De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Erich Fromm was psycholoog, psychoanalyticus, filosoof en socioloog. Hij combineert een psychoanalytische invalshoek met een Marxistische visie. Fromm is een diagnosticus van mens en samenleving, en stelt de vraag: in wat voor samenleving kan de mens zich het best ontwikkelen? En wat zijn ‘gezonde’ karaktertypes? Belangrijke onderscheidingen zijn die tussen hebben en zijn, vrijheid en autoriteit, autonomie en kuddegeest, nemen en geven en geweld en liefde. Zijn thema’s en schrijfstijl zorgen voor een brede publieke aandacht.
Fromm wordt op 23 maart in een orthodox-joods gezin geboren in Frankfurt, waar hij sociale psychologie en sociologie studeert. Hij zet zijn studie voort in Heidelberg (wijsbegeerte), waar hij ook promoveert. Hierna volgt de opleiding tot psychoanalyticus in München en Berlijn. Vanwege het opkomende nationaalsocialisme emigreert hij in 1934 naar de VS, waar hij aan verscheidene universiteiten doceert, voordat hij hoogleraar wordt aan de Nationale Universiteit van Mexico (van 1946 tot 1965). In het begin van de jaren ’70 vestigt hij zich in Zwitserland. In 1980 overlijdt hij als gevolg van een hartaanval.
Erich Fromm is ongetwijfeld een van de belangrijkste figuren in de humanistische beweging in de periode van ’50 tot eind jaren ’70. Zijn publicaties zijn wereldwijd verspreid, in 40 talen verkrijgbaar en worden ook door niet-academici gelezen. Fromm publiceerde naast talloze artikelen ongeveer 22 boektitels.
Afbeelding: portret Erich Fromm door Arturo Espinosa, 2013
Het werk van Fromm kreeg gestalte onder invloed van drie historische gebeurtenissen van een geweldige omvang:
Met zijn analyses van destructiviteit en dehumanisering ontpopte Fromm zich als diagnosticus van zowel de mens, als de samenleving. Maatschappelijke tendensen en individuele ontwikkeling gaan in zijn teksten hand in hand. Hij combineerde op geheel eigen wijze zijn wijsgerige (ethiek), psychoanalytische en sociologische expertise.
Fromm’s doel was de ontwikkeling van een ‘humanistische psychoanalyse’ en een psychologisch gefundeerde ethiek, die zowel het individu als de samenleving konden ondersteunen in een specifieke leefwijze. Deze leefwijze respecteert de mens en diens vrijheid en stimuleert zelfbewustzijn en verantwoordelijkheid. Het waren zijn positieve antwoorden op de hang van de mens naar overgave aan autoriteiten en autoritaire systemen en op de vervreemding die het kapitalistische systeem met zich meebracht.
Drie dingen vallen op aan het werk van Fromm. Zowel zijn ideeën over de menselijke aard, als zijn analyse van de samenleving, zijn gevat in overwegend psychoanalytische termen. Zelf noemt hij in Het hart van de mens de psychoanalyse een van de kernpunten van zijn intellectuele arbeid. Fromm neemt wel afstand van verscheidene uitgangspunten van Freud en legt eigen accenten.
In de tweede plaats spreekt Fromm over de problemen van de moderne maatschappij net als over individuen: in termen van ziekte en gezondheid. Zo heeft hij het over de psychopathologie van de democratie en het kapitalisme en gaat hij uitvoerig in op de relatie tussen maatschappelijke vervreemding en geestelijke gezondheid.
Ten derde betrekt Fromm levensbeschouwing en filosofie enerzijds en sociaal-wetenschappelijke inzichten anderzijds op elkaar, met name waar hij probeert (humanistische) antwoorden te geven op de ontstane problemen.
Fromm nam de psychoanalyse als vertrekpunt nam voor zijn analyses van mens en samenleving, maar ontwikkelde zijn eigen versie . Hij nam bijvoorbeeld afstand van Freuds instinct-theorie. Freud beweerde dat de mens door zijn instincten voortgestuwd wordt richting een doel. Hij omschrijft dit als een dynamisch proces van krachten of energieën. Volgens Fromm vloeien onze fundamentele hartstochten niet voort uit instincten, maar uit de specifieke aard van het menselijk bestaan.
De mens moet een nieuwe verhouding tot stand te brengen tot zijn medemens en de natuur omdat de primaire bindingen is verloren toen hij van dier ‘mens’ werd. Liefde is de voornaamste hartstocht. Liefde is een aspect van een breder vermogen: de scheppende instelling die wij kunnen verwerven. De behoefte aan verbondenheid is de behoefte ‘die zich achter alle verschijnselen verbergt’. En terwijl Freud de ontwikkeling van het menselijk karakter koppelde aan de sexuele energie (libido), gaat Fromm uit van karaktervorming op basis van ons verlangen naar menselijke verhoudingen.
Een ander voorbeeld van Fromm’s eigen versie van de psychoanalyse betreft het geweten. Voor Freud bestond er slechts één vorm van geweten, door Fromm het autoritaire geweten genoemd: geweten zou niets anders zijn dan verinnerlijkt gezag. Fromm stelt daar tegenover dat de mens ook een humanistisch geweten heeft: ‘de uiting waarin ons eigenlijke ik tot spreken komt.’ Nog anders gezegd: ‘Wij bewaren in ons geweten de kennis van ons levensdoel en van de beginselen die ons daarheen moeten leiden.’ Deze en enkele andere verschillen in uitgangspunten maken dat Fromm spreekt van een humanistische psychoanalyse.
‘… de mens weet wat geoorloofd is naarmate hij waarlijk als mens existeert.’
Terwijl de Westerse wereld waakt over het behoud van een democratische inrichting van de maatschappij, ontwikkelde Fromm een pathologie van democratie en kapitalisme. Kernpunt in zijn analyses is het verschijnsel van de vervreemding – een belevingswijze waarbij de persoon zichzelf als een vreemde ervaart. Consumptie, productie en onze vrijetijdsbesteding zorgen ervoor dat de moderne mens vervreemdt van zichzelf. Dat wil zeggen dat hij geen invloed ervaart op wat hij produceert, hoe hij produceert en hij slechts bij een deel van het productieproces is betrokken. Dat is de belangrijkste negatieve invloed van het kapitalisme op de persoonlijkheid.
We zien deze vervreemding ook in onze consumptie. Over dit laatste zegt hij dat ‘(…) de wijze waarop wij de dingen verwerven volstrekt los staat van het gebruik dat wij van hen maken.’ En: ‘Onze zucht naar consumptie heeft (…) elk verband met onze reële menselijke behoefte verloren.’
Een en ander leidt tot karakterologische veranderingen zoals de neiging tot conformisme en overgave aan een anonieme autoriteiten. De vervreemding ligt aan de basis van geestelijke ongezondheid. De neiging bestaat om geestelijke gezondheid te definiëren in termen van zekerheid (veiligheid). Fromm formuleert een andere doelstelling: ‘De psychische taak, die een mens zich kan en moet stellen, luidt niet zich zeker te voelen, maar in staat te zijn de onzekerheden van het bestaan zonder paniek of overbodige angst te kunnen verdragen.’ Fromm’s antwoord is een maatschappij volgens een humanistisch communitarisme: het delen in de winst, maar meer nog het delen van een gemeenschappelijke ervaring en van arbeid.
In het hart van Fromm’s analyse van mens en samenleving ligt de vraag naar het kwaad: is de mens ‘wolf of schaap’? Volgens Fromm een specifiek menselijk probleem. Indringend is zijn analyse van onze neiging tot het kwaad en dan vooral onze destructieve kanten. Als belangrijkste oorzaken ziet Fromm de ‘liefde tot de dood’ (necrofilie), sociaal narcisme en symbiotisch-incestueuze fixatie. Deze drie verschijnselen vormen samen het ‘vervalsyndroom’. Dit syndroom is volgens Fromm de ernstigste ziekte en de wortel van de meest kwalijke destructiviteit en onmenselijkheid die we kennen.
De ‘liefde tot de dood’ staat in verband met de moderne technologische samenleving. In zo’n samenleving wordt het leven met de dag mechanischer. Onze medemens wordt voor ons een abstractie, een ding te midden van gigantische productiecentra, gigantische steden en staten. Het sociaal narcisme heeft invloed op nationaal, religieus en politiek fanatisme, omdat het leidt tot de verheerlijking van de eigen groep. En de symbiotisch-incestueuze fixatie leidt tot ernstige vormen van regressie. Daardoor is het onmogelijk zelfstandig te functioneren met als gevolg dat er geen plaats is voor rede, objectiviteit en integriteit. Tegenover dit ‘vervalsyndroom’ plaatst Fromm het zogeheten ‘groeisyndroom’: liefde voor het leven, naastenliefde, onafhankelijkheid en zelfstandigheid.
‘Geestelijke gezondheid wordt gekenmerkt door het vermogen tot liefde en creativiteit, door de bevrijding uit incestueuze bindingen aan groep en bodem, door vereenzelviging met de eigen persoon, gebaseerd op de herkenning van het eigen zelf als de ware oorsprong van de eigen machten en mogelijkheden, en ten slotte door het begrijpen van de werkelijkheid binnen en buiten ons, namelijk door ontplooiing van objectiviteitszin en redelijk denken.’
Fromm was een ongerust mens. Zijn zorg om het voorbestaan van de mensheid was tijdens de koude oorlog zeker geen overbezorgdheid. Dat laat onverlet, dat hij positieve antwoorden op de problemen van mens en samenleving probeerde te formuleren, antwoorden die getuigen van een echte humanistische instelling. Hieronder enkele belangrijke punten.
Geestelijke gezondheid, aldus Fromm, wordt bereikt als de mens zich ontwikkelt tot volle rijpheid, overeenkomstig de wetten van de menselijke natuur. Dat is een van de stellingen van een normatief humanisme. Het wezen van de mens berust niet alleen op anatomie en fysiologie, maar ook op fundamentele psychische eigenschappen, op de wetten die het geestelijke en emotionele leven en functioneren beheersen. Dit standpunt zien we onder meer terug in zijn ontwerp van een psychologisch gefundeerde ethiek. Fromm wijkt hierin af van Freud. Volgens Freud kan de psychologie verduidelijken wat onze beweegredenen voor bepaalde waarderingen zijn, maar ze heeft niets te melden over de geldigheid van die waarderingen. Fromm beweert daarentegen dat de psychologie wel degelijk iets kan vertellen over de keuze om het autoritaire geweten of het goede geweten te volgen. Psychologie is dus relevant voor ethiek.
Zoals al genoemd, kunnen we ons ontwikkelen door verbinding te zoeken. Creativiteit is een tweede vermogen dat ons tot groei aanzet. De mens is in staat te geloven in liefde en kan zijn rede ontwikkelen. We kunnen creatief zijn en verbondenheid ervaren.
‘In de daad van het scheppen treedt de mens buiten zichzelf als schepsel en verheft hij zich boven de passiviteit en het toevallige van zijn bestaan tot in het gebied van vrijheid en zin’.
Destructiviteit is slechts een alternatief voor het creatieve.
(..) dat de mens in staat is om zijn primaire vermogen tot liefde en rede te ontwikkelen, impliceert nog allerminst een naïef geloof in de menselijke goedheid zonder meer. Het destructieve vormt (…) een secundaire mogelijkheid (…). Schepping en verwoesting, liefde en haat, (…) beiden zijn zij antwoorden op dezelfde behoefte aan zelf-transcendentie, en de vernietigingsdrang moet noodzakelijk opkomen in de mens zodra de scheppingsdrang geblokkeerd is.
Om verbinding en creativiteit mogelijk te maken, is het nodig onze wereld te baseren op solidariteit en rechtvaardigheid. Fromm streeft een geworteld zijn in een universele broederschap na.
Tegenover conformisme en kuddegeest stelt Fromm de noodzaak van het ontwikkelen van individualiteit, de ontwikkeling van een eigen identiteit. De mens moet zich verzekeren van het ‘eigen ik’.
En tot slot is het noodzakelijk voor een gezonde ontwikkeling, dat het individu zich rekenschap geeft van de noodzakelijkheid van een eigen intellectuele wereldoriëntatie.
De Holocaust – ook wel Shoah genoemd – betekent een streep door de westerse beschavingsgeschiedenis. De vernietiging van miljoenen mensen door een technisch-industrieel-bureaucratisch bestel verbrijzelde de overgeleverde ethiek. Het heeft de op humanistische idealen gebaseerde politiek van vrijheid, gelijkheid en solidariteit verpulverd. Nadien rest alleen as: onpeilbare schaamte om het verlies van elke menselijkheid, sprakeloze consternatie bij de mateloosheid van het begane kwaad.
De overlevenden getuigen: ‘Das was geschah‘, zoals de dichter Paul Celan het noemde, kan niet worden verteld, uitgesproken, verbeeld. Hun verhalen vervlechten in een onontwarbare knoop de plicht, het verlangen en de onmogelijkheid om te getuigen. Robert Antelme, overlevende van het vernietigingskamp Buchenwald, bij Weimar in Duitsland, heeft het in zijn ooggetuigenverhaal, getiteld L’espèce humaine, De menselijke soort (1947), over de onvoorstelbaarheid van wat zich in de kampen heeft voltrokken. En in Se questo è un uomo, Is dit een mens (1958) zegt Primo Levi, overlevende van Auschwitz, dat de taal geen woorden heeft voor die misdaad: het vernietigen van miljoenen mensen – Joden, zigeuners, communisten, homoseksuelen, gehandicapten en zwakzinnigen. Ze vinden gehoor bij de Duitse filosoof Theodor Adorno (zie ook de venstertekst Auschwitz), die zich onder meer in zijn boek Negative Dialektik (1966) afvraagt hoe de kunsten met de Shoah dienen om te gaan en een banvloek uitspreekt over elke metaforiek of fictionaliteit in de behandeling van de Shoah. En ook bij de Franse schrijver en literatuurcriticus Maurice Blanchot, voor wie enkel het geheimzinnige zwijgen van een ‘écriture du désastre‘ geschikt lijkt om het aandenken aan de Shoah te bewaren:
‘De Holocaust, een absolute gebeurtenis in de geschiedenis, historisch gedateerd, deze al-brand waarin de geschiedenis verzengd is, waarin het proces van zingeving volledig stuk gegaan is.’ (L’écriture du désastre (1980), p. 80)
Tegen deze achtergrond moet de film van de Franse filosoof en filmmaker Claude Lanzmann (1925), Shoah, bekeken worden.
Gedurende meer dan negen uur toont de film wat overblijft na de genocide: nagenoeg niets. Weinig of niets herinnert in Treblinka, Sobibor, Chelmno, of Birkenau aan de gruwel die er heeft plaats gevonden: weg het prikkeldraad of de omheining, weg de barakken, weg de gaskamers, weg de ovens, weg de lijken, de rottende lichamen, het vuilnis, de drek. De dichte bossen, de groene weiden en de stille wateren, waarvan de zomerse pracht door de film uitgebreid in beeld wordt gebracht, hullen zich in een oorverdovend gelispel, enkel onderbroken door het gedender van zware, roetbruine, door stoomlocomotieven getrokken beestenwagens. ‘Weggevoerd naar het / terrein / met het onloochenbare spoor’, luidt het bittere vers van Paul Celan Engführung in zijn dichtbundel Sprachgitter (1959; vertaling Ton Naaijkens).
Met de Endlösung wilden de nazi’s elk spoor van het Jodendom uitwissen, en tegelijk het uitwissen zelf uitwissen, en dat is hen bijna gelukt. Alleen, zoals Arendt schrijft in Eichmann in Jerusalem (1963), ‘Er is altijd minstens één overlevende die het verhaal kan vertellen.‘ Bij die overgeblevenen gaat Lanzmann langs. Uren lang praat hij met overlevende kampslachtoffers en SS-commandanten, maar ook met Poolse ooggetuigen van de Shoah. Voorts komt de Amerikaanse historicus Raul Hilberg, de auteur van het ophefmakende boek The Destruction of the European Jews, De vernietiging van de Europese Joden (1961), aan het woord. Uren lang luisteren we naar hun relaas: in het Engels, het Duits, het Pools, het Hebreeuws, het Jiddisch. Geen moment krijgen we, zoals bijvoorbeeld in Schindler’s List (1993) van Steven Spielberg, een filmische enscenering van het gebeurde. Uren lang worden we overgeleverd aan een uiterst gedetailleerd, mondeling verslag.
Niettemin betwijfel ik of Lanzmann trouw wil zijn aan het, onder meer door Adorno uitgesproken, verbod op de uitbeelding. Volgens mij staat hier iets anders op het spel. Voortdurend vraagt Lanzmann aan de ooggetuigen: ‘Pouvez-vous me décrire…’, ‘Können sie mich schildern…’. Hij dringt aan op een nauwkeurige beschrijving. In Sobibor bijvoorbeeld stelt hij met grote verbazing vast dat het kamp zich slechts op enkele tientallen meters van het station bevond. Hij vraagt meer dan eens aan de Poolse getuige waar het kamp begon, hij wil het precies weten, en zegt: ‘Dus, nu sta ik in het kamp’, en na zich een meter te hebben verplaatst: ‘Nu niet meer?‘ Of in het gesprek met de Duitse SS-soldaat die enkele maanden in Treblinka geposteerd was, wordt gewerkt met een meters grote getekende plattegrond van het kamp. Altijd opnieuw vraagt Lanzmann: ‘Waar? Waar precies heeft zich dit voorgedaan?‘
Niet de uitbeelding of beschrijving schuwt Lanzmann, maar wel de enscenering of dramatisering. Hij wil verhinderen dat de kijker zich identificeert met de slachtoffers, dat de kijker het gevoel heeft mee te kunnen leven met de slachtoffers, zoals we in Schindler’s List meeleven met de Joden. De precieze beschrijving is er niet op gericht om de afstand met de gruwel te verkleinen, maar juist om die afstand in te stellen en intact te houden. We zijn voor immer afgesneden van het gebeurde. Arendt stelt in haar studie over totalitarisme, The Origins of Totalitarianism (1951), dat de afstand tussen de kampgevangenen en de buitenwereld groter is dan de afstand tussen levenden en doden. Ik denk dat Lanzmann die ervaring in beeld wil brengen.
We worden niet opgeroepen om mee te leven, maar om te oordelen; ons wordt niet gevraagd om de plaats van de (Joodse) slachtoffers in te nemen, maar om toeschouwer te zijn bij een gebeurtenis waarvoor iedereen tijdens de oorlog de ogen gesloten heeft. Niet de kampdoden zijn ons nabij, maar wel de Poolse getuigen. Zij hebben gezien en gehoord wat zich in de concentratie- en vernietigingskampen Chelmno, Sobibor, Treblinka heeft voorgedaan. Ze hebben het gezien en gehoord. Maar hebben ze het ook waargenomen? Hebben ze het voor waar aangenomen? En wij? Worden wij geraakt door wat we zien? Nemen wij in acht wat we zien?
Hannah Arendt is haar hele leven bezig geweest met het onderzoek naar de diepere laag onder en achter de politieke actualiteit van verleden en heden. Kenmerkend aan haar manier van denken, is dat begint bij het goed waarnemen van concrete situaties (hermeneutiek) en geen abstracte filosofische systemen wil ontwikkelen. In The Origins of Totalitarianism vraagt ze zich af hoe totalitaire regimes (nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland) kunnen ontstaan. Hoe is het mogelijk dat een democratie van individuele rechten verloren gaat en hoe kan het kwaad zich zo eenvoudig manifesteren?
Geboren in Duitsland, Hannover, in 1906 als enig kind van joodse ouders en gestorven in 1975, zou Hannah Arendt uitgroeien tot een van de meest invloedrijke politieke theoretici van de twintigste eeuw. Arendt studeerde theologie en filosofie in achtereenvolgens Berlijn en Marburg, waar ze een romance kreeg met Martin Heidegger. In Heidelberg volgde ze college bij haar levenslange vriend, Karl Jaspers. Ze vluchtte in 1933 naar Parijs – ontmoette daar onder meer Camus en Sartre – en in 1941 naar de VS, waar ze The origins of Totalitarianism schreef. Arendt onderhield contacten met de groten der aarde, vooral existentie-filosofen omdat zij de mens en de persoonlijke verantwoordelijkheid boven alles stelden.
The Origins of Totalitarianism gaat over nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland, beiden totalitarisische regimes. De lezer vindt in dit werk in principe al Arendts basis-ideeën weerspiegeld. Na de twee inleidende hoofdstukken over het ontstaan van het antisemitisme en het imperialisme met sterke nadruk op natie, ras en bureaucratie komt Arendt in het derde deel tot de kern van de zaak: hoe kan totalitarisme ontstaan en functioneren?
In een totalitair regime heersen terreur en geweld, puur als intimidatiemiddel. Angst is het belangrijkste mechanisme. Totalitaire bewegingen willen massa’s mobiliseren en bevorderen onderling wantrouwen tussen burgers. Het gaat om miljoenen waarbij elk individu geïsoleerd is en zich alleen nog verhoudt tot het regime. De leider vraagt totale loyaliteit op straffe van de dood. Totalitaire bewegingen hadden/hebben een volstrekt nieuwe regeringsvorm zonder historisch precedent. Het zijn geordende systemen die mensen een duidelijke, eenvoudige wereld beloven en daarmee de ‘echte’ wereld van pluriformiteit laat verdwijnen. Het totalitarisme werd mogelijk omdat het politieke systeem niet langer goed werkte en individuen niet langer vanuit autonomie een gemeenschap vormen, maar vanuit isolatie een massa.
Wat Arendt primair interesseerde was de vraag hoe iemand die tijdens het middageten vol overgave luisterde naar het 21e concert voor orkest en piano van Mozart, vervolgens aan zijn bureau een decreet tekende voor het transport van duizend joden naar Theresienstadt. Langzamerhand kwam ze tot het inzicht dat elke deporteur als een normale ambtenaar een radertje vormde in het hele proces van vernietiging. Het kwaad was daardoor opgesplitst en ontdaan van zijn gruwelijkheid; het kwaad is in wezen banaal. Eichmann was daarvan een treffend voorbeeld. Eichmann bleek niet zozeer gedreven door een ideologie maar voerde eenvoudigweg zijn taken uit als saaie manager. Niet zozeer was in hem het kwade actief aanwezig, alswel het vermogen zelfstandig te oordelen afwezig.
Totalitarisme kon zich alleen ontwikkelen in grote landen met een grote bevolking, met voldoende mankracht om bijvoorbeeld de concentratiekampen te bemannen, aldus Arendt. Het bracht nieuwe methoden van propaganda met zich mee.’ ..methods which ended in death rather than persuasion, which spelled terror rather than conviction’ (p. 312). Totalitarisme heeft volgens Arendt een einde gemaakt aan de afstand tussen overheerser (Führer/Leider) en overheerste. Hitler verwoordde het aldus:’All that you are, you are through me; all that I am, I am through you alone.’ (p. 325).
Omdat minderheidsgroepen noch onafhankelijke personen bestaansrecht hadden was massa-propaganda het medium bij uitstek, via massabijeenkomsten, radio, kranten en films. Een totalitaire organisatie (NSDAP, SS, Gestapo) vormde daarvoor de infrastructuur zowel in Duitsland als Rusland (Communistische partij, Komsomol en Cheka). Sommige elementen in het betoog van Hannah Arendt zijn misschien enigszins gedateerd maar de analyse als geheel staat stevig geworteld. De verbazing over hoe het kwaad zo ongeremd kon heersen bleef maar ook de wil om een antwoord te vinden ook al kostte dat een heel leven.
Afbeelding: Eichmann tijdens proces in 1961
Net als de Eerste Wereldoorlog, bracht de Tweede Wereldoorlog een enorme klap toe aan het vertrouwen van de mens in zichzelf en zijn beschaving. Het concentratie- en vernietigingskamp Auschwitz groeide uit tot symbool van de onvoorstelbare verschrikkingen van het nationaal-socialisme. Rond een miljoen mensen werden in de gaskamers vermoord. Hoe kon dit gebeuren in een beschaafde, rationele, moderne en humanistische samenleving?
In de filosofie, wetenschap en kunsten staat Auschwitz symbool voor een universum waarin het leven in dienst staat van de dood. Een wereld zonder menselijkheid, gericht op ongekende destructie. Een onverteerde episode waarin de westerse beschaving haar schaduwzijde toonde. De Duitse filosofen Max Horkheimer en Theodor Adorno betoogden in hun Dialektik der Aufklärung, Dialektiek van de Verlichting (1947) dat we Auschwitz niet moeten zien als ontsporing of terugval, maar als volwaardige product van het moderne denken. De Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman wijst in Modernity and the Holocaust (1989) in navolging hiervan op de cruciale rol van het wetenschappelijk biologisme, de bureaucratie en de industriële rationalisering, die resulteerden in een morele onverschilligheid.
Na de Tweede Wereldoorlog groeide geleidelijk het besef van wat zich in Auschwitz had afgespeeld. Dit leidde er toe dat traditionele filosofische, religieuze en politieke stromingen, inclusief die van het humanisme, geprobeerd hebben zich met dit verleden te verstaan. Zo ging het humanisme op kritische wijze haar eigen grondslagen onderzoeken. De fundamenten van het humanisme – rationaliteit en wetenschap – bleken niet alleen voor het goede maar ook voor het kwade ingezet te kunnen worden. Hoe kon een humanistisch georiënteerde beschaving tot dit enorme kwaad leiden?
Als term is Auschwitz breed en gelaagd. De aanduiding is concreet, verwijzend naar een schuldige plek, een plaats van herinnering, oord van rouw en overdenking, waar men naar toe kan gaan. Tegelijk is Auschwitz symbool voor de verschrikkingen in hun volle omvang. Alle aspecten en kenmerken van de nazi-terreur zijn terug te vinden, te beginnen met de opbouw, omvang en werking van de industriële moordmachine, de medische experimenten en de utopie van de raciale suprematie en zuiverheid, de uiteenlopende achtergronden van de gevangenen en de pogingen alle bewijsmateriaal te vernietigen.
Auschwitz staat voor een wereld waar wij geen greep op krijgen of, in de woorden van de Franse filosoof Jean-François Lyotard, Auschwitz is als een aardbeving, waarbij niet alleen levens, gebouwen en voorwerpen, maar ook de meetinstrumenten verloren zijn gegaan. Op grond daarvan kan men besluiten te zwijgen dan wel op zoek gaan naar andere middelen, een andere taal, nieuwe strategieën om te getuigen van deze verschrikkingen. De regisseurs Alain Resnais (Nuit et Brouillard, 1955), Claude Lanzman (Shoah, 1985) en Roberto Benigni (La vita è bella, 1997) hebben dit gedaan. Maar ook Jan Wolkers met zijn spiegelmonument Nooit meer Auschwitz in het Wertheimpark in Amsterdam, of de Amerikaanse tekenaar Art Spiegelman in zijn strip Maus.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.