectie en beschouwing die op hun beurt het individu in staat stellen een autonome identiteit te ontwikkelen.
Rede is de regulerende en ordende instantie die veralgemeniseert en objectiveert. De rede heeft ook de functie om het onvoorspelbare, onbeheersbare en driftmatige in de mens te beheersen. In het licht van de historische omstandigheden en de zorg over het nihilisme, kent Van Praag aan de rede een centrale positie toe. Rede is openbaarwording en beheersing, ordening en beteugeling.
Mythe en rede vormen het grondkader, ze geven inhoud aan een zedelijk fundament (ethiek) en maken de kern uit van de humanistische levensbeschouwing.
Kenmerkend voor het humanisme is de bevestiging en verbinding tussen het individu en de werkelijkheid. Bij Van Praag is humanisme niet utopisch of idealistisch. Er ligt geen toekomstperspectief klaar dat alleen nog maar gerealiseerd hoeft te worden. Het gaat er om in de bestaande werkelijkheid die lagen te vinden die er toe doen en het individu in staat stellen een basisset van waarden te ontwikkelen.
Ethiek verwijst in dit kader naar normatieve ideeën die evident zijn in een wereld die aanvaard wordt. Van Praag begint dus bij de bestaande, aanwezige wereld.
Van Praag beschouwt de humanistisch ethiek als een verbinding tussen de ethiek van de zelfverwerkelijking (autonomie) en de ethiek van de overgave (verbondenheid). Liefde, het goede en de menselijke waardigheid vormen de kern van deze ethiek.
Opvoeding en vorming kunnen het individu weerbaar maken tegen de dreiging van nihilisme en de chaotische werkelijkheid. Vorming en weerbaarheid zijn dus van fundamenteel.
De humanistische levensbeschouwing onder de aandacht te brengen bij de buitenkerkelijke mens is een taak van de intellectuele voorhoede. Een intellectueel is iemand die als geestelijk producent verantwoordelijk is voor zijn denken vanuit het ethische kader: eerbied voor het leven. Van Praag meent bovendien dat er een organisatie nodig is die als geestelijke gemeenschap fungeert voor mensen die een gemeenschappelijke opvatting hebben. Het is een niet-politieke en niet-kerkelijke beweging die de buitenkerkelijke massa weet te organiseren en vormen. Deze organisatie wordt het Humanistisch Verbond.
Humanisme heeft geen ideaal recept. Het accepteert dat wij onvolmaakt zijn en wil tegelijkertijd altijd op zoek blijven naar verbetering. Elementen die ook nu nog naar voren komen in het georganiseerd en ongeorganiseerd humanisme.
Paul Kurtz (1925 – 2012) is een Amerikaanse filosoof, oprichter van onder meer het Center for Inquiry en hét gezicht van de seculiere en sceptische beweging in de VS. Volgens Kurtz is humanisme geen religie zonder god, maar ook geen filosofie. Om duidelijk te maken wat humanisme dan wél is, introduceert hij de term eupraxsofie, de wijsheid om het goede te doen’.
‘De beste therapie tegen onzin is kritische intelligentie’, schrijft Kurtz in zijn boek Living without Religion: Eupraxsophy (1989) (vertaling door redactie). Op bevlogen wijze zet hij bondig zijn visie op seculier humanisme uiteen (over Kurtz als atheïst en als aanhanger van de Radicale Verlichting, zie hier en hier). Kurtz beargumenteert met kracht dat het humanisme waar hij naar streeft en dat hij aanduidt als seculier humanisme, geen religie is. Velen zien humanisme namelijk wel als een soort religie zonder god. Dat komt vooral omdat humanisme, met name in georganiseerde vorm, deels dezelfde sociale en psychologische functies vervult, namelijk zingeving en sociale cohesie. Kurtz meent echter dat de verschillen tussen seculier humanisme en religie zo fundamenteel zijn dat het gekunsteld is om ze als soortgelijk te beschouwen.
Het grootste verschil is dat humanisme aansluit bij het wetenschappelijk naturalisme en bovennatuurlijke entiteiten of verschijnselen verwerpt. Kurtz laat in zijn boek zien dat het mogelijk is om zinvol en ethisch te leven zonder religie. Sterker nog, mensen kunnen volgens hem pas op een zinvolle en ethische manier leven als zij zich bevrijd hebben van religie.
Kurtz geeft een filosofische onderbouwing van zijn visie op humanisme, dat wil zeggen: een niet-religieuze, seculiere levensbeschouwing. Dit humanisme kenmerkt zich door vier punten. Het is:
In zijn boek Forbidden Fruit. The Ethics of Humanism (1988) zet Kurtz een humanistische ethiek uiteen. De kenmethode is die van kritische intelligentie, die wordt gekenmerkt door
Kritische intelligentie leidt tot een kritiek op religie en claims van het paranormale en bovennatuurlijke. Kurtz heeft een brede opvatting van religie. Het omvat namelijk zowel geïnstitutionaliseerd geloof als bijgeloof. In zijn boek The Transcendental Temptation (1986) biedt hij een psychologische theorie over religie. Veel mensen geven toe aan de verleiding om zaken die zij niet kunnen verklaren op een pseudowetenschappelijke, bovennatuurlijke manier te verklaren.
‘De primaire taak van eupraxsofie is de natuur en het leven te begrijpen en concrete normatieve voorschiften uit deze kennis af te leiden. Eupraxsofie put dus sterk uit de bronnen van filosofie, ethiek en wetenschap. Het behelst dus tenminste een dubbele gerichtheid: en kosmisch perspectief en een set van normatieve levensidealen.‘ (vertaling door redactie)
Om duidelijk te maken wat humanisme is, introduceert Kurtz de term eupraxsofie. Het woord is samengesteld uit het Grieks eu, goed, praxis, praktijk en sophos, wijsheid. Tezamen betekent het zodoende wijsheid om het goede te doen. Eupraxsofie is daarmee ook anders dan filosofie, dat letterlijk wijs-begeerte betekent, en dus een reflectieve bezigheid is. Eupraxsofie is een praktische levenswijsheid. Alle mensen op aarde moeten proberen om samen de best mogelijke wereld te maken en uit het leven te halen wat erin zit. Dat wil zeggen dat we moeten streven naar zelfontplooiing, geluk en genot. Kurtz heeft een utopische visie. Vanuit humanistische centra zou eupraxsofie zich over de wereld moeten verspreiden en bijdragen aan een wereld vrij van de religies uit het verleden, om een waarlijk humane wereld te bouwen. Kortom, het is een pleidooi voor een activistisch humanisme voor een betere wereld.
De Duitse filosoof Ludwig Feuerbach (1804-1872) is bekend geworden door zijn systematische religiekritiek. Het gaat hem om zelfbewustwording van de mens en daarom verzet hij zich tegen onderdanigheid aan kerk en koning, tegen religieuze vervreemding en conservatisme. In de plaats daarvan stelt hij een dialogische ethiek voor.
Feuerbach volgt colleges bij de idealistische filosoof Hegel. Met ‘idealisme‘ wordt bedoeld dat Hegel een abstracte, bovenindividuele Geest centraal stelt. Deze abstracte Geest stuwt de geschiedenis voort, achter de rug van de mens om. Ideeën zijn volgens Hegel bepalend voor de werkelijkheid, niet andersom. In zijn kritische artikel ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels filosofie’ (1839) heroverweegt Feuerbach Hegels ideeën grondig. De leerling wordt criticus. Bij Feuerbach slaat Hegels idealisme om in materialisme. Met ‘materialisme‘ wordt hier bedoeld dat Feuerbach het concrete leven van de mens, hier en nu, en zijn natuurlijke behoeften en emoties centraal stelt. Buiten de natuur en de mens bestaat niets.
Niet iedereen is enthousiast over Feuerbachs ideeën. Zijn vroege Gedachten over dood en onsterfelijkheid(1830) wordt verboden wegens verstoring van de religie. Hierdoor kan hij een academische carrière wel vergeten.
In Het wezen van het christendom (1841) probeert Feuerbach de kern van het religieuze denken en het verband met Hegels idealistische filosofie te begrijpen. De oplossing vindt hij in een verschuiving van theologie, de leer van God, naar antropologie, de leer van de mens. Dit nieuwe denken dat zich energiek van het filosofisch idealisme afkeert, wil de mensen wakker schudden om hun vervreemding (het projecteren van zichzelf in een God) te beëindigen.
Feuerbach stelt dat de bestaande religie weliswaar een fantasie is, maar geen willekeurige. Religie is de droom van de menselijke geest. Dromen zijn niet alleen bedrog, ze gaan vaak over belangrijke zaken. Onze fantasie is gebaseerd op reële wensen en behoeften. Zij is een projectie, een vervreemding van het eigen menselijke wezen. Religieuze vervreemding ontstaat uit een verkeerd begrip van het gevoel van liefde, of uit het streven naar oneindig geluk. Deze gevoelens en dat streven naar geluk waardeert Feuerbach op zich positief. Ze vormen een deel van het ware wezen van de mens. Daarom moeten de verkeerde, vervreemde bewustzijnsvormen worden opgeheven. Door kritische reflectie kan de werkelijke mens met zijn reële behoeften worden teruggevonden.
Feuerbach vervangt het religieuze principe van de afhankelijkheidsrelatie tussen ik en God door het principe van de gemeenschap van mens en medemens. De persoon leert in de dialoog tussen ‘ik en jij’ zijn eigen menselijke wezen kennen. De dialoog wordt bij Feuerbach een universeel principe. Door deze dialoog verandert de mens en ontwikkelt hij zich.
In Duitsland bestonden in 1841 verschillende discussieclubs en tijdschriften van kritisch liberale intellectuelen en studenten. De zogeheten links-Hegelianen wilden de maatschappij hervormen, en verzetten zich het dwingende gezag van koning en kerk. Ook de jonge Karl Marx en Friedrich Engels mengen zich in de discussies. Uit een brief van Marx uit 1844 aan Feuerbach blijkt diens invloed: ‘Uw werk is van meer betekenis dan de hele hedendaagse Duitse literatuur samen.’ Feuerbachs filosofie wordt dan ook gezien als een grondslag voor de emancipatiebeweging en het vroege socialisme.
Nederlandse vrijdenkers en humanisten kennen Feuerbachs visie ook. Zo schrijft Anton Constandse in 1925 voor De Dageraad zijn brochure Ludwig Feuerbach en zijn wijsbegeerte van het atheïsme (zie hiervoor Links). Ook in zijn Grondslagen van het atheïsme (1926) komt hij uitvoerig op Feuerbach terug.
Feuerbach stelt de mens centraal. Het is een ware paradigma-wisseling: eerst schiep God de mens, maar vanaf Feuerbach schept de mens God naar zijn beeld. Dat beeld is leerzaam, het vertelt van alles over onszelf. Feuerbach stelt: hoe leger het leven, des te rijker God. God wordt met almacht en andere onbeperkte positieve kenmerken gevuld. Het zijn de kenmerken van de mens zelf. Omdat de mens zelf beperkt is, worden nastrevenswaardige kenmerken vanuit een wensdenken onrealistisch uitvergroot. Het gaat hier ook over sociale kenmerken. De mens begeert dingen, hij streeft levensgeluk na en heeft daarvoor zijn medemens nodig. Tegelijkertijd ervaart hij die medemens als concurrent. God overstijgt die tegenspraak met zijn oneindige positief benoemde kenmerken, maar op een onrealistische manier.
Feuerbachs realisme erkent de menselijke eigenschappen en emoties. In zijn aanzet voor een nieuwe filosofie werkt hij de dialogische verhouding van ik en jij, ik en de ander, uit binnen de aardse werkelijkheid. Met deze laatste visie heeft Feuerbachs werk de latere joodse godsdienstfilosoof Martin Buber beïnvloed.
Feuerbachs stelling blijft ijzersterk. De mens als schepper van God, en de analyse daarvan, leiden tot een nieuw emancipatorisch zelfbewustzijn van de mens. Ook onhoudbare gedachten hebben een onderliggende waarheid, zoals het diepe streven naar geluk van de mens. Dit streven naar geluk bekijkt Feuerbach vanuit het perspectief van menselijke relaties. Voor grote sociale veranderingen is een ethiek nodig die zich op deze aardse relaties baseert. Feuerbach draagt nog altijd bij aan een grondslag daarvoor.
Feuerbach is een bruggenbouwer, die de vergroting van het kritische bewustzijn nastreeft. Aansprekend blijft dat Feuerbachs scherpe kritiek nooit denigrerend wordt. Zijn projectieleer wil diepere lagen blootleggen. Hij zegt méér dan dat angst en vervreemding bestaan en dat onze eigen verlangens projecten in God. Hij onderzoekt de aard, het ontstaan en de betekenis ervan, wat kan leiden tot een sterk emancipatorisch perspectief. De ondertoon: God = de mens. De boventoon: dat zegt heel wat over ons, en daar moeten we dus wat mee!
Immanuel Kant behoort tot de grote vormgevers van het moderne mensbeeld. Hij bewijst het failliet van de godsbewijzen, om in zijn ethiek vervolgens een ereplaats te geven aan de autonome mens, de mens die zijn morele daden alleen vanuit zichzelf kan verantwoorden. En daarmee deelt hij een mokerslag uit waarvan de echo’s tot op vandaag de dag opklinken.
‘Verlichting is het ontkomen van de mens aan de onmondigheid waaraan hij zelf schuldig is. Onmondigheid is het onvermogen om je van je verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Je bent zelf schuldig aan deze onmondigheid als die niet veroorzaakt wordt doordat het je ontbreekt aan verstand, maar aan de vastberadenheid en de moed om je daarvan zonder andermans leiding te bedienen. Sapere aude! Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen! Is dan ook het motto van de Verlichting.’
Zo typeerde Immanuel Kant, in zijn fameuze opstel Beantwoording van de vraag: wat is Verlichting? (1784) het geestelijke tijdperk waarvan hij zelf deel uitmaakte. Het is een schitterende passage. Ik heb haar zelf nooit kunnen lezen zonder dat mijn hart er een beetje sneller van ging kloppen. Het zal het gevolg zijn van die directe, geïnspireerde toon, de toon die je opwekt tot intellectuele zelfstandigheid en je het vertrouwen geeft dat je die zelfstandigheid aankunt. Wees niet bang! Niemand hoeft jou te vertellen wat je moet denken!
De passage raakt onmiddellijk aan een hoofdthema in Kants werk: de menselijke vrijheid. Dat thema keert bij Kant voortdurend terug, en je zou kunnen zeggen dat het hem al vanaf zijn jeugdjaren bezighoudt. Van zijn achtste tot zijn zestiende bezoekt hij namelijk het Collegium Fridericianum in Koningsbergen. Die school heeft een piëtistische signatuur. Het accent ligt er sterk op het breken van de eigen wil van het kind, op de volstrekte gehoorzaamheid aan God. Kant heeft zijn leven lang met afschuw teruggekeken op de godsdienstige kadaverdiscipline die hij op dit instituut moest ervaren.
De kern van Kants filosofische gedachtegoed vinden we in zijn drie Kritieken. In de Kritiek van de zuivere rede (1781 / 1787) onderzoekt Kant de mogelijkheden van het menselijke kennen. Hij komt tot de slotsom dat dat kennen begrensd is. We kunnen geen kennis hebben over dingen die onze zintuiglijke ervaring te boven gaan, ook niet over de begrippen die we zo dolgraag willen kennen: over de onsterfelijke ziel, over de wereld als geheel of over een God die de kosmos regeert en rechtvaardig maakt. Zulke begrippen hebben hooguit als idee een sturende functie voor onze kennis. Zo kan het begrip van de wereld als geheel ons bijvoorbeeld aanzetten om onze studie van de natuur steeds verder voort te zetten. Maar Kant concludeert ook dat we de realiteit van die begrippen niet kunnen weerleggen. En zo laat hij op een negatieve, agnostische manier de mogelijkheid van een religieus-ethisch wereldbeeld open.
In de Kritiek van de praktische rede (1788) gaat Kant een stap verder. Hij beargumenteert dat we als praktische, dat wil zeggen als moreel handelende wezens, wél boven de zintuiglijke ervaring kunnen uitstijgen en dus vrij kunnen zijn. Als moreel handelende wezens hebben we deel aan de wereld van de bovenzintuiglijke dingen, van de dingen op zichzelf. De begrippen ziel, wereld en God worden voor ons praktisch handelen werkelijk als de zogenaamde postulaten vrijheid, onsterfelijkheid en God. Als moreel handelende wezens moeten we ervan uitgaan dat we vrij zijn, dat we onsterfelijk zijn en dat er een God bestaat die ons moreel handelen met onsterfelijkheid beloont. Zo wordt in de Kritiek van de praktische rede de hunkering naar het transcendente, naar het bovenzintuiglijke, uit de eerste Kritiek bevredigd.
De Kritiek van het oordeelsvermogen (1790) kan worden beschouwd als de vervolmaking en de voltooiing van Kants kritische filosofie. In dat werk probeert Kant het domein van het theoretische kennen uit de eerste Kritiek en het domein van het morele handelen uit de tweede Kritiek – het rijk der natuur en het rijk der vrijheid – met elkaar te verbinden. Hij probeert een zinvol regulatief perspectief te creëren voor ons morele handelen. Ook de esthetische ervaring, die door Kant in dit werk op een briljante en baanbrekende manier wordt geanalyseerd, krijgt uiteindelijk morele betekenis. De twee hoofdmomenten van die esthetische ervaring, het schone en het verhevene, maken de mens namelijk ontvankelijk voor het morele gevoel.
Afbeelding: Kant en zijn tafelgenoten, schilderij door Emil Doerstling (1892/3)
In de Kritiek van de praktische rede typeert Kant de vrijheid als de sluitsteen, als het kernstuk van zijn filosofie. Vrijheid betekent bij Kant: autonomie, letterlijk: zelf-wetgeving. De mens handelt moreel wanneer hij handelt overeenkomstig de morele wet die hij zelf in zich draagt: de categorische imperatief. De morele autonomie komt bij hem vóór alles. Uiteindelijk is ook het kennen daaraan ondergeschikt. De praktische rede heeft het primaat boven de theoretische rede.
Het primaat van de morele autonomie is ook in Kants derde Kritiek overduidelijk aanwezig. Het krijgt op exemplarische manier gestalte wanneer hij in die derde Kritiek de thematiek van het verhevene behandelt en dan het beeld van de sterrenhemel ter sprake brengt. Dat beeld gebruikte hij ook aan het slot van de Kritiek van de praktische rede. Daar sprak hij over de twee dingen die zijn geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied vervullen: de sterrenhemel, waarvan de aanblik hem het besef gaf dat hij een nietig en sterfelijk creatuur was, en de morele wet, die hem zijn onafhankelijkheid deed beseffen van de hele zintuiglijke wereld.
In zijn behandeling van het verhevene onderneemt Kant een poging om die twee dingen althans in ons subject te verenigen. Want die sterrenhemel, die ons overweldigt in al zijn onmetelijkheid, krijgt ons toch niet klein. Juist door zijn alle zintuiglijkheid overstijgende macht, roept de sterrenhemel het besef in ons wakker dat we als morele wezens vrij zijn, onafhankelijk van iedere zintuiglijke natuur.
Kants invloed op de wijsbegeerte is op tal van terreinen enorm groot geweest. Twee belangrijke facetten springen er uit. Allereerst legt Kant de basis voor een denken waarin de wetenschappelijke zoektocht naar het wezen der dingen slechts één van de manieren wordt om de werkelijkheid te benaderen. Zo schept hij ruimte voor al die latere filosofen die een meerlagig wereldbeeld aanhangen en in het bijzonder voor hen die voorrang gaven aan de praktijk en de existentie. Karl Popper is een erfgenaam van Kant, maar ook Karl Marx en Jean-Paul Sartre dronken uit zijn bronnen.
Kant bewijst bovendien het failliet van de godsbewijzen, om in zijn ethiek vervolgens een ereplaats te geven aan de autonome mens, de mens die zijn morele daden alleen vanuit zichzelf kan verantwoorden. En daarmee deelt hij een mokerslag uit waarvan de echo’s tot op vandaag de dag opklinken. ‘Kniel neer’, schrijft de Duitse Romantische dichter Heinrich Heine over Kant, ‘men brengt de sacramenten aan een stervende God’. Friedrich Nietzsche mag Gods overlijdensakte hebben getekend, Kant heeft hem uitgehongerd. Hij plaveide de weg voor de autonome, godloze mens die we vandaag de dag als een vertrouwde verschijning beschouwen. Kant behoort tot de grote vormgevers van het moderne mensbeeld.
De Ethica van Benedictus de Spinoza (1632-1677) wordt vaak opgevat als de kraamkamer van de Radicale Verlichting en daarmee ook van het moderne humanisme. De Ethica heeft als – voor ons wat verrassende – ondertitel In meetkundige ordening uiteengezet. Om goed te leven moeten we eerst de natuur, de werkelijkheid, rationeel begrijpen. Wij mensen maken deel uit van deze werkelijkheid.
Benedictus (ook wel Baruch) de Spinoza leeft als lenzenslijper een bescheiden bestaan. Dankzij die onafhankelijkheid kan hij zich in alle ernst wijden aan de filosofen van zijn tijd, onder wie Descartes, maar ook aan wijsgerige en literaire traktaten uit de Joodse en Arabische wereld. In de Theologisch-politieke verhandeling (1670) gaat Spinoza in op de relatie tussen religie, de staat, filosofie en de vrijheid van denken. Hij pleit voor vrijheid als voorwaarde voor een goede samenleving. Spinoza onderwerpt de Bijbel aan een historisch kruisverhoor en concludeert dat het boek vooral gehoorzaamheid beoogt. Filosofisch gezien vindt hij het boek niet bijster interessant. Wel meent Spinoza dat de Bijbel zeer geschikt is om de nodige gehoorzaamheid aan de overheid te bevorderen. De vrije meningsvorming is cruciaal, maar loyaliteit jegens de overheid ook. De overheid moet immers het gezag hebben om deze vrijheid te beschermen.
Zelfstandig denken en redelijk handelen zijn niet iedereen gegeven. Dat blijkt twee jaar later als een woedende menigte de gebroeders Johan en Cornelis de Witt vermoordt in een lynchpartij. Een gebeurtenis die veel indruk op Spinoza maakt en hem ernstig zorgen baart. Het einde van de tolerante en vrijzinnige Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden, waarop Spinoza zijn hoop had gevestigd, doet hem besluiten af te zien van nieuwe publicaties. Zijn Politieke verhandeling, waarin de fundamenten van een democratische rechtsstaat worden geschetst – met een belangrijke rol voor de vrijheid van meningsuiting -, blijft onvoltooid. De Ethica wordt pas na zijn dood door vrienden uitgegeven.
Werd Spinoza aanvankelijk van atheïsme verdacht, sinds het verschijnen van de Ethica wordt hij regelrecht van atheïsme beschuldigd. Hij zou God gelijkstellen aan de natuur, de theologie ervan beschuldigen de burgers te terroriseren en het bestaan van een vrije wil ontkennen.
Spinoza wil met zijn Ethica aangeven hoe de mens gelukkig kan worden en welke gedragsleer daarvoor nodig is. Waren zijn politieke geschriften nog knappe staaltjes van toegankelijk proza, de Ethica forceert een radicale stijlbreuk. Hoewel min of meer praktisch bedoeld, bestaat het boek uit een lange reeks definities, grondwaarheden, stellingen, bewijzen, toelichtingen en uitweidingen. Bovendien hebben de gebruikte termen (zoals vrijheid, God en natuur) een heel specifieke invulling. Moeilijk leesbaar, maar zoals aan het slot van de Ethica staat: ‘Alles wat voortreffelijk is, is even moeilijk als zeldzaam.’
Spinoza begint zijn Ethica met God, ofwel de natuur. God en natuur vallen bij Spinoza samen. Er bestaat maar één substantie. Deze heeft geen bovennatuurlijk of persoonlijk karakter; er is één ondeelbare natuur (ofwel God). Ons verstand kan twee attributen (kenmerken) van die ene substantie onderscheiden: geest en lichaam. De mens zélf bestaat uit de twee vormen die wij kunnen kennen, namelijk het denken (de geest) en uitgebreidheid (het lichaam). De mens is hiermee een modus van lichaam en geest.
Wie gelukkig wil worden, moet kennis over de wereld vergaren en heldere ideeën formuleren. Dit betekent: kennis van de wetten van de natuur. Onwaarheden en dwalingen bestaan vanwege een gebrek aan inzicht in die wetmatigheden.
Spinoza onderscheidt drie soorten kennis:
De Ethica vindt zijn voltooiing in de intuïtieve wetenschap of, zoals Spinoza het cryptisch formuleert, in de intellectuele liefde tot God. Wij worden vrij en gelukkig als wij inzicht verwerven in de (en dus ook onze) natuur en hier liefde voor te voelen. God / de natuur keert als het ware tot zichzelf terug, via het verstand van de mens, en heeft zichzelf lief.
Spinoza op briefje van duizend gulden
Kenmerkend is dat de mens volgens Spinoza onderworpen is aan natuurwetten. De mens is immers onderdeel van de natuur. Maar als de mens onderworpen is aan dezelfde natuurwetten als rotsblokken, waterlelies en pluimvee, dan is de vrije wil een illusie. Vrijheid blijkt dan ook beduidend complexer dan we ons in eerste instantie voorstellen. Vrij is dat wat vanwege zijn eigen aard en natuur bestaat en alleen door zichzelf tot handelen wordt aangezet. Gedwongen is dat wat vanwege iets anders bestaat en (door iets anders dan zichzelf) tot een vaststaande manier van handelen wordt aangezet.
Vrijheid is bij Spinoza geen vermogen van een mens met een vrije wil, maar een serie handelingen die overeenstemmen met de noodzakelijke wetten van de natuur. Daarom is het noodzakelijk om een helder inzicht te hebben in onze hartstochten als natuurverschijnselen. Onze vrijheid en ons geluk, liggen besloten in het bewustzijn van deze natuurverschijnselen. Streven naar vrijheid is het bevrijden van de hartstochten die ons belemmeren te leven volgens de rede. Het is immers via de rede dat wij de natuur / God leren kennen. Wees redelijk en houd jezelf in toom, zo luidt de boodschap.
Hoewel de tekst zeker niet eenvoudig is om te lezen en begrijpen, zijn de omschrijvingen van onze hartstochten zeker de moeite waard. Om een indruk te geven:
XI. Bespotting is blijdschap daaruit geboren, dat wij ons verbeelden, dat in een ding, hetwelk wij haten, iets is, dat wij verachten.VII. Haat is droefheid verbonden met het denkbeeld van uitwendige oorzaak.
II. Blijdschap is de overgang van de mens tot een grotere volmaaktheid.
De Ethica wordt vaak opgevat als de kraamkamer van de Radicale Verlichting, zoals de hedendaagse Britse historicus Jonathan Israel stelt, en daarmee ook van het moderne humanisme. De gedachte dat er geen God over ons waakt, was in 1677 radicaal, maar vandaag nog steeds. Want waarop baseren we dan een morele orde? Kunnen we ook zonder persoonlijke en bovennatuurlijke God zedelijk en deugdzaam leven? Zijn we in staat ons leven in te richten zonder de wetten en richtlijnen die de Bijbel of de Koran stellen? En is er dan een democratische rechtsstaat denkbaar, waarin mondige burgers participeren, zonder het bevoogdende gezag van kerken en theocraten?
De Ethica is een gedisciplineerde oefening in redelijk denken. Het beoogt de angst voor goddelijke willekeur weg te nemen, en verschuift de aandacht van het hiernamaals (het transcendente) naar het hier en nu (de natuur). Dat ook een atheïst over het vermogen beschikt zedelijk en deugdzaam te leven, was ooit een verbluffend inzicht, dat nu is doorgedrongen tot diep in de poriën en haarvaten van de westerse cultuur. Sterker nog, dat inzicht geldt vandaag als laatste ijkpunt in het maatschappelijke debat over globalisering, migratie en interculturaliteit.