De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Show Yourself, laat zien wie je bent, was het devies van Benno Premsela (1920-1997), vernieuwend binnenhuisarchitect en industrieel vormgever, voorvechter van homo-emancipatie en nadrukkelijk zelfbenoemd humanist. Vele jaren was hij lid van het Humanistisch Verbond en donateur van het Steunfonds Humanisme. In 2008 is Premsela’s biografie verschenen.
Na de Tweede Wereldoorlog volgde geleidelijk eer- en rechtsherstel voor joden en andere slachtoffergroepen. Maar niet voor homoseksuelen die eveneens onder het juk van het nationaalsocialisme gebukt zijn gegaan. De nieuwe samenleving verachtte homo’s nauwelijks minder. Tot ver in de jaren zestig zag ook het naoorlogse Nederland homoseksuele mannen en vrouwen overwegend als minderwaardige mensen, zondige lui of halve criminelen. Voor Benno Premsela, opgevoed als humanist en vanwege zijn joodse afkomst tijdens de oorlog ondergedoken, onaanvaardbaar.
Zijn biografie maakt duidelijk dat de bezetting abrupt een einde heeft gemaakt aan de zorgeloze jeugd van de vrolijke, veelbelovende student aan de Nieuwe Kunstschool in Amsterdam. Als tiener was hij zelfs al geïnteresseerd geraakt in de theosofie van Krishnamurti waarin het vrije denken centraal stond en het zelfstandig zoeken naar waarheid, los van organisaties of liturgisch ceremonieel. Een filosofie die naadloos aansloot bij de sfeer van individuele vrijheid en maatschappelijke verantwoordelijkheid die het gezin Premsela kenmerkte. Een kunst- en cultuurminnend huishouden bovendien waardoor Benno een liberale opvoeding heeft genoten en onderwijs in de richting die hem van meet af aan trok: moderne vormgeving.
Thuis voelde als een warm nest met ruimte voor twijfel en onzekerheid, wat hij de beste basis voor ontwikkeling noemde. In verschillende interviews karakteriseerde hij dit expliciet als een humanistisch milieu. Zijn joodse achtergrond speelde voor de Duitsers een grotere rol dan voor hemzelf: ‘Wij zijn helemaal niet joods opgevoed‘, stelde hij vast. Wél belangrijk vonden zijn ouders ‘dat je voor jezélf moest opkomen, dat je je eigen verantwoordelijkheid moest nemen, en daarnaar moest handelen.’
Als jongetje van zeven ging Benno naar de openbare Reguliersschool op de hoek Weteringschans/Reguliersgracht. In 2007 is dit historische pand omgebouwd tot bedrijfsgebouw en vestigde zich er een aantal humanistische organisaties waaronder het Humanistisch Verbond en Humanitas.
Na het drama van de oorlog heeft hij de mogelijkheid om verder te kunnen leven gewetensvol en energiek opgepakt. ‘Ik had dus die oorlog overleefd’, legt hij uit in een radio-interview. ‘Toen voelde ik me heel vrij. Vogelvrij, maar dan op een positieve manier. (…) In plaats van naar achteren te vluchten deed ik een stap naar voren. Ik vlucht naar voren’.
Bovendien meent hij dat toeval een belangrijke rol speelt, een opvatting die hij in verband bracht met zijn humanisme: ‘Waarom zijn mijn neefjes wel in de gaskamers omgekomen en kon ik onderduiken? (…) Ik kan het alleen oplossen met mijn humanistisch standpunt. Door te denken: Zo is het leven, het hangt van toeval aan elkaar‘. Deze agnostische beschouwing getuigt pregnant van een persoonlijke inzicht waarin een sturende almacht die het goed met mens en wereld voorheeft ten ene malen ontbreekt.
In zijn beroepsmatige leven is Premsela beroemd geworden om zijn vernieuwende etalages voor de Amsterdamse Bijenkorf. Hij heeft daarmee een uniek persoonlijk stempel op het imago van het warenhuis gedrukt. Zijn stijl van etaleren heeft vervolgens de trend gezet voor tal van andere grootwinkelbedrijven. De visie die hij ook in zijn werk hanteerde sluit naadloos aan bij zijn opvatting van humanisme: maak van het leven een kunstwerk en geniet daarvan. Na de Bijenkorf heeft hij een ontwerpbureau opgezet dat zich bezighield met de inrichting van interieurs en de ontwikkeling van duurzame gebruiksgoederen. De praktische Loteklamp en het gedurfde katoenen lusjestapijt waren de meest succesvolle producten.
De ontwerpstijl van Benno Premsela is humanistisch functionalisme genoemd. De menselijke maat nam hij tot uitgangspunt, vertelde hij in het Tijdschrift voor Humanistiek:
‘Binnenhuisarchitectuur is een dienend vak, je moet mensen helpen met het oplossen van hun problemen door ze helder te formuleren. (…) Mensen zijn belangrijker dan modieuze kantoorpanden, ze hebben behoefte aan een zekere rust in deze tijd van postmodernistisch visueel geweld’.
Alevitisme is een ondogmatische vorm van het Islamitische geloof. Alevieten onderscheiden zich van de dominante islamitische stromingen – Soennitische en Sjiitische Islam – door hun (religieus-)humanistische levensopvatting. Het gaat om een synthese van Oosterse culturele gebruiken, gewoonten, rituelen en de Islamitische traditie. Tussen de 80.000 en 100.000 van de Turkse Nederlanders is Aleviet; dat is zo’n 25 %. In Nederland hebben de Alevieten zich aangesloten bij de Humanistische Alliantie.
Ali’s bijnaam is Leeuw van Allah. Daarom wordt zijn naam vaak gekalligrafeerd in de vorm van een leeuw
Hoeveel Alevieten er precies over de hele wereld zijn is moeilijk te zeggen, maar naar schatting zijn het er rond de 20 miljoen. Net als in Turkije vormen de Alevieten, na de Soennieten, de op één na grootste religieuze stroming onder de Turkse inwoners in Nederland. De term Alevieten functioneert als een paraplu voor een groep die moeilijk onder één noemer te vatten is. Turks-Nederlandse Alevieten beschouwen hun levensvisie als democratisch en open. Sommige Alevieten zijn orthodox islamitisch, anderen zijn (religieus-) humanistisch en een kleine groep is seculier of atheïstisch.
Alevieten hechten over het algemeen weinig belang aan strikt op te volgen religieuze dogma’s en regels. Niet de religieuze voorschriften, maar de ontwikkeling tot goed mens staat centraal.
Aleviet kan meerdere betekenissen hebben. De eerste betekenis is aan de kant van Ali staan, dat wil zeggen, aanhanger van Ali zijn. Het gaat hier over een aparte stroming binnen de Islam, ontstaan als gevolg van de strijd om de opvolging van de Islamitische profeet Mohammed na diens dood. Ali is de schoonzoon van Mohammed.
In de tweede betekenis gaat Alevitisme over opvattingen en praktijken in het centrum van de Anatolische gemeenschap in West-Turkije. In deze cultuur-historische situatie zijn Alevieten tot een bepaalde wereldvisie gekomen die grotendeels is gevormd binnen de Turkse cultuur van vóór de ontwikkeling van de Islam in de 7e eeuw. De ontwikkeling van het Alevitisme verliep in samenhang met andere Islamitische groeperingen, die zich keerden tegen de culturele onderdrukking door Arabieren en door Perzen.
In de derde betekenis is het Alevitisme primair een cultuurgebonden geheel van normen en waarden, leefstijl en gebruiken. Het gaat om een seculiere levensstijl, waarin religie geen of weinig betekenis heeft. Alevieten laten zich in deze derde betekenis inspireren door Alevitische muziek en poëzie, maar de religieuze achtergrond vinden ze minder belangrijk en rituele praktijken ervaren ze als folklore. Deze vorm van ‘Aleviet-zijn’ is vooral te zien bij jongere Alevieten.
Zoals aangegeven, verwijst Alevitisme onder meer naar aan de kant van Ali staan. Veel van deze aanhangers van Ali zijn omstreeks 680 gevlucht naar Horasan in Oost-Anatolië, een streek in het huidige Noord-Iran. In deze tijdsperiode is Horasan tot een vaderland voor de Turkse Alevieten geworden. Het was een land met voornamelijk Turkse gewoontes, normen en waarden. Voor de komst van de Islam was het sjamanisme overheersend onder de Turken en elementen van het sjamanisme zijn nog altijd terug te zien in het Alevitisme.
Een belangrijke heilige in het Alevitisme is Haci Bektas Veli. Hij leefde in de 13e eeuw in Anatolië, was een soefi meester en is de grondlegger van de Bektashi-orde. Hij ontwikkelde het vier deuren en veertig treden principe: een weg om tot god te komen en volmaakt mens te worden. Het verschil tussen Alevieten en Bektasi’s is door de eeuwen heen zo klein geworden, dat men tegenwoordig nauwelijks nog van een verschil kan spreken.
De ontwikkeling van het Alevitisme-Bektasisme heeft grotendeels plaatsgevonden in de School van Horasan. In deze school werd op een pragmatische manier omgegaan met de Islamitische wetgeving, de sharia. Het culturele erfgoed van de plaatselijke bevolking en een mystieke kijk op de Islam waren richtinggevend. De focus lag op de moraal en ethische voorschriften en minder op streng doorgevoerde wetgeving. Het gebed werd door vrouwen en mannen samen uitgevoerd, op basis van het uitgangspunt dat man en vrouw gelijkwaardig zijn. Andere belangrijke punten waren de eenheid van de Islam en het welzijn van de mensen, met als inzet dat de mens zich ontwikkelt tot insan-i kamil, dat wil zeggen: een mens met spirituele wijsheid of een volmaakte mens. Wanneer deze spiritueel ontwikkelde persoonlijkheden hun diensten aan het volk verlenen ontstaat er een toplum-u kamil, een volk dat spirituele wijsheid heeft.
Door de eeuwen heen bevonden de Alevi-Bektasi’s zich bijna steeds in oppositie met de gevestigde elite en cultuur. Door de aanhangers van de dominante stromingen binnen de Islam zijn zij altijd kritisch bekeken. Maar door het centraal stellen van de mens, een pragmatische levenshouding en manier van opvoeden, ondervonden de Alevi-Bektasi’s minder problemen in hun contacten met niet-Islamitische volken.
Het Alevitisme werd op de meeste plaatsen onderdrukt, maar bleef als een stroming voortbestaan en heeft met name in de 14e, 15e en 16e eeuw tot talloze protestbewegingen gevoerd. Ook de Alevieten in Turkije hebben een lange geschiedenis als minderheid in strijd tegen de staat.
De Alevieten hebben een groot respect voor ieders geloof, wat dit ook moge zijn. Ofwel, zoals Haci Bektas veli het zei, ‘De mens zelf is degene die uiting en richting geeft aan het geloof’. De imams Ali en Haci Bektas Veli waren een belichaming van het principe van het ‘accepteren en respecteren van ieder mens zoals deze is’.
De mens is in het Alevitisme verantwoordelijk voor zichzelf. De mens moet zelf tot de erkenning van God en de natuur komen. Om die reden, kan niemand vanwege bijvoorbeeld zijn atheïsme veroordeeld en gestraft worden. Iedereen is vrij zijn geloof te beleven zoals hij of zij verkiest. Er zijn geen verplichte gebeden en geen vaste regels. Dit betekent ook dat er veel variatie mogelijk is – en voorkomt – binnen het Alevitisme. Niet God, maar de mens is de wetgever op aarde. Alleen met betrekking tot de spiritueel-religieuze vragen is de Aleviet ondergeschikt aan een spirituele leraar, een zogenoemde dede.
Een groot deel van de Alevieten in Nederland, ziet het Alevitisme als een combinatie van de Islam en humanistische waarden. Het Alevitisme is voor hen een humanistische filosofie, waarbij de mens centraal staat. Om tot God te komen, om God te gedenken, is het noodzakelijk om ook de Goddelijke essentie in de mens te erkennen. God wordt dus als immanent voorgesteld. Dit geloof is alleen mogelijk wanneer het er in de samenleving menselijk aan toegaat, dat wil zeggen, democratisch en humanistisch.
In het Alevitisme gaat het om ‘de mens met een schoon hart’. Bij de meeste Alevieten krijgt deze levensfilosofie ook een religieuze vertaling en duiding: de mens is een spiegel van God. Om tot God te komen hoef je niet per se naar Mekka te gaan, zoals de Soennieten doen; maar zoals Haci Bekta zei: Je moet het niet zoeken in Mekka. Je bent zelf Mekka en Kabe, je bent zelf de Koran.
Voor sommige Alevieten die zich als niet-gelovig benoemen, staat het Alevitisme buiten de Islam. Vooral de tweede generatie Alevieten in Nederland, zien het Alevitisme primair als een cultuurgebonden geheel van normen en waarden, leefstijl en gebruiken.
Sommige Alevieten stellen zich relativerend op ten aanzien van praktijken van religieuze expressie. Veel ceremoniële handelingen zijn folklore, uiterlijkheden, geworden. Iedereen moet zelf weten of hij of zij zich hiermee bezig houdt. Wel hecht men er aan de Alevitische levensfilosofie en gedachtegoed over te dragen aan volgende generaties. Voor andere Alevieten nemen het geloof in Allah en het vasten en bidden een centrale plaats binnen hun leven in.
Alevieten hebben geen moskee. Ze gaan niet op pelgrimage naar Mekka en ze dragen geen hoofddoek. Alevieten vasten wel – maar niet tijdens de ramadan – en hebben een eigen sociaal-religieuze ceremonie, de Cem. Letterlijk vertaald betekent Cem: bij elkaar brengen, vergaderen en bijeenkomen. Een Cem ceremonie wordt voltrokken onder begeleiding van een Dede. De Dede is de sociale leider en raadgever van een Alevitische gemeenschap. Hij vertelt over het geloof en de Alevitische geschiedenis.
Alevieten hebben een sterke onderlinge band. Deze sterke band is mede terug te voeren tot de onderdrukking en discriminatie, die ze in Turkije hebben ondergaan. Orthodox-religieuze Soennieten beschouwen Alevieten niet als Moslims en vinden vooral de te grote gelijkheid tussen man en vrouw een probleem.
De discussie rondom de Islam roept bij de Alevieten veel emotie op. Omdat Alevieten zich niet herkennen in de orthodoxe Islam en hun levensvisie sterk liberaal-humanistische en progressieve elementen heeft, herkennen ze zich niet in de inhoud en de toon van het debat. Vanwege de gerichtheid op menselijke groei en de liberale aard van het Alevitisme, hebben ze zich bij de Humanistische Alliantie aangesloten.
Voor dit artikel is er gebruik gemaakt van quotes uit het boek Mijn Mekka is de Mens: Alevieten in de Nederlandse Samenleving, geschreven door I, Yerden (2010).
Met Grondslagen van humanisme geeft Jaap van Praag (1911 – 1981) aan het einde van zijn werkzame leven als prominent denker en mede-oprichter van het Humanistisch Verbond een inleiding tot een humanistische leef- en denkwereld. Een wereld waaraan hij een essentiële bijdragen heeft geleverd.
Grondslagen van humanisme onderscheidt zich van de talrijke andere introducties, doordat het de humanistische overtuiging als een samenhangend geheel aan de orde stelt. Hoewel hij persoonlijk accenten legt, streeft Van Praag een zekere mate van objectiviteit na. Hij beperkt zich daarbij tot het seculier humanisme zoals dit zich vanaf de 18e eeuw als zelfstandige kracht in het Westen heeft ontwikkeld.
In de inleiding Vervreemding en verantwoordelijkheid schetst Van Praag de problematiek van de moderne technische revolutie. De maatschappij verandert snel door nieuwe technologieën en deze veranderingen zijn zowel uitdagend als vervreemdend. Ze vragen dan ook om een verantwoord en humaan gebruik.
Vervolgens gaat Van Praag de historische verschijningsvormen van het humanisme na, vanaf de Renaissance tot en met het existentialisme van de 20e eeuw. Hij beschrijft de Renaissance als een belangrijke periode in de westerse traditie waarin de autonomie en de waardigheid van de mens weer opduiken. De Renaissancedenkers grijpen terug naar de klassieke Oudheid. Na de moderne tijd en de contemporaine wetenschap en filosofie, schetst hij de organisatorische vormen die het moderne humanisme heeft aangenomen tot aan de oprichting van de International Humanist and Ethical Union (IHEU) in 1952 aan toe.
Het onder humanisten meest besproken deel van het boek zijn de zogenoemde humanistische postulaten, kernideeën. Van Praag hanteert een fenomenologische methode om deze ideeën op te sporen en te beschrijven. Dit wil zeggen dat hij zo nauwkeurig mogelijk de beleving van het humanisme onderzoekt. Langs deze weg komt hij tot een systematisch geheel van humanistische kernideeën, die hij denknoodzakelijke postulaten noemt. De postulaten zijn enerzijds geen willekeurige uitspraken of de neerslag van louter persoonlijke voorkeuren, maar anderzijds door hun open karakter wel vatbaar voor kritiek of verandering. Het is nu juist zijn bedoeling het humanisme te verduidelijken zonder het te doen stollen tot een onaantastbare leer.
Samen vormen de postulaten de grondslagen van respectievelijk een humanistische antropologie, mensbeeld, en een humanistische ontologie, beeld van de werkelijkheid. In deze twee groepen van postulaten komt de humanistische geesteshouding tot uitdrukking. De vijf postulaten die het humanistische mensbeeld uitmaken zijn:
Het humanistische wereldbeeld vat de werkelijkheid op als:
In het derde hoofdstuk Levenspraktijk blijkt dat Van Praag als geestelijk vader van de humanistiek, de theorie van het humanisme, het humanisme toch vooral ziet als een levensbesef en het uitoefenen van een levenspraktijk. De theorie biedt weliswaar inspiratie en samenhang, maar humanisme komt als levensbesef en levenspraktijk tot zijn kern.
Een deel van de praktijk van humanisme beschrijft Van Praag in Broeders hoeder? Onderdeel van het humanisme is de begeleiding in diverse werkvormen, te weten het humanistisch geestelijke raadswerk, het groeps- en het vormingswerk en het humanistisch vormingsonderwijs (HVO). Het eigene van het humanisme op het terrein van het humanistisch geestelijk raadswerk ziet Van Praag in de verbinding tussen bezinning en handeling, gericht op het activeren van onze vermogens tot zingeving, (her-)oriëntatie en zelfbestemming.
In Menswording van de mens besluit Van Praag met de volgende bewogen conclusie: ‘Het humanisme heeft als opdracht de mythe van de menswording tot leven te brengen, niet in de zin van een vlucht uit een weerbarstige werkelijkheid, maar als de hoop op vervulling van menselijke mogelijkheden.‘
Van Praag laat in Grondslagen van humanisme zien dat humanisme als levensvisie een plek heeft naast andere levensovertuigingen. Ondanks de titel is Grondslagen van humanisme zeker niet louter theoretisch van aard. Het toont de samenhang tussen praktisch werk en de theoretische overtuiging. Verder weet Van Praag met het open karakter van zijn humanisme zowel de valkuil van het dogmatisme als de valkuil van scepticisme en relativisme goed te vermijden.
Met deze woorden maakte Jaap van Praag, voorzitter van het HV, op het jubileumcongres op 19 februari 1966 de balans op van de emancipatiestrijd van buitenkerkelijken. Een strijd voor gelijke rechten die lang heeft geduurd. De emancipatie van humanisten kwam gelijk tot stand met andere emancipatiebewegingen zoals die van vrouwen en homoseksuelen.
Afbeelding: Tekstfragment grondwet monument Den Haag
In het jaar 1965 werd algemeen erkend dat het humanisme naast het joods-christelijk denken een belangrijke grondslag vormde van de Nederlandse traditie. Minister-president Jo Cals sprak in de regeringsverklaring de woorden uit dat het beleid gedragen zal worden door de geestelijke waarden, die in christendom en humanisme tot uiting komen. Daarmee kwam het humanisme op gelijke voet met het christendom, eigenlijk ondenkbaar toen het HV in 1946 werd opgericht (zie ook georganiseerd humanisme)
De echte mijlpaal werd echter in 1983 bereikt. Na lang lobbyen door de humanisten, veranderden artikelen 1 en 6 van de Grondwet. Vanaf nu werden godsdienst en levensovertuiging gelijk behandeld.
Artikel 1 luidt nu: ‘Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan‘.
In Artikel 6 valt te lezen: ‘Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet’.
Het succes van de emancipatiestrijd van het HV was afhankelijk van een aantal factoren. Allereerst was er een kleine groep ‘representatieve’ (bestuurs)leden die zich dag en nacht inzette voor het Verbond. Deze leden wisten goed gebruik te maken van de netwerken waarin ze opereerden en konden daar met argumenten en in dialoog hun strijd voor gelijkberechtiging voeren. Door aan te tonen dat een mens zonder geloof niet direct een mens zonder moraal is, droegen ze sterk bij aan de emancipatie van ongodsdienstigen.
Erg belangrijk voor de humanisten was paradoxaal genoeg de verzuilde structuur van de samenleving. Vooral het gelijkheidsprincipe was essentieel. Het gelijksprincipe betekende dat de verschillende levensbeschouwingen in de samenleving, aanspraak konden maken op – door de overheid betaalde – evenredige rechten en diensten.
De strijd van de humanisten heeft groot aantal humanistische diensten en voorzieningen opgeleverd (zie ook humanistische praktijken). Hoewel verhoudingsgewijs de christelijke groeperingen nog steeds onevenredig meer overheidsondersteuning krijgen dan hun aandeel in de bevolking rechtvaardigt.
De integratie van de humanisten in de samenleving blijkt bijvoorbeeld uit de deelname van het Humanistisch Verbond aan diverse interlevensbeschouwelijke verbanden zoals de Prinsjesdagviering en aan de lokale raden van levensbeschouwingen en religies.
Het heeft even geduurd maar inmiddels is het humanisme een erkende levensbeschouwelijke stroming.
In bovenstaand citaat zullen veel mensen Simone de Beauvoir als auteur herkennen. Vaak gevolgd door de gedachte van haar als minnares van Jean-Paul Sartre. Ruim zestig jaar na dato bevat De Beauvoirs lijvige boek nog steeds een kern van waarheid. Ga maar na: wie zou het aandurven om Sartre te reduceren tot zijn partnerschap met De Beauvoir?
De algemene smurf heeft vele bijzondere eigenschappen. Naast brildragend, slim, boos, taarten bakkend, slaapwandelend en muziek spelend, kan hij ook vrouw zijn (hierboven de man zoenend en kind dragend). Mentale oefening: een smurfendorp met één man-smurf.
Met de verwijzing naar Sartre wordt, meestal onbedoeld, direct de kern van De Beauvoirs beroemde werk De tweede sekse (Le deuxième sexe, 1949), geraakt. Een vrouw is niet autonoom, maar wordt gezien in verhouding tot de man. Ze is hierdoor altijd de andere sekse: de tweede. Toch zal De Beauvoir zelf ook haar relatie met Sartre op de voorgrond zetten. Het verwerkelijken van jezelf is volgens haar immers geen eenzame onderneming; het gebeurt altijd in relatie tot anderen en temidden van anderen. Met deze sociale insteek verschilt ze van de existentialistische interpretatie van Sartre. Het is zaak om een relatie met de andere persoon te vormen zonder onderdrukking of overheersing. Een relatie waarin twee mensen door elkaar – wederkerig dus – erkend worden als een eigen bewustzijn (ofwel, als subject). En hier ziet De Beauvoir nu net het euvel in de man-vrouwverhouding: daar zit geen greintje wederkerigheid in.
De vrouw is de absolute Ander van de man. Haar leven staat in dienst van de man; om hem als subject te erkennen. Háár bewustzijn, haar subject zijn, wordt echter niet erkend. Waar de man zichzelf en zijn leven kan vormgeven door buitenshuis te gaan werken, blijft de vrouw gebonden aan haar huis, kinderen en man. Haar leven bestaat uit het verzorgen van man en kinderen. Dus moet het huis opgeruimd worden, het eten op tijd opgediend en de kinderen netjes gewassen en aangekleed.
In De tweede sekse vraagt De Beauvoir zich af hoe het toch kan dat de wereld al zo lang aan de man heeft toebehoord en de vrouw daarin berust. Om dit in haar totaliteit te begrijpen en de mogelijkheid tot vrijheid in de situatie van de vrouw te vinden, bestudeert De Beauvoir zowel de feiten en mythen (tradities, rituelen en wetenschappen) omtrent de vrouw, als de geschiedenis van vrouwelijkheid.
Het idee dat biologische en psychologische verschillen tussen de seksen de ongelijkwaardige verhouding tussen man en vrouw legitimeren, wordt door De Beauvoir van tafel geveegd. De vrouw is een ontwerp van de man; zij is tot vrouw gemáákt. Dat impliceert ook dat de vrouw dezelfde mogelijkheden tot zelfverwerkelijking heeft als de man. Ze kan loskomen van haar positie als de Ander, zich bevrijden van opgelegde ideeën over vrouwelijkheid zodra er een kans is om haar leven als project op zich te nemen. De oproep het leven als project en in vrijheid op je te nemen is typisch existentialistisch.
De Beauvoir wijst op de ruimte die in haar tijd al is ontstaan om als vrouw te werken en daarin zelfstandigheid te verwerven. De maatschappij van toen was nog zeer onwennig met deze ‘nieuwe’ vrouwen die werkten en zelfstandig waren. In Nederland bijvoorbeeld werden gehuwde vrouwen tot midden jaren vijftig nog als handelingsonbekwaam gezien. De Beauvoir geeft niet alleen vrouwen een opdracht om zich als subject te ontwikkelen als ze de kans hebben, maar ziet het ook als de taak en de opgave van de man om de vrouw als subject te (h)erkennen.
De tweede sekse wist veel beroering te veroorzaken door onzedelijke onderwerpen als menstruatie, lesbianisme en prostitutie aan te snijden. Dat volgens De Beauvoir niet elke vrouw genoot van het moederschap, sloeg in als een bom. De vrouwenbeweging van eind jaren ’60 en begin jaren ’70 omarmde De tweede sekse als de inspirator in de strijd voor gelijkheid. Maar al snel kwamen onder feministen kritische stemmen op die de strijd de verkeerde kant op vonden te gaan. De vrouw moest niet in de voetsporen van de man treden en daarmee de fundamentele verschillen tussen man en vrouw verdoezelen, maar vechten voor een gelijke waardering als vrouw.
De Beauvoirs oproep om net als de man een subject te worden, werd geïnterpreteerd als een pleidooi om als vrouw man te worden. De tweede sekse verloor haar status als feministische bijbel voor feministen die juist het ánders zijn van de vrouw benadrukten. Maar sinds het postmodernisme zijn intrede doet, is er weer sprake van een revival. Het postmodernisme bekritiseert namelijk het idee van vaste identiteiten, zoals ‘de vrouw’. Dit gaat samen met de kritiek die de vrouwenbeweging te verduren had van vrouwen die zich niet in de feministische invulling van de vrouw (namelijk als witte, goed opgeleide, heteroseksuele vrouw) herkenden. Misschien is het weer eens tijd om de feministische bijbel af te stoffen. Het inzicht in de machtseffecten van het spreken over de vrouw is immers al kernachtig in De tweede sekse verwoord: ‘Je komt niet ter wereld als vrouw, je wordt tot vrouw gemaakt’.
Zeldzaam interview met Simone de Beauvoir:
In bovenstaand citaat zullen veel mensen Simone de Beauvoir als auteur herkennen. Vaak gevolgd door de gedachte van haar als minnares van Jean-Paul Sartre. Ruim zestig jaar na dato bevat De Beauvoirs lijvige boek nog steeds een kern van waarheid. Ga maar na: wie zou het aandurven om Sartre te reduceren tot zijn partnerschap met De Beauvoir?
De algemene smurf heeft vele bijzondere eigenschappen. Naast brildragend, slim, boos, taarten bakkend, slaapwandelend en muziek spelend, kan hij ook vrouw zijn (hierboven de man zoenend en kind dragend). Mentale oefening: een smurfendorp met één man-smurf.
Met de verwijzing naar Sartre wordt, meestal onbedoeld, direct de kern van De Beauvoirs beroemde werk De tweede sekse (Le deuxième sexe, 1949), geraakt. Een vrouw is niet autonoom, maar wordt gezien in verhouding tot de man. Ze is hierdoor altijd de andere sekse: de tweede.
Toch zal De Beauvoir zelf ook haar relatie met Sartre op de voorgrond zetten. Het verwerkelijken van jezelf is volgens haar immers geen eenzame onderneming; het gebeurt altijd in relatie tot anderen en temidden van anderen. Met deze sociale insteek verschilt ze van de existentialistische interpretatie van Sartre. Het is zaak om een relatie met de andere persoon te vormen zonder onderdrukking of overheersing. Een relatie waarin twee mensen door elkaar – wederkerig dus – erkend worden als een eigen bewustzijn (ofwel, als subject). En hier ziet De Beauvoir nu net het euvel in de man-vrouwverhouding: daar zit geen greintje wederkerigheid in.
De vrouw is de absolute Ander van de man. Haar leven staat in dienst van de man; om hem als subject te erkennen. Háár bewustzijn, haar subject zijn, wordt echter niet erkend. Waar de man zichzelf en zijn leven kan vormgeven door buitenshuis te gaan werken, blijft de vrouw gebonden aan haar huis, kinderen en man. Haar leven bestaat uit het verzorgen van man en kinderen. Dus moet het huis opgeruimd worden, het eten op tijd opgediend en de kinderen netjes gewassen en aangekleed.
In De tweede sekse vraagt De Beauvoir zich af hoe het toch kan dat de wereld al zo lang aan de man heeft toebehoord en de vrouw daarin berust. Om dit in haar totaliteit te begrijpen en de mogelijkheid tot vrijheid in de situatie van de vrouw te vinden, bestudeert De Beauvoir zowel de feiten en mythen (tradities, rituelen en wetenschappen) omtrent de vrouw, als de geschiedenis van vrouwelijkheid.
Het idee dat biologische en psychologische verschillen tussen de seksen de ongelijkwaardige verhouding tussen man en vrouw legitimeren, wordt door De Beauvoir van tafel geveegd. De vrouw is een ontwerp van de man; zij is tot vrouw gemáákt. Dat impliceert ook dat de vrouw dezelfde mogelijkheden tot zelfverwerkelijking heeft als de man. Ze kan loskomen van haar positie als de Ander, zich bevrijden van opgelegde ideeën over vrouwelijkheid zodra er een kans is om haar leven als project op zich te nemen. De oproep het leven als project en in vrijheid op je te nemen is typisch existentialistisch.
De Beauvoir wijst op de ruimte die in haar tijd al is ontstaan om als vrouw te werken en daarin zelfstandigheid te verwerven. De maatschappij van toen was nog zeer onwennig met deze ‘nieuwe’ vrouwen die werkten en zelfstandig waren. In Nederland bijvoorbeeld werden gehuwde vrouwen tot midden jaren vijftig nog als handelingsonbekwaam gezien. De Beauvoir geeft niet alleen vrouwen een opdracht om zich als subject te ontwikkelen als ze de kans hebben, maar ziet het ook als de taak en de opgave van de man om de vrouw als subject te (h)erkennen.
De tweede sekse wist veel beroering te veroorzaken door onzedelijke onderwerpen als menstruatie, lesbianisme en prostitutie aan te snijden. Dat volgens De Beauvoir niet elke vrouw genoot van het moederschap, sloeg in als een bom. De vrouwenbeweging van eind jaren ’60 en begin jaren ’70 omarmde De tweede sekse als de inspirator in de strijd voor gelijkheid. Maar al snel kwamen onder feministen kritische stemmen op die de strijd de verkeerde kant op vonden te gaan. De vrouw moest niet in de voetsporen van de man treden en daarmee de fundamentele verschillen tussen man en vrouw verdoezelen, maar vechten voor een gelijke waardering als vrouw.
De Beauvoirs oproep om net als de man een subject te worden, werd geïnterpreteerd als een pleidooi om als vrouw man te worden. De tweede sekse verloor haar status als feministische bijbel voor feministen die juist het ánders zijn van de vrouw benadrukten. Maar sinds het postmodernisme zijn intrede doet, is er weer sprake van een revival. Het postmodernisme bekritiseert namelijk het idee van vaste identiteiten, zoals ‘de vrouw’. Dit gaat samen met de kritiek die de vrouwenbeweging te verduren had van vrouwen die zich niet in de feministische invulling van de vrouw (namelijk als witte, goed opgeleide, heteroseksuele vrouw) herkenden. Misschien is het weer eens tijd om de feministische bijbel af te stoffen. Het inzicht in de machtseffecten van het spreken over de vrouw is immers al kernachtig in De tweede sekse verwoord: ‘Je komt niet ter wereld als vrouw, je wordt tot vrouw gemaakt‘.
Een zeldzaam interview met de Beauvoir:
Weinig denkers hebben zo’n grote maatschappelijke en politieke invloed gehad als Marx. Hij was de hoop van de arbeidersklasse en de schrik van ondernemers. Marx beweerde dat de mens in een kapitalistische samenleving vervreemdt. Arbeiders leggen hun kracht en vermogen buiten zichzelf (in producten) in plaats van in zichzelf, net als religie dit doet. Zijn vroege denken wordt vaak als humanistisch aangemerkt.
Karl Marx wordt geboren in 1818 in het conservatieve Pruisen (Trier). Hij ziet het ontstaan van de Industriële Revolutie met haar fabrieken en mensonterende arbeidsomstandigheden. Met behulp van een wetenschappelijke analyse van de geschiedenis van de klassenstrijd, wil hij perspectief bieden voor de niet-bezittende klasse: de arbeiders.
Karl Marx en zijn vrouw Jenny von Westphalen, beiden uit een geslacht van liberale rabbijnen, raken tijdens Marx’ studententijd in Bonn en Berlijn onder de indruk van de filosoof Hegel. Geleidelijk aan draait Marx Hegels filosofie – dat sterk geestelijk en religieus geïnspireerd is – om en keert zich naar het materialisme van Feuerbach. Niet de geest maar de materie is bepalend. Concreter: de economie is het fundamentele principe voor de hele samenleving. De zogenaamde geestelijke, culturele waarden zijn volgens Marx afgeleid van de economische onderbouw.
Het Communistisch Manifest van Marx, uit 1848, maakt enorme indruk. Het is een regelrechte aanval op de bestaande orde. Marx beweert onder meer dat godsdienst opium vóór het volk is. Godsdienst wordt ‘geschonken’ door priesters en kapitalisten. Maar godsdienst is tegelijkertijd een schepping (opium) ván de arbeidersklasse zelf. Het arm en onmondig gehouden proletariaat zoekt troost in een hemelse beloning na het aardse tranendal. De wetten, de moraal en alle andere facetten van de maatschappij worden door de bezittende klasse gedicteerd, aldus Marx.
Bron van de kapitalistische uitbuiting is de meerwaarde. Meerwaarde is het verschil tussen wat de arbeider produceert en de beloning die hij daarvoor krijgt. Deze meerwaarde komt niet in handen van de arbeider maar van de bezittende klasse. Er ontstaat zo automatisch ongelijkheid.
Door het Manifest en latere publicaties wordt Marx gedwongen het vasteland te verlaten en zich definitief in London te vestigen. Daar word hij – samen met Friedrich Engels – spin in een web van socialistische denkers en medeoprichter van de (Socialistische) Internationale. In 1884 sterft hij. Hij had niet kunnen bevroeden dat zijn invloed in de 20e eeuw zou leiden tot communistische en totalitaire systemen van ongekende omvang.
Marx samengevat op straat (Capitalism alienates: you from others, you from your environment, you from yourself. Now you spend your best 50 years making plastic bullshit for plastic people so you can buy new plastic BS to distract you from others, you from your environment, you from yourself etc.) (Street Philosophy, met dank aan lmaclean.com)
Terug naar 1844. De jonge Marx formuleert in de drie Parijse Manuscripten (pas in 1932 voor het eerst gepubliceerd) de eerste uitgangspunten van zijn latere werken zoals zijn hoofdwerken Das Kapital en Zur Kritik der politischen Oekonomie. Het eerste Manuscript is gevuld met termen als vervreemding, aliënatie en onteigenlijking. De kapitalist heeft de arbeider vervreemd van zijn arbeid en omdat de mens van nature een makende mens is (homo faber) die zichzelf in zijn producten herkent.
‘Hoe meer de arbeider zich uitput, des te machtiger wordt de vreemde wereld der dingen die hij tegenover zich schept, des te armer wordt hijzelf, zijn innerlijke wereld, en des te minder behoort hem persoonlijk toe. Het is net zo als met de godsdienst. Hoe meer de mens in God plaatst, des te minder houdt hij in zichzelf over. De arbeider legt zijn leven in het object; maar nu behoort zijn leven niet meer hem toe, maar het object.’
In het tweede Manuscript werkt Marx dit verder uit:
‘Als kapitaal is de waarde van de arbeider afhankelijk van vraag en aanbod en ook zijn fysieke bestaan, zijn leven werd en wordt beschouwd als een aanbod van waar, net als andere waren.’
En:
‘De productie produceert de mens niet alleen als waar, mensenwaar, de mens als stukgoed, zij produceert hem dienovereenkomstig als een zowel geestelijk als lichamelijk ontmenselijkt wezen.’
De mens is volgens de vroege Marx een vrij, sociaal en bewust denkend en handelend wezen. Hij wordt gedwongen in een proces waarin deze vrijheid en het contact met zijn arbeid én met anderen verloren gaat. De mens verliest dus zijn meest eigenlijke aard.
In het derde Manuscript is Marx’ aandacht volledig gericht op de verhouding tussen particulier eigendom en arbeid. Ook trekt Marx economische lijnen door naar de religie, de filosofie, de cultuur en bijvoorbeeld de positie van de vrouw, ‘de vrouw, als de prooi en dienstmaagd van de gemeenschappelijke wellust‘. Dit was munitie voor de strijd van het latere feminisme.
In de drie Parijse Manuscripten van 1844 schrijft Marx een belangrijke rol toe aan een actief proletariaat dat de vervreemding als arbeider niet accepteert. De emancipatie van de arbeider is het hoopvolle doel. Bovendien is de mens zelf het sturende principe. De latere Marx verschuift echter van een humanisme naar een deterministisme. Hij ziet de mens niet langer als basis van verandering, maar de tijd, ofwel ‘de geschiedenis’. De structuur van het kapitalisme zou onomkoopbaar, door het pure verloop van de tijd, in een catastrofe eindigen.
Na de dood van Marx worden zijn ideeën door revolutionairen in allerlei landen opgepakt. Marx volgeling Lenin slaagt er met de Kommunistisch-Leninistische Partij in, om het proletariaat in Rusland aan de macht te brengen. Maar de partij krijgt de macht, niet het volk. Tenslotte mondt de idealistische leer van Marx uit in de Goelag Archipel en de Culturele Revolutie. Hoewel Marx de menswaardigheid en vrijheid tot doel stelde, wordt in de totalitaire staat de mens opgeofferd aan de dictatuur van de partij.
De Amerikaanse filosoof John Rawls (1921 – 2002) houdt zich bezig met de vraag naar rechtvaardigheid. Stel je voor dat je niet weet wat je positie in de samenleving is. Welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Dat is het gedachte-experiment waar Rawls ons toe uitnodigt in zijn boek A Theory of Justice. Een baanbrekend werk dat hem tot één van de belangrijkste politiek filosofen uit de 20e eeuw maakt.
Filosofen die over rechtvaardigheid nadenken, zijn meestal op zoek naar een inhoudelijk ideaal van een samenleving die is gegrondvest in een ideologie of levensbeschouwing. Maar precies op dit punt is de moderne samenleving niet meer eenduidig. Mensen hebben verschillende ideologieën en visies op het goede leven. Hoe kun je in een dergelijke samenleving toch een gedeeld idee van een rechtvaardig sociaal-politieke orde ontwikkelen?
Interessant genoeg kiest Rawls er voor om inhoudelijke opvattingen over het goede leven achterwege te laten. Hij zoekt naar een ‘smalle’ moraal; een basis van fundamentele waarden waar we het allemaal mee eens kunnen zijn. Een ‘brede’ moraal is een volledige visie op een goed leven, zoals het humanisme of het christendom, en op dit punt verschillen mensen van mening. Rawls meent dan ook: ‘The right is prior to the good‘, ofwel: rechtvaardige principes zijn belangrijker dan levensbeschouwelijke of religieuze opvattingen over ‘het goede leven‘,
Ook neemt Rawls afscheid van een ander populair idee: het utilisme. Utilisten menen dat een samenleving moet streven naar het grootste geluk voor de grootste groep mensen Op de vraag Wat is rechtvaardig? geven utilisten het antwoord: die manier van handelen die maakt dat zoveel mogelijk mensen gelukkig worden. Volgens Rawls heeft het utilisme één fundamenteel nadeel, namelijk dat het individu kan worden opgeofferd aan het belang van de meerderheid. Het liberalisme wil juist het goede leven voor ieder individu mogelijk maken, niet alleen van mensen die tot een meerderheid behoren. Rawls stelt dan ook:
‘Elke persoon bezit een op rechtvaardigheid gefundeerde onschendbaarheid die zelfs omwille van de welvaart van de samenleving als geheel niet terzijde geschoven kan worden.’ (p. 51)
Net als bijvoorbeeld de politieke filosofen John Locke, Thomas Hobbes en Jean-Jacques Rousseau, is Rawls een zogenoemde sociaal contract denker. Om goed samen te leven, moeten mensen een imaginair sociaal contract met elkaar aangaan. Bij Rawls krijgt dit idee een heel eigen vorm. Hij neemt ons mee in het volgende gedachte-experiment.
Stel je voor dat we allemaal achter een veil of ignorance, een sluier van onwetendheid, plaatsnemen. We weten niet wie we zijn, wat onze positie in de samenleving is, wat onze huidskleur, geslacht of seksuele voorkeur is, waar we wonen, hoeveel we verdienen en wat voor ideologie of levensbeschouwing we aanhangen.
Als we ons deze original position, oorspronkelijke positie, voorstellen, hoe zouden we de samenleving dan ingericht willen zien? Omdat we niet weten wie we zijn, denken we niet alleen aan ons eigen belang, maar aan alle mogelijke belangen. Volgens Rawls, is dit de basis voor het nadenken over de principes van rechtvaardigheid. Principes voor de inrichting van de samenleving zijn rechtvaardig als we ze vaststellen in een situatie waarin we iedereen zouden kunnen zijn. Van een arm kind in een achterstandswijk tot een katholieke rijke vrouw tot een atheïstische kunstenaar tot een machtige manager. Rechtvaardigheid betekent voor Rawls dat ieder individu zijn eigen belangen even aan de kant zet.
Rawls spitst de vraag naar rechtvaardigheid in de original position toe op de beschikbaarheid van zogenaamde primaire sociale goederen. Ieder mens, van welke achtergrond, ideologie, levensbeschouwing of overtuiging dan ook, heeft behoefte aan deze goederen. Ze zijn nodig om in vrijheid je eigen levensplan te kunnen uitvoeren. De primaire sociale goederen zijn:
In de original position zouden mensen kiezen voor een samenleving waarin iedereen fundamentele vrijheidsrechten heeft, in overeenstemming met de vrijheidsrechten van anderen. Niemand weet immers wat zijn overtuigingen zullen zijn, en zal voor zichzelf zoveel mogelijk vrijheid willen garanderen. Een tweede belangrijke waarde is die van gelijke kansen. Mensen die niet weten welke positie ze hebben, willen in ieder geval dat iedereen gelijke kansen krijgt.
Rawls is zich sterk bewust van het feit dat ieder mens verschillend is, óók in aanleg. De één kan beter van zijn vrijheden profiteren dan de ander omdat hij bijvoorbeeld meer talent heeft, ‘gezondere’ genen of in een betere positie is geboren. Omdat deze verschillen geen verdiensten zijn, maar berusten op toeval en geluk, moet een rechtvaardige samenleving dit proberen te compenseren. Rawls derde principe is dan ook dat ongelijkheid van positie en inkomen mág, maar alléén als het de positie van de zwaksten in de samenleving ten goede komen. Zo komt hij tegemoet aan het verlangen naar vrijheid én het verlangen naar gelijkheid.
Een belangrijk Rawlsiaans uitgangspunt is dat een rechtvaardige politieke orde iedereen de kans geeft een gevoel van zelfrespect te ontwikkelen. Dit zelfrespect betekent dat ieder individu de kans krijgt zijn eigen levensvisie te volgen. Kortom, in een samenleving moeten mensen als autonome morele wezens worden gerespecteerd.
Rawls weet dat zijn theorie utopisch kan aandoen. Hoe moeilijk zijn visie op rechtvaardigheid ook in praktijk te brengen is, het is wel degelijk een reëel streven dat ieder mens kan navolgen. Je kunt je in je dagelijks leven verplaatsen in de original position. Wat zou ik rechtvaardig vinden als ik de positie van iemand anders – die slechter of juist beter af is dan ik – zou kunnen innemen?
Let op dat Rawls niet primair aan onze emoties, gevoelens van medelijden of empathie appelleert. Hij meent dat we op basis van puur redelijke en rationele overwegingen een rechtvaardige samenlevingsvorm kunnen ontwikkelen. Emoties, empathie en medelijden zijn te kwetsbaar en veranderlijk. Veel mensen voelen bijvoorbeeld meer verbondenheid met leden van hun eigen groep. Rawls meent dat dit weliswaar reëel is, maar niet leidt tot rechtvaardigheid. Zijn theorie geeft ons de plicht om redelijk te zijn. Op basis van pure redelijkheid kunnen we niet anders dan vrijheid, gelijkheid en sociale rechtvaardigheid nastreven.
Rawls gaat in de loop van zijn intellectuele ontwikkeling, meer belang hechten aan consensusvorming. Hij vindt dat iedere burger in staat moet zijn om de ander uit te leggen waarom hij of zij een bepaalde politieke overtuiging heeft en daarbij een beroep moet doen op argumenten die een ander in redelijkheid kan begrijpen en onderschrijven.
Het is de plicht van alle burgers om een beroep te doen op de publieke rede en niet alleen op hun eigen overtuigingen en belangen. Je hoeft je eigen morele of religieuze visie niet achterwege te laten, maar deze moet in redelijkheid worden afgewogen tegen andermans ideeën. Daarvoor is het nodig dat iedere burger tolerant is en streeft naar publieke consensus en dus niet alleen naar macht of eigen belangen. Ook vraagt het van iedereen een open en zelfkritische houding.
Rawls heeft veel kritiek gekregen vanwege zijn wel érg rationalistische beeld van de mens. Is het voor mensen niet onmogelijk om idealen en emoties achterwege te laten? Is de veil of ignorance niet een heel abstract gedachte-experiment? Rawls meent van niet. Redelijkheid is voor hem een diep gevoeld ideaal en het fundament van goed samenleven. Als we niet langer van de redelijkheid van mensen uit kunnen gaan, is het de vraag of het überhaupt zinvol is om samen te leven:
‘Als een redelijke rechtvaardige samenleving van mensen die bereid zijn hun macht ondergeschikt te maken aan redelijke doelen niet mogelijk is, en als mensen vooral amoreel, cynisch en egocentrisch zouden zijn, dan kunnen we ons – net als Kant – de vraag stellen of het wel de moeite waard is om op aarde te leven.’ (The Law of Peoples (1999), De wet van de volkeren, vertaling door auteur).
Hoewel A Theory of Justice qua schrijfstijl niet direct inspirerend is – volgens sommigen zelf uitermate saai – is er nauwelijks een speld tussen te krijgen. Rawls’ diepgevoelde verlangen naar een samenleving waarin iedereen zichzelf kan respecteren is bewonderenswaardig. Zijn visie op rechtvaardigheid is dan ook een blijvende inspiratiebron voor humanisten.
Het denken van Rawls wordt onder meer door Martha Nussbaum voortgezet.
In zijn Brief over tolerantie vat John Locke (1632 – 1704) op krachtige wijze de belangrijkste argumenten samen die na ruim een eeuw geloofsstrijd over het beginsel van verdraagzaamheid waren ontwikkeld. Geloof kan volgens Locke door geen enkele overheid worden afgedwongen en valt buiten het gezag van de wetgever. Daarmee legde hij de grondslag voor het beginsel van de scheiding van kerk en staat. Zijn argumenten sporen aan tot verdraagzaamheid jegens anders-gelovigen – maar niet jegens atheïsten.
Samen met Dirck Volckertszoon Coornhert, Baruch Spinoza en Pierre Bayle wordt Locke tot de belangrijkste Europese denkers over tolerantie in de 16e en 17e eeuw gerekend. Tussen de tweede helft van de 16e en de eerste helft van de 17e eeuw werd Europa geteisterd door godsdienstoorlogen Gelovigen hadden met vallen en opstaan verschillende arrangementen ontwikkeld om elkaars geloof te verdragen. Soms had het bloedvergieten zo lang geduurd dat de strijdende partijen zuchtend besloten elkaar voorlopig te verdragen.
Anderen meenden dat het Christelijk geloof breed genoeg was om de verschillende confessies te omvatten. Vanuit dat perspectief maakten mensen elkaar nodeloos uit voor ketters en afvalligen. Weer anderen wezen er op dat verdraagzaamheid meer maatschappelijk nut opleverde dan onverdraagzaamheid.
Locke maakte in zijn Brief duidelijk dat het principe van verdraagzaamheid belangrijker was dan het nut ervan. Verdraagzaamheid diende ook nageleefd te worden als één van de partijen machtig genoeg was het geloof van de ander te onderdrukken. Tolerantie was voor Locke altijd méér dan een modus vivendi.
De kern van Lockes gedachtegang luidt dat het geloof door geen enkele uitwendige macht afgedwongen kan worden. Daarmee legde hij de grondslag voor de moderne scheiding van kerk en staat. Tal van denkers hadden al vóór Locke voor gewetensvrijheid gepleit met het argument dat het geloof zich niet met dwang verenigen liet. De Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden was zelfs op dit beginsel gevestigd. Lockes pleidooi voor gewetensvrijheid was dan ook niet nieuw. Maar hij werkte het argument verder uit en liet bovendien zien dat gewetensvrijheid ook godsdienstvrijheid impliceerde. Locke achtte het verkeerd dat aanhangers van ongewenste religies hun geloof in schuilkerken moesten belijden. Het hoort bij het begrip tolerantie dat mensen hun geloof in het openbaar kunnen uitdragen, mits de gemeenschap van gelovigen zich aan civiele regels houdt. Overheden dienen religies, christelijke en niet-christelijke, gelijk te behandelen.
In zijn verhandeling gaat Locke uit van vier uitgangspunten:
Op basis van deze uitgangspunten komt Locke tot de conclusie dat het geloof, de godsdienst, buiten het legitieme gezag van de wetgever valt. Het redden van de eigen ziel en zaligheid is iets waar geen wetgever zich mee mag bemoeien. De kerk dient een vrije en vrijwillige vereniging te zijn waar individuen zonder dwang in of uit moeten kunnen treden. Het individu hoopt het heil in de kerk te vinden, en deze hoop dient de de enige maatstaf te zijn om er te blijven. De Brief verscheen anoniem in 1685. Pas in een nawoord bij zijn testament (1704) geeft Locke toe de auteur te zijn. Het feit dat Locke voor de anonimiteit koos maakt duidelijk dat tolerantie aan het begin van de achttiende eeuw nog steeds een controversieel begrip was.
De Brief over tolerantie bevat een indrukwekkend pleidooi voor verdraagzaamheid dat nog steeds de moeite van het lezen waard is. Toch moet er een kanttekening bij het betoog worden geplaatst. Het is kenmerkend voor Lockes pleidooi voor tolerantie dat het zich wezenlijk in een religieuze context afspeelt. De argumenten leiden tot verdraagzaamheid jegens degenen die een ander geloof aanhangen. Ze gaan echter niet op voor ongelovigen. Atheïstische overtuigingen zijn volgens Locke inherent bedreigend voor het publieke belang. Wie geen angst voor het hiernamaals heeft, zal zich alleen aan de door het volk gekozen regels van de maatschappelijke orde houden als hem dit voordelig uitkomt, aldus Locke. Vervalt het geloof in God en een hiernamaals, dan ondermijnt dat op den duur dus de politieke orde.
Locke pleitte voor de vrijheid van religie, maar niet voor de vrijheid van denken. In dat opzicht verschilt zijn aanpak wezenlijk van zijn tijdgenoot Spinoza, die niet alleen voor geloofsvrijheid pleitte, maar ook voor het recht om vrij van religie te zijn. Wat de gebreken van het pleidooi van Spinoza dan ook zijn, hij ging verder dan Locke. Spinoza pleitte niet alleen voor de gelijke behandeling van gelovigen, maar ook voor de gelijke behandeling van gelovigen én niet-gelovigen. Voor Locke lijkt deze denkvrijheid onaanvaardbaar.
Achteraf mag het een wonder heten dat op 10 december 1948 zonder tegenstem, de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties werd aanvaard. Terecht wordt dan ook 10 december overal ter wereld als de internationale Dag van de Rechten van de Mens gevierd. De Universele Verklaring is onmiskenbaar tot een mijlpaal in de ontwikkeling van de mensheid geworden. Hij is vergelijkbaar met zulke historische documenten als de Magna Carta in Engeland en de Franse Verklaring inzake Rechten van de Mens en van de Burger van 1789.
Vergadering VN waarin de Universele Verklaring wordt aangenomen, Parijs, 1948
De Universele Verklaring kan alleen maar worden begrepen tegen de achtergrond van de Tweede Wereldoorlog, de periode van het bankroet van de Westerse beschaving. Nog tijdens de Tweede Wereld oorlog werd de organisatie van de Verenigde Naties opgericht. Voor het eerst in de geschiedenis van de mens, werd aan een internationale organisatie de doelstelling gegeven om het respect voor de rechten van de mens te bevorderen vanuit het besef dat internationale vrede en veiligheid, de bevordering van economische en sociale ontwikkeling en de bescherming van de rechten van de mens nauw met elkaar samenhangen.
In 1945 was het nog te vroeg om overeenstemming te bereiken over een lijst van mensenrechten. De beëindiging van de oorlog had de hoogste prioriteit. De in 1946 door de Algemene Vergadering ingestelde Commissie voor de Rechten van de Mens kreeg de opdracht een International Bill of Rights voor te bereiden. Onder het bezielende en vooruitziende leiderschap van Eleanor Roosevelt, voorzitter van de Commissie, lukte dat twee jaar later in de vorm van een Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. In 30 artikelen werden de belangrijkste rechten van de mens vastgelegd, naast een bepaling waarin wordt gezegd, dat iedere mens ook plichten heeft ten opzichte van de samenleving. Alleen via rechten én plichten is de vrije en volledige ontwikkeling van ieders persoonlijkheid mogelijk.
In de Universele Verklaring zijn zowel burger- en politieke rechten als economische, sociale en culturele rechten neergelegd. De eerste categorie rechten is vooral gericht op het beschermen van het individu tegen de overheid, zoals de vrijheid van godsdienst en meningsuiting, en het verbod van marteling. De economische, sociale en culturele rechten, zoals de rechten op arbeid, gezondheid en huisvesting zijn vooral gericht op het verplichten van de overheid zich voor de realisatie van deze rechten in te zetten.
Bovengenoemd onderscheid is wat dogmatisch en theoretisch: beide categorieën rechten zijn onlosmakelijk verbonden met de verwezenlijking van de menselijke waardigheid. Vrijheid van meningsuiting en godsdienst en levensovertuiging zijn daarbij net zo essentieel als het gevrijwaard zijn van gebrek en angst.
Belangwekkend is nog dat pogingen, onder andere van Nederlandse zijde, om de Universele Verklaring in godsdienstige opvattingen te verankeren, niet zijn geslaagd. Dat is maar goed ook, want de duurzaamheid van de Verklaring zou dan niet zijn bereikt. Naar welke God moest immers verwezen worden? En hoe zat het dan met atheïsten?
De Verklaring begint nu in artikel 1 met de zinsnede dat ‘alle mensen in vrijheid zijn geboren en gelijk zijn in waardigheid en rechten’; direct daarop volgt dat zij ‘begiftigd zijn met rede en geweten en dat zij zich ten opzichte van elkaar in een geest van broederschap dienen te gedragen’. ‘Broederschap’ zouden wij nu vervangen door ‘solidariteit’, maar duidelijk is dat de geest van de Universele Verklaring zich zeer wel verdraagt met de humanistische traditie. De Universele Verklaring is in honderden talen vertaald. Te hopen is dat zij overal ter wereld een bron van inspiratie zal blijven bij de inzet van een menswaardig leven voor een ieder.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.