De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Paul Cliteur (1955- ) laat zien dat er een groot geweldpotentieel besloten ligt in de drie monotheïstische godsdiensten. Fundamentalisten die het geloof gebruiken om geweld te legitimeren, keren zich tegen de kernwaarden van de open samenleving: vrijheid van meningsuiting, gelijkwaardigheid, de scheiding van kerk en staat en het recht op zelfbeschikking. De enige manier om deze vrijheden te verdedigen, is ze op grote schaal te gebruiken in plaats van te zwijgen.
Door de aanslagen van 9/11 op de Verenigde Staten, en later in Madrid en Londen, kreeg het begrip religieus terrorisme wereldwijde bekendheid. Sindsdien hebben tal van denkers zich gebogen over de drijfveren van de daders en over de vraag hoe de staat moet reageren op religieus gemotiveerd geweld.
Veel mensen ontkennen elke link tussen religie en geweld. Wie geweld pleegt handelt juist in tegenspraak met de goddelijke geboden. In zijn boek Het monotheïstisch dilemma toont de Nederlandse rechtsgeleerde, filosoof, voormalig Socrates-hoogleraar (1994-2003) en voormalig voorzitter van het Humanistisch Verbond (1993-1995) Paul Cliteur echter, dat juist in de drie monotheïstische godsdiensten (jodendom, christendom en islam) veel geweldpotentieel besloten ligt. Tal van terreurdaden gebeur(d)en op basis van wat in de teksten van de heilige boeken, het Oude Testament, het Nieuwe Testament en de Koran, staat. Cliteur zegt niet dat religie de oorzaak is van alle kwaad in de wereld, noch dat seculiere ideologieën geen gewelddadige uitvloeisels kunnen kennen. Wel beweert hij dat een kleine groep monotheïstische gelovigen in dat geloof en in hun religieuze traditie aanknopingspunten vinden waarmee ze hun gewelddadige gedrag kunnen legitimeren.
De redenen dat dergelijke mensen fysiek geweld en zelfs doodslag gebruiken, ligt in hun afkeer voor elke handeling of gedachte die niet overeenstemt met hun geloof. Daarmee keren zij zich tegen de kernwaarden van de open samenleving:
De fatwa die werd uitgesproken over Salman Rushdie, de moord op Theo Van Gogh en de rellen naar aanleiding van de cartoons maken duidelijk dat het islamitisch terrorisme tot doel heeft elke kritiek op haar geloof monddood te maken.Tegenwoordig willen godsdienstige fanatici dicteren hoe over hun godsdienst gedacht en geschreven mag worden, schrijft Cliteur. Zelfs in delen van de wereld waarin de islam geen meerderheidspositie heeft.
Op basis van vele voorbeelden schetst Cliteur de kenmerken van de religieuze terrorist.
Elk van die elementen speelt een cruciale rol en wordt in religieuze instellingen aangeleerd. Steeds opnieuw herhaalt Cliteur dat hij zich niet richt tegen alle gelovigen. Zo verwerpt hij de stereotypering dat dé islam, en alle of de meeste moslims een bedreiging zouden vormen, zoals Geert Wilders en het Vlaams Belang beweren.
We moeten de gematigde meerderheid niet van ons vervreemden door onjuiste generalisaties over de meerderheid. Maar we moeten wel kritisch blijven over processen van radicalisering en extremisme. Dat is in het bijzonder voor de autochtone elite een enorme uitdaging, aldus Cliteur.
Het zou naïef zijn te denken dat we door zwijgen en toegeven aan de eisen van fanatici, verworven vrijheden kunnen behouden. Hoezeer men zich ook weerhoudt om mensen met een andere overtuiging te kwetsen of te beledigen, er is maar één mogelijkheid om onze duur bevochten vrijheden te verdedigen, namelijk door ze eenvoudigweg op grote schaal te blijven gebruiken, schrijft Cliteur.
De kracht van het boek is dat Cliteur nadrukkelijk wijst op de gewelddadige elementen binnen de drie monotheïstische godsdiensten en hun heilige boeken. Hij baseert zich op het werk van David Hume die aantoonde dat het monotheïsme aanzet tot intolerantie en geweld. Ook in het oeuvre van Baron d’ Holbach vindt Cliteur tal van elementen die kunnen verklaren waarom fanatici handelen zoals ze doen.
Cliteur legt een aantal patronen bloot. Tal van verhalen in de Bijbel en de Koran keren zich fel tegen de vrijheid van godsdienst. Wie in iets anders gelooft zal streng gestraft worden, en die straffen worden uitgevoerd door diegenen die zichzelf opwerpen als ware gelovigen. Het verhaal van Abraham die bereid is om zijn zoon te offeren in opdracht van God geeft aan dat men van gelovigen onvoorwaardelijke gehoorzaamheid verwacht.
Dit brengt met zich mee dat fanatici, zoals religieuze terroristen, zich niet laten tegenhouden door burgerlijke wetten of een menselijke ethiek waarin het doden van een mens wordt afgekeurd. Het Bijbelse verhaal dat volgens Cliteur nog het best de houding van religieuze terroristen uitlegt, is dat van Pinechas in het boek Numeri (25). Toen Pinechas in het Israëlitische kamp zag dat een Israëlitische man een Moabitisch meisje meenam, doorstak hij hen beide met een speer. Hij wordt daarvoor in de Hebreeuwse Bijbel geprezen. Pinechas vroeg voor zijn optreden geen goedkeuring aan zijn leider Mozes, maar handelde volgens eigen inzicht. Op dezelfde manier kennen religieuze terroristen zichzelf de macht toe om Gods wil tot uitvoer te brengen. Mensen als Osama Bin Laden en Al-Zawahiri zijn de Pinechassen van deze tijd, aldus Cliteur.
Het laatste aspect van religieus terrorisme is het martelaarschap dat bijvoorbeeld in het Bijbelse boek Makkabeeën wordt geprezen. Mohammed Atta die op 9/11 het eerste vliegtuig in de Twin Towers boorde, was ervan overtuigd dat hij met zijn heldendaad het paradijs zou betreden.
De kern van Cliteurs betoog is dat het probleem van het religieus terrorisme niet zozeer de religie op zich is, maar de politiek-ideologische vorm die men geeft aan het monotheïsme. Er is geen botsing tussen beschavingen, maar een botsing tussen ideologieën. En de ideologie die momenteel in opkomst is, is het islamisme, de letterlijke interpretatie van de Koran en de Hadith.
Veel mensen geloven dat een vorm van gematigde islam mogelijk is, maar daarmee blijft er een tegenstelling tussen geloof en gepast gedrag. Cliteur pleit daarom voor een seculiere islam waarbij mensen mogen geloven wat ze willen, maar in hun handelingen ten aanzien van anderen een reeks universele waarden hanteren die een harmonieus samenleven tussen mensen met verschillende ideeën mogelijk maken. In die zin is het verkeerd om aan de politieke aspiraties van de diverse godsdiensten tegemoet te komen door toegevingen te doen. Men moet die aspiraties terugdringen uit het publieke domein en ondergeschikt maken aan rationele waarden die door de mensen zelf worden overeengekomen, zoals de mensenrechten.
Dit essay is een ingekorte versie van de recensie door Dirk Verhofstadt van Het monotheïstisch dilemma in de nieuwsbrief van Liberales, 17 december 2010.
Achteraf mag het een wonder heten dat op 10 december 1948 zonder tegenstem, de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties werd aanvaard. Terecht wordt dan ook 10 december overal ter wereld als de internationale Dag van de Rechten van de Mens gevierd. De Universele Verklaring is onmiskenbaar tot een mijlpaal in de ontwikkeling van de mensheid geworden. Hij is vergelijkbaar met zulke historische documenten als de Magna Carta in Engeland en de Franse Verklaring inzake Rechten van de Mens en van de Burger van 1789.
Vergadering VN waarin de Universele Verklaring wordt aangenomen, Parijs, 1948
De Universele Verklaring kan alleen maar worden begrepen tegen de achtergrond van de Tweede Wereldoorlog, de periode van het bankroet van de Westerse beschaving. Nog tijdens de Tweede Wereld oorlog werd de organisatie van de Verenigde Naties opgericht. Voor het eerst in de geschiedenis van de mens, werd aan een internationale organisatie de doelstelling gegeven om het respect voor de rechten van de mens te bevorderen vanuit het besef dat internationale vrede en veiligheid, de bevordering van economische en sociale ontwikkeling en de bescherming van de rechten van de mens nauw met elkaar samenhangen.
In 1945 was het nog te vroeg om overeenstemming te bereiken over een lijst van mensenrechten. De beëindiging van de oorlog had de hoogste prioriteit. De in 1946 door de Algemene Vergadering ingestelde Commissie voor de Rechten van de Mens kreeg de opdracht een International Bill of Rights voor te bereiden. Onder het bezielende en vooruitziende leiderschap van Eleanor Roosevelt, voorzitter van de Commissie, lukte dat twee jaar later in de vorm van een Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. In 30 artikelen werden de belangrijkste rechten van de mens vastgelegd, naast een bepaling waarin wordt gezegd, dat iedere mens ook plichten heeft ten opzichte van de samenleving. Alleen via rechten én plichten is de vrije en volledige ontwikkeling van ieders persoonlijkheid mogelijk.
In de Universele Verklaring zijn zowel burger- en politieke rechten als economische, sociale en culturele rechten neergelegd. De eerste categorie rechten is vooral gericht op het beschermen van het individu tegen de overheid, zoals de vrijheid van godsdienst en meningsuiting, en het verbod van marteling. De economische, sociale en culturele rechten, zoals de rechten op arbeid, gezondheid en huisvesting zijn vooral gericht op het verplichten van de overheid zich voor de realisatie van deze rechten in te zetten.
Bovengenoemd onderscheid is wat dogmatisch en theoretisch: beide categorieën rechten zijn onlosmakelijk verbonden met de verwezenlijking van de menselijke waardigheid. Vrijheid van meningsuiting en godsdienst en levensovertuiging zijn daarbij net zo essentieel als het gevrijwaard zijn van gebrek en angst.
Belangwekkend is nog dat pogingen, onder andere van Nederlandse zijde, om de Universele Verklaring in godsdienstige opvattingen te verankeren, niet zijn geslaagd. Dat is maar goed ook, want de duurzaamheid van de Verklaring zou dan niet zijn bereikt. Naar welke God moest immers verwezen worden? En hoe zat het dan met atheïsten?
De Verklaring begint nu in artikel 1 met de zinsnede dat ‘alle mensen in vrijheid zijn geboren en gelijk zijn in waardigheid en rechten’; direct daarop volgt dat zij ‘begiftigd zijn met rede en geweten en dat zij zich ten opzichte van elkaar in een geest van broederschap dienen te gedragen’. ‘Broederschap’ zouden wij nu vervangen door ‘solidariteit’, maar duidelijk is dat de geest van de Universele Verklaring zich zeer wel verdraagt met de humanistische traditie. De Universele Verklaring is in honderden talen vertaald. Te hopen is dat zij overal ter wereld een bron van inspiratie zal blijven bij de inzet van een menswaardig leven voor een ieder.
Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494) is de auteur van één van de belangrijke traktaten uit de Renaissance: Oratio de Hominis Dignitate ofwel: Oratie over de menselijke waardigheid. Vanuit een diepgelovig perspectief, introduceert hij de mens als een zich vrij vormend wezen. Zijn Oratie wordt als één van de belangrijkste fundamenten van het humanisme beschouwd.
Pico wordt geboren in een adellijke familie in het Italiaanse stadje Mirandola. Al op jonge leeftijd – 14 jaar – gaat hij kerkelijk recht studeren. Omdat dit hem niet bevredigt, breidt hij zijn studies uit met theologie en filosofie. Ook leert hij Grieks, Latijn, Hebreews, Arabisch en Syrisch. Hij studeert aan meerdere universiteiten in Italie en Frankrijk. Zijn doel is het verenigen van alle dan beschikbare kennis in één grote waarheid. Hoewel Pico vanaf de 19e eeuw bekendheid geniet als humanist en bepleiter van de menselijke vrijheid, is het goed om te beseffen dat Pico vooral een mystiek denker was. Het uiteindelijk doel van de mens is de eenheid met God.
The Childhood of Pico della Mirandola door Paul Delaroche in Musee des Beaux-Arts (Nantes, France)(1842)
Pico is een leerling van een andere grote Renaissance-denker: Marsilio Ficino. Ficino had de werken van Plato in het Latijn vertaald en wilde een diep religieus besef met het Platonisme verenigen (Neoplatonisme). Voor Neoplatonisten kan het goddelijke ook hier op aarde en vooral in de menselijke ziel gevonden worden. Neoplatonisten gaan ervan uit dat God zijn uitstraling op de wereld heeft. Pico vertolkt dit inzicht door vooral de uitstraling op de mens te benadrukken. Neoplatonisten hebben in de beginfase van de humanistische filosofie van de Renaissance grote invloed uitgeoefend op latere denkers.
Pico is pas 24 jaar als hij op basis van zijn studies 900 thesen schrijft; de Conclusiones. Het is een combinatie van klassieke, christelijke, joodse en islamitische bronnen, inclusief mystieke en kabbalistische wijsheden. In Rome wil hij een grote conferentie organiseren en zijn thesen met de christelijke geleerden van zijn tijd bespreken. Op weg naar Rome lijkt het hem verstandig om zijn Conclusiones vooraf te laten gaan door een korte rede, de nu zo beroemde Oratio. Maar intussen zijn zijn thesen al in druk en verspreiden zich in Rome, waar ze door Paus Innocentius VIII als ketters worden beschouwd. Pico schrijft nog een Apologie, maar het mag niet baten. Het grote publieke debat waar hij op hoopte gaat niet door, zijn geschriften worden door de Paus verboden en hij wordt korte tijd gevangen gezet.
In de Oratio geeft Pico weer dat God een dilemma had. Hij had de hele wereld geschapen en alle wezens een eigen plek gegeven. God wilde nog een wezen creëren dat al het schoons kon aanschouwen maar er was geen ruimte meer.
“Want alle plaatsen waren vol, ze waren alle uitgedeeld aan de hoogste, de middelste en de laagste rangen.”
“Het bovenhemelse gebied had hij met Geesten (of Ideeën) getooid; met eeuwige zielen de etherische sferen verlevendigd; de delen der benedenwereld vol uitwerpselen, droesem en bezinksel had hij met een menigte dieren van allerlei soort bevolkt. Toen de Schepper dit alles echter voltooid had, wenste Hij dat er iemand was die de structuur van zo’n geweldig werk kon overwegen, de schoonheid ervan kon beminnen en de grootheid bewonderen.”
“En tenslotte besloot de algoede Schepper dat degeen aan wie Hij niets aparts, niets eigens geven kon, beschikken zou over het totaal van wat afzonderlijk aan ieder schepsel was geschonken.”
Dat werd de mens. God geeft Adam dan ook de vrijheid om zichzelf te bepalen:
“Wij hebben u, o Adam, geen bepaalde woonplaats, geen eigen aangezicht, geen enkele speciale taak gegeven, opdat u die woonplaats, dat aangezicht en die taak die u verkiest, verwerven en bezitten zult naar uw eigen wil en wens. Voor alle andere wezens is de natuur vastomlijnd en binnen de door ons voorgeschreven wetten beperkt. U zult die voor uzelf bepalen, door geen grenzen belemmerd, naar eigen vrije wil, waaraan ik u heb toevertrouwd.”
Pico meent dat deze vrijheid gebruikt moet worden om het hoogste te bereiken.
“Laat in ons hart een heilige eerzucht dringen, zodat we, niet met het middelmatige tevreden, naar het hoogste haken en er met alle kracht naar streven dat te bereiken; want dat kunnen we, wanneer we willen […] Dan zal Dionysos in zijn mysteriën […] ons, terwijl we filosoferen het onzichtbare van God tonen en ons dronken maken met de overvloedige rijkdom van Zijn woning.”
Zeer belangrijk is dat met de ‘sacralisering (heilig maken) van de persoon’ ook de menselijke cultuur in het licht van een goddelijke betekenis komt te staan. De producten van het menselijke handelen – vooral producten die de geest en vrijheid van de mens tot uitdrukking brengen – worden in deze beweging meegenomen. Zo komt het dat bij Pico filosofische en theologische reflecties de hoogste uitdrukking van menselijke waardigheid zijn. Vandaar ook de bestudering van de culturele verscheidenheid die de mens heeft geproduceerd. Pico della Mirandola kan worden gezien als één van de grondleggers van de menswetenschappen. Een paar eeuwen later zal Giambattista Vico in zijn Scienza Nuova de menswetenschappen een systematische vorm geven, maar bij Pico wordt een eerste stap gezet.
De bewondering van Pico voor de menselijke cultuur is van enorme betekenis voor de openheid van het humanistische denken van de Renaissance ten aanzien van vreemde culturen. De mens is volgens Pico niet gedetermineerd en het product van zijn denken is een bewijs voor zijn vrijheid. Maar achter de uitingen van die vrijheid gaat een eeuwige waarheid schuil. Het idee van tolerantie en ruimdenkendheid dat we later bij Erasmus geformuleerd vinden, is hier op terug te voeren.
Het leven van Pico is een voorbeeld van deze intellectuele openheid en interesse in culturele schatten. In de talloze werken die hij bestudeerde zocht Pico een verborgen waarheid, een glimp van een vergeten wijsheid, die eens de hele mensheid zou hebben toebehoord. De dialoog met vreemde tradities is de belangrijkste manier waarop de mens zijn eigen waardigheid en de waardigheid van anderen tot uitdrukking kan brengen.
Deze openheid voor de wijsheid die de culturele uitingen van vergane volken herbergen, belette Pico niet zijn hele leven in het teken te zetten van het christendom. Hij was ervan overtuigd dat alle wijsheden uit vreemde culturen uiteindelijk licht brachten op het christendom en de waarheid ervan ondersteunde. Waarschijnlijk is zijn vroege dood (31 jaar) het gevolg van zijn politieke steun aan de theocratische denkbeelden van Girolamo Savanarola. Hij stierf aan een hoge koorts die wellicht het gevolg was van een vergiftiging. Zijn denken brengt de grondstructuur tot uitdrukking van het confessioneel humanisme. Hier staan de mens en de producten van zijn vrijheid centraal. Maar juist in die waardigheid, vrijheid en openheid, herkent de confessionele humanist het sacrale aspect van de persoon.
Een groot aantal probleemgebieden waar onze globaliserende wereld voor staat is verbonden met vragen omtrent religie en seculariteit, en dit zijn ook centrale vragen binnen het hedendaagse humanisme. We horen vaak dat secularisme het antwoord is op de hernieuwde relevantie van religie in de publieke sfeer, zowel in humanistische als in meer christelijk-religieuze kringen. Het is mijn visie dat het juist vanuit humanistisch perspectief meer zin heeft om onze focus op religie en seculariteit als zodanig ter discussie te stellen, en te vragen naar de sociologische, culturele en historische voorwaarden hiervoor.
Religie was als intellectueel thema rond de jaren zeventig van de vorige eeuw op sterven na dood, mede door de dood van de hoofdrolspeler zelf, God. Het grapje van Wim Kan uit die tijd bleek echter niet op te gaan: ‘God is dood, nu de gelovigen nog’. Religie blijkt terug – of nauwelijks weggeweest – als factor van belang voor mensen in hun persoonlijke leven. En omdat de vraag of God dood is, ook in de filosofische Verlichting die deze vraag uitvond, vooral de vraag betrof wat de notie ‘God’ betekent voor de mensen, en niet de vraag of er ergens ‘iets’ is…is de vraag wat God voor gelovigen betekent ook voor een seculier humanist relevanter dan de vraag of God ergens al dan niet dood of levend zou kunnen worden aangetroffen.
Religie is vooral terug omdat veel politieke conflicten in onze tijd in toenemende mate religieus geïnspireerd lijken, en op mondiale schaal. Voorbeelden dicht bij huis zijn conflicten over hoofddoeken, mazelen, besnijdenis en religieuze slacht. Voorbeelden uit de mondiale context zijn het geweld van de Taliban, Al Qaeda, ISIS, de religieuze dimensies van tal van conflicten in Pakistan, India en China, het Midden-Oosten en Noord-Afrika.
In de godsdienstsociologie lijkt de secularisatiethese, waarin op de privatisering of zelfs verdwijning van religie in de moderniteit werd geanticipeerd, nauwelijks nog te verdedigen en wordt van ‘de-secularisatie’ gesproken. En voor zover de secularisatiethese gedeeltelijk nog voor Europa geldt, dan doet zij dat minder voor de rest van de wereld, met inbegrip van de Verenigde Staten. Maar ook met betrekking tot Europa zijn er zodanige conceptuele en empirische problemen dat bijvoorbeeld Jürgen Habermas en Rosi Braidotti over ‘postsecularisme’ zijn gaan schrijven.
In deze discussies staat vaak niet alleen de terugkeer van religie centraal, maar vooral de betekenis van het begrip religie zelf en de geschiedenis ervan. Het blijkt dat religie geen onproblematisch begrip is dat naar een bepaalde verzameling feiten of fenomenen verwijst: het aanmerken van bepaalde groepen en conflicten als religieus doet ook iets met die groepen en praktijken. Zoals de Britse antropoloog Richard King het stelt: oordelen over wat religieus is en wat niet, functioneren vaak als een vorm van ‘intellectuele grenscontrole aan de randen van de westerse beschaving’.
Om de ‘terugkeer’ van religie te begrijpen moeten we veel verder kijken dan de relatie tussen religie en seculariteit. Deze relatie wordt vaak als een probleem op zich gezien. Daardoor zien we over het hoofd dat er meestal meer aan de hand is: zoals de erfenissen van kolonialisme, migratie of de macht van het neoliberalisme. Je kunt de verhouding tussen secularisme en religie niet goed begrijpen zonder de geschiedenis en doorwerking van imperialisme en het neoliberalisme erbij te betrekken. Klik op de icoontjes voor een stukje geschiedenis dat meestal niet wordt meegenomen. Gedurende de Koude Oorlog werd de wereld begrepen in termen van kapitalisme en communisme. Na de val van de Berlijnse muur is er nieuwe belangstelling ontstaan voor de relatie tussen religie en secularisme. Met name in de VS is in de jaren vijftig van de twintigste eeuw het christendom erg sterk naar voren gebracht als de morele grond achter en in het kapitalisme. Kapitalisme zelf werd te kil bevonden, en de relatie met het christendom maakte het meer ‘waardengeladen’ en aantrekkelijker voor de samenleving. Het communisme werd daarnaast als ‘foute’ seculiere ideologie neergezet. Zo werd de strijd vormgegeven als een strijd tussen het christelijke kapitalisme en het seculiere communisme. Ook in de niet-westerse omgeving zijn religieuze groepen gestimuleerd in de strijd tegen het seculiere communisme en dan met name ook conservatieve, niet al te kritische groepen en vaak ook gewelddadige groepen; de CIA is één van de bronnen van de opkomst van de gewelddadige politieke Islam in Afghanistan bijvoorbeeld. Historici zoals Jonathan Herzog die dit proces reconstrueerden spreken daarom over een ‘militair-spiritueel complex’ als aanvulling op het militair-industriële complex. Toen de muur viel, veranderde deze constellatie. Het is opvallend dat we daarna diverse vragen veel meer rechtstreeks in termen van religie en secularisme zijn gaan begrijpen. De Rushdie-affaire ontstond in de late jaren 80, evenals de eerste hoofddoekjes-affaire. Dit brengt ons er gemakkelijk toe om over het hoofd te zien dat er altijd meer aan de hand is. Er zijn altijd ook overgeërfde machtsverhoudingen, migratie, koloniale geschiedenis, de erfenis van de Koude Oorlog, de rol van de natiestaat, de omgang met religieuze en culturele minderheden in de geschiedenis van Europa die een rol spelen, zoals ook de socioloog Pierre Bourdieu al helemaal aan het begin van de hoofddoeken affaires in Frankrijk, ook weer niet toevallig in 1989, betoogde. Daarnaast speelt het neoliberalisme een grote rol, waarvan één van de kenmerken is dat het er min of meer in geslaagd is ons te laten denken dat politiek-morele consensus haalbaar is, en dat onze diepste verschillen te maken hebben met onze religieuze en levensbeschouwelijke achtergronden, in plaats van met meer direct cultuurpolitieke en economische posities. Daarmee wordt de mogelijkheid dat er zowel religieuze als seculiere culturele bronnen zijn waarmee de economisering van het leven bekritiseerd kan worden, effectief ‘kaltgestellt’. Dat er mildere en wijzere, meer gelukkige alternatieven zijn voor onze omgang met de natuur en met maatschappelijke solidariteit. Dat economisering en competitiviteit ons gezamenlijke probleem zijn. Het is heel prettig voor een neoliberaal klimaat als we onze verschillen in termen van religie en seculariteit begrijpen. Dit is trouwens iets waar veel jongeren niet meer aan meedoen, zie de samenwerkingsverbanden tijdens Occupy, de vroege Arabische lente, de achterban van Bernie Sanders en trouwens ook van Obama, en samenwerkingsproject tussen religieuze en seculiere groepen in de Black Lives Matter beweging, de Indigènes de la République, Nederland wordt Beter.
Het humanisme van de Renaissance, waarmee de namen van bijvoorbeeld Erasmus en Petrarca zijn verbonden, was vooral gericht op het gedisciplineerd maar ook creatief interpreteren van menselijke teksten en culturele praktijken. Het Engelse woord ‘humanities’ verwijst hiernaar. Het humanisme heeft met name in het Duits idealisme en het Franse existentialisme, ook een systematische, filosofische interpretatie gekregen. Het gaat dan om het vermogen van de mens om zichzelf en de wereld op autonome wijze te doorgronden en te organiseren. In de loop van de twintigste eeuw is dit gedachtengoed onder kritiek komen te staan van wetenschappers en filosofen. Hun ambivalentie ten aanzien van humanisme heeft rechtstreeks met seculariteit en religie te maken, zoals we kunnen leren uit een citaat van de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss:
‘Waar ik mij tegen verzet, en wat ik schadelijk acht, is het soort ongebreidelde humanisme dat is voortgekomen uit de joods-christelijke traditie aan de ene kant, en uit de Renaissance en het Cartesianisme aan de andere kant. Dit maakt de mens tot een meester, een absolute heer van de schepping (1979).’
Levi-Strauss associeert humanisme met een Europese interpretatie van de mens, en ziet het als erfgenaam van wat hij de ‘joods-christelijke’ traditie noemt. Deze traditie vergoddelijkt de mens, vereenzelvigt hem met kracht en creativiteit in plaats van met sterfelijkheid en lichamelijkheid (en vrouwelijkheid). Het moderne, filosofische humanisme stelt analoog daaraan de mens als het Cartesiaanse subject voor dat als geest boven de natuur verheven is. Op dit humanisme (en de verbanden met het christendom) is uitgebreid gereflecteerd in het postkoloniale denken in termen van nieuw humanisme, en ook in termen van posthumanisme. Ook in de Nederlandse humanistische context, waarbij vooral de relatie tot het christendom aan de orde is gesteld. Aan de Universiteit van Humanistiek is daar veel werk verzet. Daarbij is ook het beeld dat Levi-Strauss schetst van een ‘joods-christelijke’ traditie aanmerkelijk diverser geïnterpreteerd (zie bijvoorbeeld Humanisme en Religie; Controverses, bruggen, perspectieven (Duyndam, Poorthuis en de Wit 2005).
Dat is een belangrijke ontwikkeling. Vanuit het humanisme zelf kan zo worden bijgedragen aan het inzicht dat de tegenstelling tussen religie en seculariteit in het heden in veel opzichten een erfgenaam is van het modernistische humanisme, en dat er andere alternatieven mogelijk zijn, ook in de canon van het humanisme. In de geschiedenis van het humanisme zie je dat nieuwsgierigheid en openheid naar eigen tekortkomingen en privileges altijd belangrijk is geweest. Montaigne is hier een goed voorbeeld van, bij voorbeeld als hij over de barbaren schrijft in zijn essay ‘over kannibalisme’. Hij is kritisch over Europeanen die anderen als ‘barbaren’ bestempelen, omdat ze anders zijn, en het eigen kwaad niet benoemen. In het kielzog van dat inzicht is hij één van de eersten die zich tegen imperialisme verzet. Ook het negentiende eeuwse Verlichtingshumanisme is ambivalent, zoals bijvoorbeeld bediscussieerd in het werk van Uday Mehta. In ieder geval staat humanisme ook in een christelijk-universalistische geschiedenis waarbij gedacht wordt dat Europa de waarheid in pacht heeft. Het is daarmee net zo ambivalent als het liberalisme en het christendom, die het moreel en historisch op dit moment ook van zelfkritiek moeten hebben.
In publieke debatten wordt de laatste jaren juist het oude humanisme in ere hersteld, met een voorliefde voor de strijd tegen ‘religie’, waarbij vooral ‘De Islam’ het moet ontgelden. Daarmee is de tegenstelling tussen religie en seculariteit bijna de enige nog springlevende oud-Europese binaire tegenstelling geworden, die veel van de oudere tegenstellingen in zich heeft opgenomen, van universalisme versus particularisme, van christendom versus ‘andere religies’, van Verlichting versus religie in het algemeen, en van autonomie versus heteronomie, mannelijkheid versus vrouwelijkheid, Europees-geciviliseerd-Verlicht versus gekoloniseerd-barbaars-nog niet (helemaal) Verlicht.
In het hedendaagse Europa is het daarom juist vanuit een humanistisch perspectief gericht op menselijke waardigheid, vrijheid, gelijkheid en een goede relatie tot de natuur (zie het werk van Henk Manschot), van groot belang om kritisch met de tegenstelling tussen religie en seculariteit om te gaan. Bijvoorbeeld ontstaan momenteel voor migranten en hun kinderen in Europa situaties waarbij zelfs degenen die hier al langdurig aanwezig zijn nauwelijks meer de status van gelijken hebben of die ooit krijgen. Koloniale patronen beginnen zich binnen Europa te herhalen.
Ook aan de grenzen van Europa blijkt het leven van migranten, vaak geassocieerd met de Islam, niet half zo veel waard als dat van de ‘eigen mensen’. Dat hangt niet alleen samen met hun juridische status. Beeldvorming over wie wel, en wie niet in het als christelijk, joods-christelijk, humanistisch of seculier gedefinieerde Europa thuishoren speelt hierin op een halfbewust niveau een belangrijke rol die nog onvoldoende is onderkend.
Voor humanisten gaat het erom dat ‘onder’ de problematiek van religie en seculariteit één ligt die breder is dan door beide termen wordt gedekt en die je heel goed met de geschiedenis van het humanisme kunt verbinden: wat is een waardig en gelukkig leven en hoe is dat voor ieder mogelijk? De cruciale stap voor humanisten zou zijn om politiek-historische en cultuurfilosofische contexten te bekijken en alle parameters die een rol spelen te betrekken in onze analyse van de situatie, niet alleen de geïsoleerde categorieën van religie en seculariteit.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.