
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Als iemand het moderne humanisme heeft opengebroken naar een nieuwe ruimte waarin postmoderne vragen en problemen aan de orde kunnen worden gesteld, is het wel Harry Kunneman. Als hoogleraar aan de Universiteit voor Humanistiek is Kunneman actief op zowel filosofisch, als op praktisch-professioneel niveau.
In de eerste plaats trok Kunneman als filosoof op een hoog wetenschappelijk niveau de lijnen door die hij vooral had uiteengezet in zijn met cum laude bekroonde proefschrift De waarheidstrechter (1986). In dit boek werkte hij de theorie van de Duitse humanistische socioloog en filosoof Jürgen Habermas op vruchtbare wijze uit. Mede hierdoor was het humanistische perspectief in het Nederlandse wijsgerige domein altijd goed vertegenwoordigd.
Op het niveau van de professionele en dagelijkse praktijken van humanisten heeft Kunneman evenzeer zijn stempel gedrukt. Een aantal begrippen dat hij ijkte – theemutscultuur, walkman-ego, dikke-ik, trage vragen – heeft veel studenten en lezers van zijn werk geholpen om zich in onze hedendaagse wereld te oriënteren. Tot dit twee niveau zal ik mij in de volgende tekst beperken.
Het is verhelderend om te beginnen met de theemutscultuur, waar Kunneman radicaal afscheid van neemt. Deze term staat hier voor een tot in de tweede helft van de vorige eeuw bestaand tijdperk, waarin mensen veilig en geborgen konden schuilen onder de koepel van de zuil, levensbeschouwing of politieke beweging waartoe zij behoorden. In zo’n constellatie kende iedereen zijn plaats. Alle posities waren netjes hiërarchisch geordend, ieder wist wat en wanneer hij iets mocht denken en zeggen. Dit leidde in ons recente verleden tot een hoge mate van voorspelbaarheid en geborgenheid, waarop soms nog nostalgisch wordt teruggeblikt. Onder een theemuts is het tenslotte steeds warm en gezellig. Maar het wordt er ook snel, zo merkt Kunneman op, benauwd en broeierig. Individuen worden gedwongen om alle gevoelens en verlangens die niet bij de eigen theemutscultuur passen, voor zich te houden of te onderdrukken. Wie dit niet lukt, wordt met harde hand, vanzelfsprekend steeds voor zijn of haar eigen bestwil, gecorrigeerd of zelfs uitgestoten.
Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw is er voor de meeste mensen een einde gekomen aan de theemutscultuur. De nieuwe consumptieve overvloed maakte het voor het individu mogelijk om aan zijn veelvoudige verlangens toe te geven. Ze hoefden niet meer onderdrukt worden, maar mochten worden uitgeleefd. Daarbij maakte ieder zijn eigen keuzes, luisterde naar zijn eigen muziek, los en afgesloten van zijn omgeving: het walkman-ego.
In het uit 1996 stammende boek waarin Kunneman zijn cultuurdiagnose geeft, springt het walkman-ego er over het algemeen positief uit. De theemutscultuur heeft definitief afgedaan en de walkmancultuur die er de opvolger van is, behelst wel de nodige gevaren en bedreigingen, maar biedt toch vooral nieuwe kansen en mogelijkheden. Er ontstaat namelijk ‘een ongekende ruimte voor individuen om te verschijnen, voor hun eigen verhaal, voor het beleven van en stem geven aan eigen ervaringen, emoties en verlangens en voor het ontwikkelen van een eigen levensstijl.’
Dit laatste citaat stamt uit het twee jaar later verschenen essay Postmoderne moraliteit (1998) waarin Kunneman zijn eerdere analyses uitwerkt naar het vraagstuk van de moraal. Ook hier is de toonzetting nog voornamelijk positief, al komen de kritische vragen vaker terug: ‘Maar is het walkman-ego dan niet een op zichzelf geconcentreerde egoïst, die zich niets aan anderen gelegen laat liggen en alleen in zijn eigen verlangens en belangen geïnteresseerd is? Neemt het geweld op straat dan niet toe en neemt de solidariteit niet af?… En gaat het milieu niet naar de bliksem door al dat vrijgekomen verlangen?’
In eerste instantie worden dit soort kritische vragen door Kunneman nog hoopvol beantwoord door vooral te wijzen op het belang van instellingen, bedrijven en organisaties, waarbinnen een postmoderne moraliteit kan worden ingebed. Ontwikkelingen binnen de ouderenzorg en het humanistisch raadswerk kunnen hierbij als voorbeeld en inspiratiebron dienen.
Hoezeer dat laatste ook het geval blijft in Voorbij het dikke-ik (2005), Kunnemans laatste en naar mijn mening meest belangrijke boek, toch is de grondtoon hier anders. De ontzetting over en de kritiek op de opkomst van het dikke-ik overheersen. Veel tijdgenoten zullen onze huidige samenleving herkennen in de manier waarop Kunneman een bijtend portret schetst van het ‘weldoorvoede, om niet te zeggen volgevreten’ autonome individu dat met ‘onverschillig, lomp of zelfs gewelddadig gedrag’ steeds meer maatschappelijke ruimte opeist. Dat doet het dikke-ik niet alleen als consument, maar in zijn totale gedrag, wat leidt tot ‘een permanente concurrentie- en prestatieslag.’
Het gaat Kunneman om veel meer dan een morele, laat staan een moralistische, veroordeling van dikke-ik gedrag. De opmars van het dikke-ik is een maatschappelijk fenomeen, dat om een maatschappelijke, ja zelfs planetaire analyse vraagt. Pas op grond hiervan kunnen er met kans op succes dammen worden opgeworpen tegen de opkomst van het dikke-ik, die verder gaan dan morele vermaningen.
Daarnaast onderstreept Kunneman dat het niet, zoals tegenwoordig te vaak gebeurt in dit soort beschouwingen, zozeer gaat om de veroordeling van het laakbaar geachte gedrag van anderen als wel om de onderkenning van de verleidingen waaraan iedereen als mogelijk dikke-ik blootstaat.
Net als in zijn andere genoemde boeken, speelt ook in Voorbij het dikke-ik zijn eigen levensverhaal op de achtergrond een belangrijke rol. ‘Met twee passen vooruit en één achteruit’ laat Kunneman zien hoe moeilijk zijn eigen leerproces steeds blijft. Hier ligt de grote uitdaging aan zijn lezers om eigen ervaringen te overdenken en aan eigen verleidingen om een dikke-ik te worden, weerstand te bieden.
Daarbij helpt Kunneman hen door hun bruikbare kritische begrippen aan te reiken. Ik noemde al het concept van trage vragen, dat mijzelf in bepaalde levenssituaties heeft ondersteund. Tot de wereld van het dikke-ik hoort de permanente versnelling van de tijd. Alles moet vlugger, overal slaat de tijdsdruk toe. In onze steeds haastiger wordende wereld leren wij af om om te gaan met trage vragen. Daarbij gaat het om ervaringen van eindigheid en onmacht, om het stuklopen van relaties, om ziekte en dood van geliefden en van onszelf, om onoplosbaar lijkende conflicten. Dit soort vragen kan niet binnen onze maakbare tijdseenheden snel worden opgelost. Trage vragen moeten vaak lange tijd verdragen en ‘doorgewerkt’ worden. Tegen de cultuur van het dikke-ik in, moet er persoonlijke en maatschappelijke ruimte voor worden gecreëerd. Maar zo wordt het ook mogelijk om, zoals Kunneman op de slotpagina stelt, diepe ervaringen op te doen, ‘van zin, betrokkenheid en inspiratie.’ Zo blijven na het soms uitbundige vuur van de eerdere boeken, ook in deze laatste kritische publicatie de humanistische ‘kooltjes van hoop en bezieling gloeien’ voor de postmoderne mens.
Dit zijn de vragen die de Bulgaars-Franse filosoof Tsvetan Todorov (1939) in De onvoltooide tuin aan de orde stelt. Todorov is een humanist omdat hij het idee van menselijke vrijheid centraal stelt.
Aan de hand van auteurs als Michel de Montaigne, Jean-Jacques Rousseau en Benjamin Constant, geeft Todorov in De onvoltooide tuin een beeld van de geschiedenis van het humanistische denken in Frankrijk en weet dit denken op verhelderende te verbinden met het heden. Hij laat zien dat het menselijke verlangen naar kennis en inzicht, het streven naar zelfbeschikking en de directe betrokkenheid bij anderen, niet alleen samen moeten, maar ook samen kunnen gaan. Zijn weigering de scheiding tussen individu en gemeenschap te accepteren, is de essentie van de humanistische levensbeschouwing.
In De onvoltooide tuin staat het idee van menselijke vrijheid centraal. Ten tijde van de Renaissance, de overgang naar de moderne tijd, stelt Todorov, leerden we de vrije wil kennen en namen we afstand van strikte, vooral godsdienstig bepaalde, tradities, bloedbanden en hechte gemeenschappen. Verder ontwikkelde zich het idee dat waarheid niet met de traditie is gegeven, maar met de rede.
Het vrijheidsbesef beperkte zich in eerste instantie tot de privésfeer en was vooral een aangelegenheid van geleerden. Langzaam maar zeker werd vrijheid ook in het publieke leven als richtlijn aangenomen. Een politiek bewind werd voortaan alleen legitiem gevonden als het in vrijheid was gekozen; de moderne democratie ontwikkelde zich. Je kunt zeggen dat zich meteen ook de problemen en de kritieken op het vrijheidsidee voordeden. Hoewel vrijheid een mooi ideaal is, leverde het ook de nodige vragen, angsten en onzekerheden op. Is vrijheid wel goed? vroegen achttiende-eeuwse denkers zich af. Betekent vrijheid niet eveneens het afstand nemen van God, van je naaste en uiteindelijk ook van jezelf?
Todorov onderscheidt vier denkrichtingen – families – die vrijheid hebben geproblematiseerd.
De conservatieve familie is vooral religieus van aard. Ze strijdt voor het behoud van tradities en een uiteindelijk bovenmenselijke bron van het ware en het goede waaronder de mens zich geplaatst moet weten. Individuele vrijheid is binnen deze familie eerder de oorzaak van onrust, ongeluk en egoïsme, dan van positieve inspiratie en mogelijkheden.
De sciëntistische familie – de verabsolutering van de (natuur)wetenschap – is een groot voorstander van vrijheid, mits deze voortkomt uit kennis en uitsluitend gebaseerd is op de rede. Volgens Todorov zijn natuurwetten echter moeilijk te verenigen met het idee van een vrije wil.
De individualistische familie is eveneens groot voorstander van vrijheid. Ook hier signaleert Todorov problemen. Individuele vrijheid is vooral gericht op het vergroten van je eigen geluk en je eigen belangen. In dit beeld van vrijheid vormen sociale verbanden belemmeringen. Een dergelijke visie kan moeilijk daadwerkelijk engagement met de ander omvatten.
De humanistische familie meent met de conservatieven dat het individu altijd verbonden is aan sociale en culturele contexten, maar biedt het individu wel de ruimte om daarvan afstand te nemen. Met de individualisten menen humanisten dat de mens de ruimte moet hebben zijn eigen leven vorm te geven, maar deze vormgeving komt pas tot stand in contact met, en vanuit, betrokkenheid bij anderen.
Evenals de sciëntisten vertrouwen humanisten op de rede, zonder echter de natuurwetten als dwingend te zien.
Zowel de Renaissance-denker Montaigne, als de Romantische denker Rousseau en de Verlichtingsdenker Constant proberen volgens Todorov de vrijheid te doordenken zonder te vervallen in conservatisme, individualisme en sciëntisme. Niet om zoals tegenstanders beweren de kool en de geit te willen sparen, maar omdat ze die verbinding als de meest wenselijke vrijheid beschouwen.
De onvoltooide tuin is niet alleen inhoudelijk belangrijk vanwege de behandeling van humanistische bronnen, maar ook omdat Todorov deze bronnen weet te koppelen aan hedendaagse maatschappelijke en politieke vragen. Het antwoord dat hij biedt is, zoals de titel aangeeft, onvoltooid en hiermee heeft hij een belangrijk punt te pakken. De vrije wil, het afstand nemen van dwingende tradities en gemeenschappen is voor Todorov allerminst onproblematisch. Integendeel, het levert angst en onzekerheid op. Het humanisme als levensopvatting gaat niet uit van de volmaakte mens, maar van de onvoltooide mens. Precies deze onvoltooidheid vraagt dat we voortdurend met elkaar aftasten hoe we de relatie tussen individu en gemeenschap het beste kunnen vormgeven. Het humanisme is, in tegenstelling tot de andere families, in staat niet in uitersten te vervallen, maar op overtuigende wijze voor de onvoltooidheid en de voortdurende zoektocht te kiezen.
Ook nu zien we opnieuw een vreemde combinatie van enerzijds een sterk individualisme – wie ben jij om je met mij te bemoeien? – en anderzijds een hang naar sterke en traditionele gemeenschappen. Deze gemeenschapszin kan religieus van aard zijn – het nieuw religieus conservatisme dat in de kabinetten Balkenende was waar te nemen – maar ook eng nationalistisch – zoals te zien is bij de PVV. We staan opnieuw onder druk van het oude dreigement van verlies van gemeenschappelijkheid. We koesteren onze vrijheid, maar zijn bang te moeten leven in een wereld zonder idealen. De spanningen die wij hier en nu waarnemen, zijn van alle tijden. We kunnen onze angst en onzekerheid trotseren door een kijkje te nemen bij Todorov en bij de Renaissance- en Verlichtingsauteurs die hij behandelt.
Op 22 februari 1942 pleegde Stefan Zweig (1881-1942) samen met zijn vrouw zelfmoord in Brazilië. De meest gelezen, meest vertaalde en één van de productiefste schrijvers van zijn tijd, had kort voor zijn dood zijn herinneringen opgetekend aan een wereld die op het punt stond te verdwijnen: het oude Europa. De postuum verschenen autobiografie Die Welt von Gestern, De wereld van gisteren, biedt een indrukwekkend beeld van dat oude Europa waarmee Zweig zich als (geassimileerde) jood, geëngageerd schrijver en humanist sterk verbonden voelde.
Zweig was ongelooflijk productief in vrijwel elk literair genre – (geromantiseerde) biografieën, briefwisselingen, toneelstukken, vertellingen, romans en politiek- historische essays – maar niets raakt mij zo met zijn dramatische lading als De wereld van gisteren. Het is een fantastisch boek en een absolute must read voor iedereen die van geschiedenis en literatuur houdt. Enerzijds door Zweigs vertelkunst en analytisch vermogen, anderzijds simpelweg door het tijdsbestek dat wordt behandeld (1882-1942). Als schrijver, Oostenrijker, jood, humanist en pacifist, heeft Zweig alle klappen die de geschiedenis in die periode heeft uitgedeeld, aan den lijve ondervonden.
Zweigs leven speelde zich af op de scharnierpunten van de Europese geschiedenis. Hij zat bijvoorbeeld in de laatste trein van België naar Duitsland in 1914. Hij was toevallig aanwezig op het grensstation Feldkirch toen de laatste keizer van Oostenrijk, Keizer Karl, voorgoed zijn rijk verliet. Hij was librettoschrijver van Richard Strauss in 1936, toen hofcomponist van de Nazi’s, en assistent van de zionist Theodor Herzl toen deze zijn ‘Judenstat’ (1896) publiceerde.
De wereld van gisteren heeft een bijzonder dramatische lading en wel om twee redenen. Allereerst natuurlijk omdat je het leest vanuit het besef van Zweigs uiteindelijke zelfmoord. Het boek is eigenlijk het best te lezen als één lange afscheidsbrief. Je voelt aan alles dat Zweig het heeft geschreven om gelezen te worden na zijn dood. Hij richt zich op de toekomstige generaties die misschien nog mogen meemaken dat er een ochtend gloort na de nationaalsocialistische nacht. De wereld van gisteren lijkt een getuigenis die tot doel heeft de mensheid er aan te herinneren dat het ooit anders was, en deze kennis voor de toekomst te bewaren.
Niet in mindere mate ontstaat die dramatiek doordat Zweigs leven op het hoogtepunt begon. Waarschijnlijk zullen veel mensen naar hun jeugd kijken als de mooiste periode in hun leven. Dit nostalgische perspectief speelt Zweig zeker ook parten, maar hij overtuigt je – mij in elk geval – van het feit dat het fin de siècle in Wenen de allermooiste tijd was om te leven. Een tijd waarin de kunsten hoog op een voetstuk stonden, op een manier waarover je je als hedendaags kunstenaar schaamt om van te dromen. ‘De minister president of de rijkste magnaat kon in Wenen over straat lopen zonder dat iemand zich omkeerde; maar een acteur van het Hoftheater of een operazangeres herkende elke verkoopster en elke huurkoetsier.’ Koffiehuizen waren paradijzen voor polemiek, waar men ‘urenlang zat te discussiëren, te schrijven of te kaarten, waar men zijn post ontving en vooral een onbegrensd aantal kranten en tijdschriften van over te de hele wereld tot zich kon nemen.’
De wetenschap, ‘deze aartsengel van vooruitgang’, verrichtte wonderen. ‘Men leefde in de overtuiging dat de ongekende technische vooruitgang van de mensheid beslist een even snelle morele ontwikkelingen tot gevolg moest hebben. Aan barbaarse vormen van regressie, zoals oorlogen tussen Europese volkeren, geloofde men even weinig als aan heksen en spoken.’
In zijn voorwoord geeft Zweig aan dat niets verder van hem af ligt dan zichzelf op de voorgrond te willen plaatsen. En inderdaad, als je het boek – in een ruk – hebt uitgelezen, rijst de vraag: wie was die man? Je voelt je bijna bij de neus genomen; je hebt het gevoel dat je door Wenen hebt gelopen, dat je de dichter Rainer Maria Rilke en de beeldhouwer Auguste Rodin van dichtbij hebt meegemaakt, dat je met de politicus Walther Rathenau door het Berlijn van de Weimarrepubliek (1918-1933) hebt gereden, de hyperinflatie hebt meegemaakt, maar Zweig zelf heb je niet leren kennen.
Zo kwam ik er bijvoorbeeld na afloop pas achter dat hij twee keer getrouwd is geweest. Het summum is wel de beschrijving van de onvoorstelbare dubbele moraal ten aanzien van de seksualiteit in het fin de siècle, de belachelijke excessen waar dit toe leidde en de problemen die je je hierdoor als jongere onherroepelijk op de hals haalde, zonder ook maar de kleinste suggestie dat hij daar zelf iets mee te maken heeft gehad. Het is trouwens een van de sappigste hoofdstukken, vol feiten die we ons een eeuw na dato echt niet kunnen voorstellen, zoals de omvang van prostitutie in Europa en de afmetingen van de badpakken.
Hoewel Zweig zijn persoon over het algemeen dus volstrekt buiten beschouwing laat, geeft hij zichzelf toch heel af en toe stiekem een schouderklopje. Door iemand bladzijden lang te bejubelen, en daar dan aan toe te voegen hoe enorm vereerd hij was dat deze persoon hem ook hoogachtte.
Het verhaal van Zweig is het verhaal van Europa. Hij pleegde zelfmoord toen zijn geliefde continent onherroepelijk verscheurd was, beseffende dat hij na de oorlog – ook bij een eventuele overwinning op Hitler-Duitsland – ‘representant van een voorbije wereld’ zou zijn. Door als lezer de parallel te trekken tussen het begin van onze eeuw, en het begin van de vorige – die ook zo onbezorgd en verenigd begon -, krijgt De wereld van gisteren onvermijdelijk ook het karakter van een weemoedige waarschuwing. Wie had immers aan het einde van ‘de gouden eeuw van de zekerheid’ kunnen voorspellen tot welke barbarij dat intellectueel verheven Europa zou afglijden?
Zweigs liefde voor Europa en haar cultuur zijn aanstekelijk; zijn respect voor de hoofdrolspelers daarvan diep. Hij had een hartstochtelijk weerzin tegen fanatisme. Zijn grote droom van een geestelijk verenigd Europa drukt onze wens uit dat Europa meer is dan een economische grootmacht. Je kunt Zweigs leven en werk zien als een strijd voor behoud en ontwikkeling van een humanistische traditie, de Europese cultuur en de kunst als drager van universele waarden. Postuum heeft hij een slag in deze strijd gewonnen met zijn autobiografie. Want zijn persoonlijke verslag zal hopelijk nog heel lang en voor veel mensen mede het beeld bepalen van die periode en mensen blijven inspireren.