De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Er gaat nauwelijks een dag voorbij of een organisatie of politicus beweert dat er een publiek debat moet worden gevoerd. Maar wat is eigenlijk een publiek debat? Wanneer is dit idee ontstaan en waarom? De Duitse filosoof Jürgen Habermas (1929) schreef er zijn boek De structurele verandering van de openbare sfeer (1962) over. Het is een historische studie, maar ook een waarschuwing. Het publieke debat – zo belangrijk voor onze democratie – is niet meer wat het was.
Lezing van de tragedie De wees van China van Voltaire in de Salon van Madam Geoffrin, schilderij door Anicet Lemonnier (1812), musée national des châteaux de Malmaison et de Bois-Préau
Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft’, De structurele verandering van de openbare sfeer, vertelt het verhaal van de opkomst en ondergang van de burgerlijke publieke sfeer in Duitsland, Groot-Brittanië en Frankrijk. Deze publieke sfeer ontstond in de 18e eeuw maar brokkelde ook weer af met de komst van de massamedia en de welvaartstaat. Het publieke domein dat in de ideaaltypische schets van Habermas naar voren komt, was gelokaliseerd in koffiehuizen en salons. Habermas noemt het een vorm van theater waarin burgers politiek bedrijven door middel van de dialoog. Het was een apart domein, te onderscheiden van zowel de economie als de staat.
Zo’n apart domein van politieke gesprekken kon zich ontwikkelen dankzij een nieuw zelfbeeld van mensen. Het vroege kapitalisme dat zich voordeed na het feodale tijdperk en de ontwikkeling van de natiestaat, zorgden ervoor dat mensen zichzelf als burgers gingen ervaren: volwaardige en zelfstandige personen, die niet langer onder het juk van kerkelijke en wereldlijke autoriteiten zaten. Onderling waren die vrije burgers gelijk, net als mensen op de zich ontwikkelende, kapitalistische markt. Maar terwijl de handelaar zijn eigen belangen nastreeft op de markt, stapt de burger in het publieke domein in de rol van mens die met anderen het gezamenlijke belang zoekt.
Naast de opkomst van het vroege kapitalisme doen zich nog drie belangrijke historische trends voor. Zo ontwikkelde zich het gezinsleven. In het feodale tijdperk bestond er nauwelijks zoiets als een intieme ruimte waarin het gezin een eigen eenheid vormde, gebaseerd op liefde en vertrouwen. Mensen waren eerder onderdeel van een grotere gemeenschap, dan van een intiem gezin. In de 18e eeuw komt de vorm van het kerngezin tot stand.
Tegelijkertijd kregen mensen interesse in de ontwikkeling van zichzelf als persoon, door middel van cultuur en literatuur. Mensen reflecteerden op zichzelf, experimenteerden met zelfbeelden en deden dit in vertrouwelijke gesprekken met anderen en met zichzelf, zoals in het dan populaire dagboek. Literatuur en filosofie dienen als inspiratiebron voor deze zelfreflectie, en de eigen biografie wordt gespreksonderwerp in de salons en koffiehuizen.
Habermas beweert dat de literaire salon waarin mensen boeken bespreken in relatie tot hun eigen leven, samensmelt met de politieke salon waarin mensen zich afvragen hoe de samenleving moet worden ingericht. De relatie tussen beiden is dat mensen zich gaan interesseren in de mens als zodanig. Dat wil zeggen, de mens als individu die niet volledig samenvalt met zijn achtergrond, cultuur, religie of professionele functie, maar een universele mens is, gelijk aan anderen en vrij om zichzelf te onderzoeken en bepalen.
Met deze drie ontwikkelingen krijgt de term publiek een heel andere functie dan voorheen. In de feodale samenleving stond de machthebber voor het publiek. Nu wordt publiek een algemeen domein van burgers die naast elkaar staan en in gesprek zijn. Mensen gaan zichzelf zien als volwaardige burgers die ook zélf kunnen denken en spreken.
Dit idee was al bij Immanuel Kant ontwikkeld. In Zum ewigen Frieden, Naar de eeuwige vrede (1795), wijst hij op de publieke sfeer die zou bestaan uit een combinatie van voor jezelf denken en hardop denken, dat wil zeggen: met anderen denken. Hóe je dat precies moet doen is niet vanzelfsprekend en aangeboren maar moet geleerd worden. Het Kantiaanse postulaat van openbaarheid betekent dat Verlichting mogelijk wordt doordat burgers leren om samen rationeel en beargumenteerd te denken, in een publiek gesprek. Kant en Habermas denken dus allebei dat rationaliteit geleerd kan worden door middel van hardop denken, ofwel, spreken en luisteren in het publieke debat.
Het gesprek tussen burgers over politieke zaken, zaken dus die ons allemaal aangaan, wordt volgens Habermas echter langzaam ondermijnd. Het gesprek tussen privé-burgers op basis van morele visies, wordt vervangen door een gesprek tussen bureaucratische instituties die specifieke belangen nastreven.
Daar komt bij dat de cultuur als voedingsbodem voor persoonlijke ontwikkeling, steeds sterker commerciële trekken gaat vertonen. Terwijl cultuur en literatuur als doel hebben om burgers tot ontwikkeling te brengen en hun karakter te vormen, leidt de massacultuur tot manipulatie en beïnvloeding. Burgers overtuigen elkaar niet via argumenten, maar worden door de media en belangenorganisaties gestuurd
Bovendien verandert de verhouding tussen burger en staat. De staat gaat zich meer en meer opstellen als verzorgend instituut waar burgers gebruik van kunnen maken. Kortom, de verzorgingsstaat ontwikkelt zich. Hiermee verandert ook het zelfbeeld van burgers. Ze zien zichzelf niet langer als autonome burgers in onderlinge dialoog, maar als consumenten van de staat met haar sociale voorzieningen, consumenten van de markt, ontvangers van nieuws en stemmers op politieke partijen.
Habermas geeft aan dat mensen geabsorbeerd worden in de sociale samenleving, wat voor hem een negatieve lading heeft. Burgers vormen niet langer als privé-personen met een eigen leven de politieke gemeenschap, maar worden sociale wezens in groepsvorm en consumenten van de samenleving. Ze ontvangen de samenleving alleen nog maar, in plaats van deze zelf te produceren. Vrij vertaald naar vandaag: burgers zijn zichzelf gaan zien als mensen die na het werk, in hun vrije tijd, het publieke debat consumeren, commentaar leveren op de politiek die zich ergens in Den Haag bevindt, en vervolgens op televisie geprepareerde cultuur in ontvangst nemen.
De rol van de pers is een belangrijke. Habermas beweert dat journalistiek eigenlijk bedoeld was als een platform voor burgers. Idealiter doen media verslag van het debat dat al tussen mensen plaatsvindt. Maar journalistiek verandert langzaam in een productiecentrum dat kant en klaar entertainment voorschotelt, daarbij sterk beïnvloed door het opinie-management van daarvoor speciaal getrainde communicatie- en PR-afdelingen van belangenorganisaties. De publieke opinie is dan ook niet meer een activiteit, maar het resultaat van sociologisch onderzoek naar maatschappelijke groepen met min of meer vaste – dat wil zeggen, onbeargumenteerde – meningen en levensstijlen.
Habermas noemt dit de niet-publieke opinie. Hij beweert dat deze niet-publieke opinie een psychologisch effect heeft: het maakt passief. Ons natuurlijke instinct om te handelen wordt teniet gedaan. Het verlies van een goed functionerende publieke sfeer zorgt er voor dat ons hele idee van een democratie en gekozen politieke macht op losse schroeven komt te staan. Politieke macht wordt een niet goed te legitimeren macht, omdat het wordt gebaseerd op een politiek proces van non-debat, een spektakel vol van geprepareerde entertainment-opinies. Mensen volgen deze opinies zoals ze de mode volgen: niet betrokken, maar wel sterk beïnvloedbaar. Habermas verwijst naar de Amerikaanse socioloog David Riesman die in The Lonely Crowd (1950) deze mensen een naam geeft: de nieuwe onverschilligen.
Het resultaat is een nieuw feodalisme waarin publiek opnieuw zijn klassieke betekenis krijgt: de machthebber die zich als persoon vóór het publiek beweegt en macht naar zich toe trekt. Burgers keren zich af van het gesprek met elkaar en worden opnieuw toeschouwers, met als voornaamste object van de blik de grote leider.
Hoe nu verder?
Wordt het ooit nog wat, met dat publieke debat? Een echte oplossing biedt Habermas niet. Maar er zijn wel twee lichtpuntjes.
Desalniettemin zijn en blijven de problemen die Habermas schetst uitermate herkenbaar en reëel. Zijn boek geldt vooral als voortdurende waarschuwing. Gelegitimeerde politieke macht is afhankelijk van een gezond publiek debat, gevoerd door burgers zélf, op basis van argumenten en inzicht.
Carl Rogers was een Amerikaanse psycholoog en therapeut. Zijn cliëntgerichte benadering op basis van zelfbeschikking en empathie is nu vanzelfsprekend, destijds was het nieuw. De Rogeriaanse visie heeft sterk humanistische kenmerken.
Afbeelding: Rogers tijdens een groepssessie
In de tijd dat Rogers zijn ideeën ontwikkelde, waren de Freudiaanse therapie en een natuurwetenschappelijke invalshoek dominant. Anders dan Freud, wilde Rogers zich vooral richten op de autonomie van de cliënt. Hij geloofde vol overtuiging in het menselijk vermogen zich te ontwikkelen en ontplooien. Deze vermogens komen vooral tot bloei als de cliënt onvoorwaardelijk positief en welwillend wordt begeleid. In het boek Psychotherapy and Personality Change (1954) komt deze visie tot uiting. Beperkingen door de opvoeding konden worden overwonnen door latere ontplooiing.
‘De persoonlijke groei van de cliënt is het voornaamste doel van de psychotherapie.’
Kenmerkend voor Rogers opvatting is dat de mens als ervarend wezen wordt gezien. Mensen kunnen niet tot ‘objecten’ worden teruggebracht. Een therapeut zou zijn cliënt dan ook niet van buiten af moeten analyseren maar zich moeten inleven. De mens is een uniek individu, geen classificeerbaar ‘ding’. Deze opvatting kan typisch humanistisch worden genoemd. Ook typisch humanistisch is Rogers positieve mensvisie. Zo gaat de psychoanalyse van Freud ervan uit dat de mens gestuurd wordt door primitieve driften terwijl Rogers meent dat mensen de aangeboren neiging tot zelfverwerkelijking heeft.
Rogers hulp had de vorm van belangstellend en empathisch volgen van de gedachtegang van iemand. Empathie werkt beter dan sturen, laat staan adviseren. Door de absolute acceptatie van de gedachtegang van een cliënt door een warme en betrokken therapeut, wordt de cliënt aangemoedigd zijn eigen ideeën te ontwikkelen en te volgen. Op die manier kan deze zich als persoon ontplooien zonder gehinderd te blijven door angsten en remmingen uit eerdere ervaringen. Ook werd met deze begeleiding het vermogen tot persoonlijk en empathisch contact met anderen versterkt.
Een belangrijk concept binnen Rogeriaanse therapie, is dat van integratie. Mensen hebben verschillende manieren om zichzelf te zijn en zich tot zichzelf te verhouden. Zo ervaren we direct hoe we ons voelen, hebben we een ideaalbeeld van onszelf en nemen we waar wat anderen van ons vinden. Mensen ervaren spanningen als die verschillende zelven niet op elkaar aansluiten (wat vrijwel altijd het geval is). Dit gebeurt als je bijvoorbeeld voortdurend afwijkt van je eigen ideaalbeeld of bepaalde emoties tot taboe verklaart. Het streven van de begeleiding is een zo geïntegreerd mogelijk zelf te worden.
Buiten de psychotherapie hebben de uitgangspunten van Rogers het maatschappelijk werk, het onderwijs, de opvoeding, de medische praktijk en zelfs de wetgeving beïnvloed. De Rogeriaanse aandacht voor authentiek empathisch contact is de grondhouding in veel vormen van hulpverlening geworden. Invoelend contact is de voorwaarde voor goede hulp en blijkt aantoonbaar tot een positief resultaat bij te dragen. Het stimuleren, zelf te laten zoeken en ondervinden als middel tot verdere ontwikkeling, heeft zowel de aanpak als de inhoud van het onderwijs grondig veranderd.
Het streven naar volledige zelfontplooiing via bijvoorbeeld gespreksgroepen en trainingen, is ondenkbaar zonder Rogers. De door hem beïnvloedde wettelijke waarborgen voor iemands persoonlijke rechten – waaronder eigen beslissingsrecht en recht op eigen levenssfeer – leidden in het maatschappelijk verkeer tot inspraak en medezeggenschap. Bijvoorbeeld bij medische behandelingen. Het beperken van dwang bij ingrijpen in psychiatrische noodsituaties is rechtstreeks terug te voeren op de Rogeriaanse uitgangspunten zoals zelfbeschikking en respect voor autonomie.
Bij het beoordelen van de invloed van Rogers en diens ideeën is het niet mogelijk die van de tijdgeest te onderscheiden. Kregen de opvattingen van Rogers en de zijnen zoveel invloed omdat de tijd er rijp voor was, of heeft hij aan de verandering van het maatschappelijke tij bijgedragen? Zeer vermoedelijk hebben ze elkaar gestimuleerd.
Ook de kritiek op de Rogeriaanse beginselen is uiteraard tijdbepaald. Deze kritiek heeft geleid tot alternatieven. Er zijn vormen van psychotherapie zoals cognitieve gedragstherapie, die primair klachtgericht en doelgericht zijn. In deze therapievorm krijgt de patiënt wél aanwijzingen en is de begeleiding beperkt in de tijd.
Ook in het onderwijs is er weer meer aandacht voor concrete leerdoelen en welomschreven leermethoden. In het maatschappelijk debat bestaat momenteel meer waardering voor begrenzing, beperking en zo nodig ingrijpen, in plaats van streven naar onbeperkte autonomie en onbegrensde ontplooiing (alsof dat ooit heeft bestaan). Waar de ontplooiing van de persoon volgens Rogers in beginsel steeds door kan gaan, lijkt de maatschappelijke ontwikkeling meer op een heen en weer gaande beweging tussen de polen van sturing en vrijheid. Het vraagt optimisme en geloof in de mens, typisch Rogeriaanse beginselen, om daar een voortgaande maatschappelijke ontwikkeling in te zien.
Dit zijn de vragen die de Bulgaars-Franse filosoof Tsvetan Todorov (1939) in De onvoltooide tuin aan de orde stelt. Todorov is een humanist omdat hij het idee van menselijke vrijheid centraal stelt.
Aan de hand van auteurs als Michel de Montaigne, Jean-Jacques Rousseau en Benjamin Constant, geeft Todorov in De onvoltooide tuin een beeld van de geschiedenis van het humanistische denken in Frankrijk en weet dit denken op verhelderende te verbinden met het heden. Hij laat zien dat het menselijke verlangen naar kennis en inzicht, het streven naar zelfbeschikking en de directe betrokkenheid bij anderen, niet alleen samen moeten, maar ook samen kunnen gaan. Zijn weigering de scheiding tussen individu en gemeenschap te accepteren, is de essentie van de humanistische levensbeschouwing.
In De onvoltooide tuin staat het idee van menselijke vrijheid centraal. Ten tijde van de Renaissance, de overgang naar de moderne tijd, stelt Todorov, leerden we de vrije wil kennen en namen we afstand van strikte, vooral godsdienstig bepaalde, tradities, bloedbanden en hechte gemeenschappen. Verder ontwikkelde zich het idee dat waarheid niet met de traditie is gegeven, maar met de rede.
Het vrijheidsbesef beperkte zich in eerste instantie tot de privésfeer en was vooral een aangelegenheid van geleerden. Langzaam maar zeker werd vrijheid ook in het publieke leven als richtlijn aangenomen. Een politiek bewind werd voortaan alleen legitiem gevonden als het in vrijheid was gekozen; de moderne democratie ontwikkelde zich. Je kunt zeggen dat zich meteen ook de problemen en de kritieken op het vrijheidsidee voordeden. Hoewel vrijheid een mooi ideaal is, leverde het ook de nodige vragen, angsten en onzekerheden op. Is vrijheid wel goed? vroegen achttiende-eeuwse denkers zich af. Betekent vrijheid niet eveneens het afstand nemen van God, van je naaste en uiteindelijk ook van jezelf?
Todorov onderscheidt vier denkrichtingen – families – die vrijheid hebben geproblematiseerd.
De conservatieve familie is vooral religieus van aard. Ze strijdt voor het behoud van tradities en een uiteindelijk bovenmenselijke bron van het ware en het goede waaronder de mens zich geplaatst moet weten. Individuele vrijheid is binnen deze familie eerder de oorzaak van onrust, ongeluk en egoïsme, dan van positieve inspiratie en mogelijkheden.
De sciëntistische familie – de verabsolutering van de (natuur)wetenschap – is een groot voorstander van vrijheid, mits deze voortkomt uit kennis en uitsluitend gebaseerd is op de rede. Volgens Todorov zijn natuurwetten echter moeilijk te verenigen met het idee van een vrije wil.
De individualistische familie is eveneens groot voorstander van vrijheid. Ook hier signaleert Todorov problemen. Individuele vrijheid is vooral gericht op het vergroten van je eigen geluk en je eigen belangen. In dit beeld van vrijheid vormen sociale verbanden belemmeringen. Een dergelijke visie kan moeilijk daadwerkelijk engagement met de ander omvatten.
De humanistische familie meent met de conservatieven dat het individu altijd verbonden is aan sociale en culturele contexten, maar biedt het individu wel de ruimte om daarvan afstand te nemen. Met de individualisten menen humanisten dat de mens de ruimte moet hebben zijn eigen leven vorm te geven, maar deze vormgeving komt pas tot stand in contact met, en vanuit, betrokkenheid bij anderen.
Evenals de sciëntisten vertrouwen humanisten op de rede, zonder echter de natuurwetten als dwingend te zien.
Zowel de Renaissance-denker Montaigne, als de Romantische denker Rousseau en de Verlichtingsdenker Constant proberen volgens Todorov de vrijheid te doordenken zonder te vervallen in conservatisme, individualisme en sciëntisme. Niet om zoals tegenstanders beweren de kool en de geit te willen sparen, maar omdat ze die verbinding als de meest wenselijke vrijheid beschouwen.
De onvoltooide tuin is niet alleen inhoudelijk belangrijk vanwege de behandeling van humanistische bronnen, maar ook omdat Todorov deze bronnen weet te koppelen aan hedendaagse maatschappelijke en politieke vragen. Het antwoord dat hij biedt is, zoals de titel aangeeft, onvoltooid en hiermee heeft hij een belangrijk punt te pakken. De vrije wil, het afstand nemen van dwingende tradities en gemeenschappen is voor Todorov allerminst onproblematisch. Integendeel, het levert angst en onzekerheid op. Het humanisme als levensopvatting gaat niet uit van de volmaakte mens, maar van de onvoltooide mens. Precies deze onvoltooidheid vraagt dat we voortdurend met elkaar aftasten hoe we de relatie tussen individu en gemeenschap het beste kunnen vormgeven. Het humanisme is, in tegenstelling tot de andere families, in staat niet in uitersten te vervallen, maar op overtuigende wijze voor de onvoltooidheid en de voortdurende zoektocht te kiezen.
Ook nu zien we opnieuw een vreemde combinatie van enerzijds een sterk individualisme – wie ben jij om je met mij te bemoeien? – en anderzijds een hang naar sterke en traditionele gemeenschappen. Deze gemeenschapszin kan religieus van aard zijn – het nieuw religieus conservatisme dat in de kabinetten Balkenende was waar te nemen – maar ook eng nationalistisch – zoals te zien is bij de PVV. We staan opnieuw onder druk van het oude dreigement van verlies van gemeenschappelijkheid. We koesteren onze vrijheid, maar zijn bang te moeten leven in een wereld zonder idealen. De spanningen die wij hier en nu waarnemen, zijn van alle tijden. We kunnen onze angst en onzekerheid trotseren door een kijkje te nemen bij Todorov en bij de Renaissance- en Verlichtingsauteurs die hij behandelt.
Modern Humanisme is de eerste grote studie over humanisme in Nederland, geschreven door een van de oprichters van het Humanistisch Verbond, Jaap van Praag. De ideeën voor deze studie ontwikkelt Van Praag in de laatste oorlogsjaren. Hij meent dat een georganiseerd humanisme een herhaling van de oorlogsverschrikkingen kan voorkomen.
Van Praag schrijft Modern Humanisme midden in de oorlog. Hij zit op dat moment ondergedoken in Eindhoven en de tekst is een directe reactie op het morele failliet dat zo duidelijk was geworden. Opvattingen over moreel handelen blijken onvoldoende kracht te bezitten. De vraag is wat nog onze morele leidraad kan zijn. Van Praag maakt zich vooral zorgen over een levensbeschouwelijke onverschilligheid. Hij geeft met Modern Humanisme inhoud aan een humanistische levensbeschouwing op niet-godsdienstige basis, ten behoeve van een samenleving die is bevrijd van zelfzucht, tirannie, angst en gebrek.
De titel weerspiegelt de ambitie van Van Praag om met deze studie een uitgewerkte visie te geven op en over het humanisme. Modern verwijst naar actuele humanistische antwoorden op de dringende vragen waarmee het individu en de samenleving te maken hebben in de eerste helft van de 20e eeuw. Het tweede deel van de titel, Renaissance, verwoordt de hoop op een wedergeboorte van de tijd waarin de mens en niet een systeem opnieuw centraal staat.
Voor de theoretische ontwikkeling van Van Praag zijn de ideeën van Henriette Roland Holst, Multatuli, Albert Schweitzer en Bart de Ligt van betekenis geweest.
De kern van de studie wordt gevormd door het begrippenpaar mythe en rede. Onder mythe verstaat Van Praag een wereldbeeld dat uitdrukking geeft aan het geheel van wensen, willen en streven. Mythe is de uitdrukking van onze diepste verlangens en verwachtingen. Het is een scheppende kracht die Van Praag ook wel beleving noemt en vergelijkbaar acht met religieuze ervaringen. Als kern, bron en bezieling is mythe de voorwaarde voor reflectie en beschouwing die op hun beurt het individu in staat stellen een autonome identiteit te ontwikkelen.
Rede is de regulerende en ordende instantie die veralgemeniseert en objectiveert. De rede heeft ook de functie om het onvoorspelbare, onbeheersbare en driftmatige in de mens te beheersen. In het licht van de historische omstandigheden en de zorg over het nihilisme, kent Van Praag aan de rede een centrale positie toe. Rede is openbaarwording en beheersing, ordening en beteugeling.
Mythe en rede vormen het grondkader, ze geven inhoud aan een zedelijk fundament (ethiek) en maken de kern uit van de humanistische levensbeschouwing.
Kenmerkend voor het humanisme is de bevestiging en verbinding tussen het individu en de werkelijkheid. Bij Van Praag is humanisme niet utopisch of idealistisch. Er ligt geen toekomstperspectief klaar dat alleen nog maar gerealiseerd hoeft te worden. Het gaat er om in de bestaande werkelijkheid die lagen te vinden die er toe doen en het individu in staat stellen een basisset van waarden te ontwikkelen.
Ethiek verwijst in dit kader naar normatieve ideeën die evident zijn in een wereld die aanvaard wordt. Van Praag begint dus bij de bestaande, aanwezige wereld.
Van Praag beschouwt de humanistisch ethiek als een verbinding tussen de ethiek van de zelfverwerkelijking (autonomie) en de ethiek van de overgave (verbondenheid). Liefde, het goede en de menselijke waardigheid vormen de kern van deze ethiek.
Opvoeding en vorming kunnen het individu weerbaar maken tegen de dreiging van nihilisme en de chaotische werkelijkheid. Vorming en weerbaarheid zijn dus van fundamenteel.
De humanistische levensbeschouwing onder de aandacht te brengen bij de buitenkerkelijke mens is een taak van de intellectuele voorhoede. Een intellectueel is iemand die als geestelijk producent verantwoordelijk is voor zijn denken vanuit het ethische kader: eerbied voor het leven. Van Praag meent bovendien dat er een organisatie nodig is die als geestelijke gemeenschap fungeert voor mensen die een gemeenschappelijke opvatting hebben. Het is een niet-politieke en niet-kerkelijke beweging die de buitenkerkelijke massa weet te organiseren en vormen. Deze organisatie wordt het Humanistisch Verbond.
Humanisme heeft geen ideaal recept. Het accepteert dat wij onvolmaakt zijn en wil tegelijkertijd altijd op zoek blijven naar verbetering. Elementen die ook nu nog naar voren komen in het georganiseerd en ongeorganiseerd humanisme.
Hoe moet ik leven, als ik mij nergens op kan beroepen? Dat is de vraag die Camus ons voorlegt in ‘De mythe van Sisyphus’. Camus weet als geen ander het menselijk bestaan op de spits te drijven.
Sommige boeken beginnen met een algemene inleiding. Andere boeken komen meteen tot de kern. De mythe van Sisyphus van Albert Camus behoort tot de laatste categorie. Het begint zo:
‘Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie.’
Een opmerkelijk begin. Al was het maar omdat we bij filosofie eerder aan zaken als waarheid en ethiek denken, dan aan zelfmoord.
Het filosofische probleem dat Camus ons voorlegt, begint met een ervaring die vermoedelijk iedereen wel kent. De ervaring van het absurde. Hoewel wij meestal op een vanzelfsprekende manier leven en gewoon ‘doen wat we doen’, komt er altijd een moment waarop we even stilstaan. Het bestaan komt ons plotseling over als iets absurds. De ervaring van het absurde is geen gevolg van diepe intellectuele arbeid, maar ontstaat vaak gewoon op straat, in de tram, of in de draaideur van een restaurant. Ineens kunnen we niet meer mechanisch en gewoontegetrouw handelen, maar vragen we ons af wat we eigenlijk aan het doen zijn. Het absurde hangt sterk samen met het besef van onze eindigheid en de onvermijdelijke dood.
De ervaring van het absurde vloeit voort uit een confrontatie tussen het menselijk verlangen naar duidelijkheid en betekenis en de wereld zoals die is. De wereld zoals die is, komt niet tegemoet aan ons verlangen naar zin. Wij stellen vragen, maar er komt geen antwoord. Te midden van deze absurde situatie hebben we twee opties: ofwel we ontkennen de absurditeit en maken een religieuze sprong, ofwel we ontkennen ons eigen bestaan en plegen zelfmoord. Voor degenen die de sprong maken, is de wereld niet toevallig en chaotisch maar gepland en rechtvaardig: er bestaat immers een schepper, een leven na de dood, een voorgegeven doel, een absolute waarheid. De zelfmoordenaar maakt ook een sprong, hij ontsnapt aan het hele probleem. Camus zoekt een derde weg: de aanvaarding van de absurditeit van ons bestaan en precies vanuit dit bewustzijn hartstochtelijk en intens leven. De levenshouding die Camus bepleit is die van vrijheid, bewust leven en opstand.
Intensief en hartstochtelijk leven, dat is wat Camus ons aanraadt. Hij geeft een aantal voorbeelden. De Don Juan die onstuimig liefheeft, zonder hoop op een uiteindelijke, ware liefde. De toneelspeler die zoveel mogelijk levens wil leven en zichzelf verliest in het leven van een ander. De veroveraar, de strijder, de avonturier die wil handelen en zich verzet tegen de goden. De meest absurde mens is echter de kunstenaar. Deze schepper wil het leven herhalen in materie. Hij zoekt geen verklaring of oplossing voor zijn vragen en verlangens, maar wil ondervinden en beschrijven.
De mythe van Sisyphus ontleent zijn titel aan de bekende Griekse mythe. Sisyphus is de sterveling die in opstand kwam tegen de goden en daarvoor de meest ernstige straf denkbaar opgelegd kreeg: zinloosheid. Hij is gedoemd eeuwig een rots de berg op te duwen, te zien hoe deze weer naar beneden rolt en opnieuw te beginnen. Voor Camus is Sisyphus de ultieme absurde held. Hoewel zijn arbeid zwaar, nutteloos en oneindig is, vraagt Camus ons in te beelden dat Sisyphus rustig de berg afloopt, zijn steen achterna. Naar beneden wandelend, wordt hij zich bewust van het absurde van zijn situatie. Precies dit moment van helderheid en inzicht is tragisch en kwellend, maar tegelijkertijd Sisyphus’ overwinning. ‘We moeten ons Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen,’ schrijft Camus.
De mythe van Sisyphus is niet alleen humanistisch omdat het bestaan van iedere vorm van eeuwigheid wordt ontkend en de menselijke mogelijkheden centraal staan. Camus’ filosofische essay is ook – of vooral – humanistisch te noemen omdat het de menselijke ervaring (die zinloos en hartstochtelijk, eindig en trots is) zo treffend verwoordt. Voor Camus is de botsing tussen het menselijk verlangen naar eeuwigheid, duidelijkheid en zin aan de ene kant en een universum dat koppig en onrechtvaardig zwijgt aan de andere kant, het meest treffende aspect van de menselijke existentie. Hij vraagt ons deze situatie bewust te beleven, zonder gemakkelijke uitwegen, dogmatische zekerheden, of ontkenning in dagelijkse gewoontevorming. Camus weet als geen ander de menselijke existentie op de spits te drijven en verdient daarom een ereplaats in de Humanistische Canon.
Nietzsches verkondiging van de dood van God draaide om een herwaardering van alle waarden. Elk individu dient zijn vrijheid en verantwoordelijkheid op zich te nemen vanuit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven, amor fati. Hoewel Nietzsche een anti-humanist was, werd zijn filosofie gedreven door een zorg om de mens.
Nietzsches filosofie draait om de herwaardering van alle waarden, die samenhangt met zijn verwachting dat het dan nog zeer Christelijke Europa een nieuwe, goddeloze toekomst tegemoet gaat. Dit komt vooral tot uitdrukking in zijn boeken De vrolijke wetenschap (1882), Voorbij goed en kwaad (1886) en De genealogie van de moraal (1887). In De genealogie van de moraal vraagt hij op basis van welke beloften en inventies het Christendom zo’n sterke heerser en krachtige bron van morele waarden heeft kunnen worden in Europa. In Voorbij goed en kwaad stelt hij de vraag hoe filosofen als scheppers van waarden aan de nieuwe, on-Christelijke toekomst kunnen bijdragen en welke waarden daarbij horen. En in De vrolijke wetenschap onderzoekt hij de tragische, maar ook bevrijdende betekenis van de overgang van een Christelijk naar een niet-Christelijk Europa.
De psychologische reikwijdte van het onherroepelijk voortschrijdend atheïsme is vervat in het beroemde aforisme De dolle mens in De vrolijke wetenschap. In vervolg op Diogenes’ zoektocht naar een waar mens, zoekt de dolle mens op klaarlichte dag met een aangestoken lamp op een vol marktplein naar God. De mensen verklaren hem voor gek, maar hij roept dat zij God vermoord hebben en geen idee hebben van de ingrijpende consequenties hiervan. ‘Wat hebben wij gedaan toen wij de aarde van deze zon loskoppelden?’, schreeuwt de dolle mens. De dood van God heeft een diepgravende invloed op alle waarden die de richtsnoer van ons leven vormen, zoals goed, kwaad, waarheid. Wat betekenen die nog na de dood van God? En hoe kunnen wij deze of andere waarden nog verankeren, als er geen God meer is? Is na de dood van God inderdaad alles geoorloofd, zoals Dostoyevski zijn romanpersonage Ivan Karamazov laat opmerken?
Voor Nietzsche komt het er na de dood van God op aan dat elk individu zijn vrijheid en verantwoordelijkheid op zich neemt vanuit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven. Dit heeft zijn uitdrukking gekregen in de leer van de amor fati, de liefde voor je levenslot. Een belangrijk, maar over het hoofd gezien, aspect van deze leer, is Nietzsches pleidooi voor verdraaglijkheid – in plaats van verdraagzaamheid. Hij claimt dat elk individu de taak heeft om zijn overvloed aan levenskracht op zo’n manier te stileren, dat hij of zij een verdraaglijk iemand wordt voor zijn omgeving. Een verdraaglijk iemand is niet zo maar een prettig en beleefd mens, maar iemand die lust tot leven uitstraalt. Oftewel, iemand die zijn pijn en wanhoop om de dood van God heeft gesublimeerd in de vreugde dat er nu ‘nieuwe horizonnen‘ mogelijk zijn.
Deze vreugde om de verworven mogelijkheid om zèlf te denken en zèlf eigen waarden te scheppen, vormen het fundament van de zogenaamde ‘nieuwe filosofen‘, die Nietzsche aankondigt. De nieuwe filosofen zijn ‘goede Europeanen’, kosmopolitische mensen die zich niet thuis voelen in één land of één cultuur, noch in het oude, Christelijke dogmatisme.
Eén van de manieren waarop zij nieuwe waarden scheppen is door willens en wetens andere culturen op te zoeken om met andere waarden in aanraking te komen en zich het vreemde eigen te maken. De rede fungeert hierbij niet langer als onproblematisch fundament, zoals in de filosofie van Plato tot Immanuel Kant. Voor Nietzsche zijn Plato en Kant dogmatische filosofen vanwege hun geloof in de menselijke rede. Kant koppelt weliswaar de mens los van God, maar hij gaat niet zo ver te erkennen dat met de dood van God ook de menselijke rede zijn houdbaarheid heeft verloren. In plaats daarvan blijft hij geloven in zekere, redelijke kennis en een universele moraal gegrond in de universele rede. Onze rede, zegt Nietzsche daarentegen, moeten wij filosofen gebruiken om de gevolgen van de dood van God tot in zijn uiterste gevolgen te doordenken. In plaats van waarheid en moraal in de rede (als de nieuwe God) te grondvesten, is het onze taak toe te geven dat één waarheid en één moraal niet langer kunnen bestaan en dat de rede niet genoeg houvast biedt om zekere principes voor ons denken en handelen te kunnen leveren.
Wat de nieuwe, ondogmatische filosofen van de toekomst rest, zegt Nietzsche, is het perspectivisme, de gedachte dat er niet één waarheid is, en het idee van de wil tot macht, het idee dat wreedheid, begrepen als de krachtmeting tussen onze sterke en zwakke driften, aan de basis ligt van ons handelen in plaats van één autonome, vrije wil. Nietzsche begrijpt de menselijke wil als een veelheid, een maatschappij geconstrueerd uit driften en affecten, waarbij de verschillende driften elkaar proberen te domineren, te onderwerpen, te commanderen en te usurperen, omdat elke wil alleen (meer van) zichzelf wil.
Afbeelding: Pagina uit Michel Onfrays verstripping van Nietzsches biografie, Vrijheid scheppen (2010)
Nietzsche is dus uitdrukkelijk een anti-humanist. Toch werd zijn filosofie gedreven zorg om de mens, diens menselijkheid en cultuur, en de betekenis van zijn leven. Tragiek en vreugde en de esthetische, ethische en filosofische uitdrukking hiervan staan hierbinnen gedurende zijn hele werk centraal. De klassiek-Griekse vraag naar het goede leven alsmede de moderne, humanistische vraag naar de volle potentie van de mens en cultuur als expressie van die potentie, vormen de leidraad van Nietzsches filosoferen. De Übermensch is, onder meer, te begrijpen als een menselijker mens, een mens van vlees en bloed. Het is het wezen dat Nietzsche zich voorstelt als hij probeert te denken hoe een Europa eruitziet dat in alle opzichten ont-christelijkt is. De Übermensch is de na-christelijke mens. Nietzsches denken gaat uit naar de Übermensch en de toekomst Europa, omdat zijn filosofie draait om de mens, zijn vrijheid en zijn cultuur.
Hoe heeft het kunnen gebeuren dat de Christelijke moraal de mens zo langdurig en wijdverbreid in zijn greep heeft kunnen houden? Daarover verwondert Nietzsche zich vooral, omdat er voorafgaand aan de Christelijke moraal de veel aantrekkelijkere Griekse, aristocratische moraal heerste. In deze moraal zijn mensen autonoom in de zin dat ze alleen hun eigen bevelen gehoorzamen. Ze zijn, kortom, niet de slaaf van andermans beslissingen en wil tot macht, en domineren zelf. De Christelijke moraal is daarentegen een slavenmoraal, waarin individuen zich laten leiden door de woorden van de priesters en door een vijandelijke houding jegens het lichaam en het leven.
Nietzsche wil uiteindelijk weten waar we vandaag precies staan, om in te schatten wanneer Europa klaar zal zijn voor de nieuwe filosofie van perspectivisme en wil tot macht. Hij komt tot de conclusie dat zijn filosofie niet eerder dan over honderd jaar zal worden begrepen en dat het nihilisme, de heftige botsing van bevestiging en ontkenning van de Christelijke waarden, nog tot diep in de 21e eeuw zal duren. De huidige botsing van multiculturalistische en conservatieve politici die zich beroepen op een Westerse dan wel Europese identiteit die gestoeld is op Christelijke waarden, stelt Nietzsche in het gelijk.
Het project waaraan de Oostenrijks-Britse filosoof Karl Popper (1902 – 1994) zijn hele leven zou wijden kan omschreven worden als het redden van de enkeling. Niet alleen de enkeling als mens, maar ook de enkele waarneming. Een theorie of visie die zichzelf als De Waarheid presenteert, bedreigt beiden. De natuur kunnen we proberen te verklaren en voorspellen aan de hand van wetten. De mens en zijn geschiedenis bestaan echter uit uitzonderingen.
Aan het eind van de Eerste Wereldoorlog loopt de zeventienjarige communist Karl Popper door de straten van Wenen. Hij is op een bevrijdingsmissie en hoopt bij te kunnen dragen aan de revolutie. Een aantal communistische leiders is vastgezet. De partijtop heeft arbeiders ingezet om ze te bevrijden. Ongewapend, maar vol van het communistisch ideaal loopt de menigte, waaronder Popper, naar het gebouw waar de leiders gevangen zitten. Eenmaal daar aangekomen opent de politie het vuur. Tachtig mensen raken gewond en twaalf vinden de dood.
De jonge Popper breekt direct met het communisme. Hij doorziet dat de eerste schuld van deze gebeurtenis bij de partijtop zelf ligt. Voor het bereiken van een hoger doel achtten ze het geoorloofd om enkelingen op te offeren. Misschien kan in deze jeugdervaring het begin van het wijsgerig project van Popper gevonden worden: het redden van de enkeling. Zowel de enkele mens, als de enkele waarneming.
Aanvankelijk begeeft Poppers werkterrein zich voornamelijk op het gebied van de wetenschapsfilosofie. Hij formuleert het falsificationisme: één waarneming is voldoende om een theorie omver te werpen. Als de Tweede Wereldoorlog uitbreekt, ziet Popper dat de enkele mens wordt bedreigd door het totalitarisme, namelijk het nationaal-socialisme van Hitler (zie ook het venster Auschwitz). Zijn falsificationisme zet hij nu in voor de samenleving. Individuen mogen nooit opgeofferd worden voor de waarheid van de staat.
Verbeten werkt Popper aan zijn magnum opus The Open Society and Its Enemies, De open samenleving en haar vijanden, dat in 1945 uitkomt. Hierin vecht hij tegen totalitaire krachten als het tribalisme (zie hieronder) en anti-egalitarisme, het verwerpen van de gelijkheid van mensen. Om de gesloten samenlevingen die ook grote filosofen voorstaan te doorzien, gebruikt Popper het verschijnsel historicisme als sleutel.
In de conclusie van De open samenleving omschrijft Popper zijn eigen boek als ‘losse kanttekeningen van persoonlijke aard bij de geschiedenis van het historicisme‘. Historicisme is de overtuiging, dat in de geschiedenis wetten werkzaam zijn die het mogelijk maken de loop van de geschiedenis te voorspellen en die en passant ook de essentie van de menselijke lotsbestemming laten zien.
Popper noemt dit idee een verkeerde toepassing van de methode van de natuurwetenschap op een discipline als geschiedenis. De wetten van de natuurwetenschap kennen geen uitzonderingen, maar de geschiedenis bestaat alleen maar uit uitzonderingen, uit unieke feiten die niet in wetten te vangen zijn. Toch is het historicisme een hardnekkig idee. Controle over de natuur werd mogelijk door de ontdekking van natuurwetten. Controle over de loop van de geschiedenis zou ook de controle over mensen betekenen. Popper schrijft over de aantrekkingskracht van het historicisme:
‘(Z)ij is gebaseerd op onze angst om toe te geven dat wij, en wij alleen, verantwoordelijk zijn voor onze ethische beslissingen en dat wij die verantwoordelijkheid op niemand anders kunnen afschuiven, niet op God, niet op de natuur, niet op de samenleving en ook niet op de geschiedenis. In al deze theorieën wordt getracht iemand of iets te vinden om deze last van onze schouders te nemen. Maar we kunnen ons niet aan die verantwoordelijkheid onttrekken.’ (p. 103)
Het historicisme wordt door van oudsher sterk bewonderde filosofen als Plato, Hegel en Marx gebruikt in hun rechtvaardiging van gesloten samenlevingen. Omdat Popper in hun werk de kiem van het totalitarisme ziet, bestrijdt hij hen alsof ze springlevend zijn.
Plato combineert historicisme met tribalisme in zijn Politeia, De Staat, zijn werk over de ideale samenleving. De tribale samenleving heeft als belangrijkste kenmerk dat rangen en standen vastliggen. Ook liggen gebruiken en wetten vast, alsof ze, in plaats van met elkaar afgesproken, organisch gegroeid zijn. Popper omschrijft het tribalisme als volgt:
‘(T)ribalisme duidt op de nadruk die gelegd wordt op het opperste belang van de stam waarbuiten het individu niets voorstelt.’ (p. 30)
Het historicisme komt tot uitdrukking in Plato’s hang naar het bestaande en onveranderlijke en zijn opvatting dat ‘alle sociale verandering niets anders is dan verval en achteruitgang.’ (p. 48) Daarom bedenkt Plato een staat die tot stilstand is gebracht. Een volmaakte samenleving waarin geen mens zijn plaats niet kent, er niets verandert en in zijn ogen daardoor eeuwig rechtvaardig is.
Bij Hegel is, kort gezegd, de staat alles en het individu niets. De staat heeft de absolute kennis in pacht en heeft geen enkele morele verplichting, omdat alleen de geschiedenis uitwijst of een staat succes heeft. Het historicisme bij Hegel blijkt uit zijn idee dat er een uitverkoren staat is, voorbestemd om de wereld e overheersen. Het ligt dus in de loop van de geschiedenis dat staten in oorlog met elkaar zijn. Het individu speelt geen enkele rol in de staat van Hegel, of het moet de scheppende rol van de grote man zijn en het heroïsche leven dat hij symboliseert. De gewone enkeling dient zich te voegen in de loop van de geschiedenis.
Het marxisme ziet Popper als de zuiverste, meest ontwikkelde en gevaarlijkste vorm van het historicisme, namelijk het historisch materialisme. Hoewel Marx’ meest bekende uitspraak – ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen‘ – juist gaat over het veranderen van de wereld, ziet Popper zijn activistische houding ondergesneeuwd worden door zijn historicisme. Onder invloed daarvan, schrijft Popper, wordt Marx een profeet. Marx schrijft dat mensen zich moeten onderwerpen aan de ‘onverbiddelijke wetten’ van de geschiedenis en dat we niets anders kunnen doen dan ‘de barensweeën van de natuurlijke ontwikkelingsfasen van het kapitalisme verkorten en verzachten.’ (p. 448) En ook in deze theorie wordt de enkeling weer een pion in de voorstuwende geschiedenis. Overigens tref je dit historicisme nog niet aan bij de jonge Marx, die in deze Canon is opgenomen, maar heeft hij dit pas later ontwikkeld.
Handgeschreven citaat van Popper: ‘Ik kan ongelijk hebben en jij gelijk en met enige moeite komen we misschien samen nader tot de waarheid’. (p. 455, vertaling door red.)
Hoe anders is de plaats van het individu in de open samenleving die Popper voor ogen heeft. In de open samenleving leven kritische burgers. Hun rationele houding jegens elkaar moet er een zijn van ‘ik kan ongelijk hebben en jij gelijk en met enige moeite komen we misschien samen nader tot de waarheid.‘ (p. 474) Ondanks zijn kritiek op het historicisme is Popper overtuigd van de mogelijkheid van vooruitgang. Zeker als we het concept vooruitgang goed begrijpen:
‘Als we denken dat er vooruitgang in de geschiedenis wordt geboekt, of dat vooruitgang onvermijdelijk is, dan maken we dezelfde fout als zij die geloven dat de geschiedenis een zin heeft die erin kan worden ontdekt en die er niet in hoeft worden gelegd. Vooruitgaan is namelijk hetzelfde als zich voortbewegen op weg naar een of ander doel, een doel dat voor ons als menselijke wezens bestaat. De geschiedenis kan dat niet doen; alleen wij, menselijke individuen, kunnen dat. En we kunnen dat doen door de democratische instellingen waarop de vrijheid, en daarmee de vooruitgang gebaseerd is, te verdedigen en te versterken.‘ (p. 529)
Popper beschrijft een gesloten samenleving als volgt:
‘(D)e drijfveer van een gesloten samenleving is het verlangen van mensen om hun definitieve plaats in de wereld te vinden en te kennen en tot een machtig collectief geheel te behoren.’
Een open samenleving is hier natuurlijk het tegendeel van. Popper ziet zijn boek als zijn bijdrage tegen het fascisme, de stroming die de gesloten samenleving bij uitstek voorstaat.
Interessant is dat Popper zijn wetenschapsfilosofie en zijn ideeën over een moreel gezonde samenleving aan elkaar verbindt. Goede wetenschap en een goede samenleving, rusten op gelijksoortige principes. Het voornaamste principe is ruimte voor kritiek. Een wetenschappelijke theorie moet zo geformuleerd worden dat de theorie in principe weerlegbaar is. Dit criterium is ook het criterium om gesloten samenlevingen van open samenlevingen te onderscheiden. Een open samenleving staat open voor kritiek en is dus per definitie een democratie.
John Stuart Mill (1806-1873) was een Engels filosoof, econoom, politiek activist en vooruitstrevend liberaal parlementslid. In zijn bekende werk On Liberty, Over Vrijheid, zet hij het schadebeginsel uiteen. De vrijheid van het individu mag alleen beperkt worden wanneer hij of zij anderen fysieke schade toebrengt. Verder pleitte Mill in On Liberty voor een zo groot mogelijke vrijheid van meningsuiting.
In 1859, het jaar waarin On the Origin of Species van Charles Darwin verscheen, publiceerde Mill zijn boek On Liberty. Deze twee boeken zijn van fundamenteel belang voor het humanistisch wereldbeeld.
Mill staat in de traditie van de Verlichting. Hij probeert door middel van de rede een zo goed mogelijk systeem van samenleven te vinden. Zijn centrale uitgangspunt is de vrijheid van het individu. Natuurlijk zijn er mensen die het daar niet mee eens zijn, maar met welk recht zouden zij hun mening en wil aan een ander mogen opleggen? Mill denkt na over de consequenties van een zo groot mogelijke vrijheid voor ieder individu. Ten eerste meent hij dat het de primaire taak van de overheid is om deze vrijheid te waarborgen. De staat heeft het geweldsmonopolie en mag alleen geweld toepassen om individuen te beschermen tegen andere individuen, zoals rovers, moordenaars en verkrachters. Ten tweede formuleerde Mill het harm principle, het schadeprincipe. In hedendaagse taal: alles mag, zolang je anderen maar geen fysieke schade toebrengt.
Mills vorm van liberalisme als individualisme is een tegenhanger van paternalisme, waarbij een individu door andere individuen, een groep of de staat verplicht wordt dingen te doen of te laten tegen zijn of haar wil. Paternalisme blijkt een heel menselijke neiging. De culturele antropologie laat zien dat er geen cultuur bestaat of heeft bestaan waar de vrijheid van het individu centraal staat. Mills pleidooi voor individualisme is dan ook uniek. Paternalisme is vaak goed bedoeld, maar dringt mensen ook zaken op die tegen hun wil zijn en berokkent daarmee leed.
Zelfbeschikking ofwel individualisme, dat wil zeggen, een zo groot mogelijke vrijheid van het individu, is een van de uitgangspunten van zowel het liberalisme als het humanisme. Mills pleidooi voor individuele vrijheid is in de loop van de 20e eeuw in de liberale democratieën stapsgewijs grotendeels verwezenlijkt, met de gelijkberechtiging van vrouwen, homoseksuelen en gehandicapten.
Het gedachtegoed van Mill is actueel op tenminste twee punten:
De eerste toepassing van Mills denken over de vrijheid van meningsuiting vindt vooral aanhang onder vrijdenkers. De toepassing van Mill op milieuethiek is grotendeels onontgonnen terrein.
In zijn Bekentenissen beschrijft schrijver, componist en filosoof Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) de eerste drieënvijftig jaar van zijn leven. Hij noemt het een onderneming die nooit eerder is uitgevoerd, waarin hij zichzelf zal laten zien zoals niemand dat voor hem heeft gedaan en zoals niemand dat na hem zal doen. Rousseau zegt zijn leven te beschrijven zonder iets achter te houden en zo een mens, namelijk ‘ik, Jean-Jacques‘, ‘de beste mens die er is‘, te tonen zoals die werkelijk is.
De waarheid van Rousseau is een waarheid van het gevoel.
‘Ik kan feiten weglaten, zaken door elkaar halen of data onjuist vermelden, maar ik kan me niet vergissen in wat ik heb gevoeld noch in de daden die mijn gevoelens me hebben ingegeven. En daar gaat het toch vooral om. Het eigenlijke doel van mijn bekentenissen is mijn innerlijk in alle omstandigheden van mijn leven nauwkeurig te doen kennen. Ik heb de geschiedenis van mijn ziel beloofd en om die getrouw te beschrijven heb ik geen andere herinneringen nodig. Tot mezelf inkeren, zoals ik dat tot nu toe heb gedaan, is daarvoor voldoende.’ (p. 310)
Dit uit zich zowel in de vorm als de inhoud van het boek. Rousseau richt zich in de Bekentenissen rechtstreeks tot de lezer, bijna als in een brief. Het boek is behoorlijk gedetailleerd, maar het is hem er niet om te doen een objectief verslag van zijn leven te geven; wat betreft feiten en chronologie zit hij er zelfs vaak naast. Hij beschrijft vooral zijn gevoelens en gedachten. Deze zijn bepalend voor zijn levensloop. Bij de keuzes die hij maakt, weigert hij zich te laten leiden door conventies of door wat anderen vinden, maar gaat hij uit van zijn eigen gevoel.
De Bekentenissen zijn naast een uitgebreide beschrijving van de mens Jean-Jacques, ook een verdediging van zijn manier van leven en de keuzes die hij maakte. Rousseau wil zijn eigen pad volgen (ook letterlijk, hij is veel onderweg en houdt erg van wandelen) en komt hierdoor regelmatig in conflict met anderen. Hij bekritiseert de maatschappij waarin hij leeft, de nadruk op de rede en het streven naar luxe van zijn tijdgenoten. De nadruk op de rede maakt de mensen onoprecht en ondoorzichtig, omdat het contact met het gevoel – de enige ware bron van kennis over goed en kwaad – vertroebeld wordt en het gevoel zelf ondergesneeuwd raakt.
Tegenover de schijn en onoprechtheid die Rousseau ervaart, stelt hij een ideaal van authenticiteit en een terugkeer naar de natuur. Hij verlangt regelmatig terug naar de jaren voor hij ging schrijven, waarin hij vaak buiten was en de maatschappij weinig druk op hem legde. Daarnaast is autonomie voor hem belangrijk – in de maatschappij waarin hij leeft zijn mensen volgens hem niet vrij en hij voelt zich zelf door die maatschappij steeds belemmerd in zijn vrijheid. Autonomie is voor Rousseau dus niet gebaseerd op de rede of op rationaliteit. Vrijheid is pas mogelijk wanneer mensen naar hun eigen gevoel en gedachten kunnen luisteren en aan de hand daarvan zelf kunnen bepalen wat wel en niet goed voor ze is, omdat volgens Rousseau de eigen innerlijke stem de enige juiste raadgever is.
Rousseau was niet de eerste die zichzelf tot onderwerp van een geschrift nam. Marcus Aurelius, Augustinus (aan wiens Confessiones Rousseau de titel voor zijn eigen boek ontleende) en Montaigne gingen hem bijvoorbeeld voor, maar bij Rousseau krijgt het zelf voor het eerst diepten die nooit helemaal te doorgronden zijn, en wordt het de morele leidraad voor het handelen.
Het is met deze nadruk op de eigen innerlijke ervaring wel de vraag waar de grens tussen feiten en fictie ligt. Rousseau geeft vaak aan dat zijn geheugen hem in de steek laat, en dat de feiten niet het belangrijkste zijn. Daardoor is het bijvoorbeeld in zijn vele conflicten met anderen meestal onduidelijk wat er precies heeft plaatsgevonden. Door zijn lezer rechtstreeks aan te spreken en veel details te geven, lijkt het alsof hij zichzelf blootgeeft, maar het is natuurlijk ‘ik, Jean-Jacques’ die bepaalt welk beeld geschetst wordt. Rousseau construeert een zelf, in plaats van een zelf te onthullen. Een autobiografie is geen dagboek, het is geschreven met de lezer in het achterhoofd, in het geval van Rousseau zowel zijn tijdgenoten als de onbekende lezer die zich misschien laat raken. De wijze waarop hij over zichzelf schrijft is echter wel degelijk nieuw en heeft in literair opzicht veel invloed gehad en navolging gekregen.
De Bekentenissen is een innemend boek. Hoewel de veelheid aan personen en (onbelangrijke) gebeurtenissen soms wat overweldigend of saai is, is het goed geschreven. Jean-Jacques ontpopt zich in de loop van het verhaal tot een metgezel die soms vriendelijk is, soms onuitstaanbaar (zijn ideeën over vrouwen zijn bijvoorbeeld ronduit verwerpelijk en moeilijk serieus te nemen), regelmatig onnavolgbaar (ook voor zichzelf, hij roept regelmatig uit dat hij ook niet weet waarom hij dat nou toch weer deed), maar altijd kleurrijk, een beetje als een excentrieke tante. Het is bijzonder jammer dat het derde deel dat hij aan het einde van het boek aankondigt er nooit van gekomen is.
Het is ook een belangrijk boek. Niet omdat we Jean-Jacques hebben leren kennen als de beste mens die er ooit was, maar vooral vanwege de manier waarop hij zichzelf, een zelf, beschreven heeft. Daarnaast is het bewonderenswaardig hoe hij tegen de heersende conventies in zijn eigen weg volgt en trouw blijft aan zijn principes (zijn gevoel, zou hij zelf zeggen), ook al levert hem dat veel conflicten op. Daarin is hij nog steeds een goed voorbeeld. Hij spoort mensen aan zelf te bepalen wat belangrijk is, en niet zomaar de heersende mores te volgen. Niet in de zin van Kant, die met zijn sapere aude de mens aanmoedigt zich van haar verstand te bedienen, maar vanuit het eigen unieke gevoel. Voor humanisten levert dat het waardevolle inzicht op dat autonomie niet alleen naar de rede en rationaliteit verwijst, maar ook naar gevoel en het volgen van je eigen pad.
Afbeelding: Pentekening door Eva Meijer, 2010
Montaigne was net als Erasmus en Coornhert een vooraanstaand Noord-Europees Renaissancefilosoof. Hij wordt de eerste moderne filosoof genoemd vanwege zijn originele visie op de vorming van een vitale persoonlijkheid.
Michel de Montaigne (1533 – 1592) werd in 1533 geboren als Michel Eyquem, op het kasteel van Montaigne, ten oosten van Bordeaux. Hij studeerde rechten en was van 1557 tot 1570 magistraat bij het gerechtshof van Bordeaux. Daar raakte hij bevriend met Etienne de La Boétie, eveneens rechter, die hem wegwijs maakte in het humanisme van de Renaissance en de moraal van zijn tijd. Voor Montaigne vormde deze intense vriendschap de belangrijkste ervaring van zijn leven. De dood van La Boétie was het centrale motief voor het schrijven van zijn Essays.
Nadat hij in 1570 was gestopt met werken, keerde Montaigne het openbare leven de rug toe. Hij beschouwde zijn burgerplicht als vervuld en trok zich terug in de toren van zijn kasteel. Waarschijnlijk was Montaignes retraite vooral een soort seculiere bekering. Hij keerde zich niet af van de wereld tot God, maar van het publieke leven naar zichzelf. Het ontwikkelen van een rijk innerlijk was voor hem belangrijker dan een publiek ambt.
Na het verschijnen van de eerste twee delen van zijn Essays in 1580, ging Montaigne op reis naar badplaatsen in Zuid-Duitsland, Oostenrijk, Zwitserland en Italië. Tijdens zijn reis hield hij een dagboek bij, waaruit blijkt dat hij graag het gesprek aanging met de lokale bevolking en hun gebruiken navolgde. Montaigne ontwikkelde een brede interesse voor andere culturen. Daardoor werd hij zich bewust van het etnocentrisme van zijn tijdgenoten.
Net als de andere Renaissancehumanisten Coornhert, Erasmus, Pico en Petrarca was ook Montaigne een overtuigde christen. Het Renaissance-humanisme legde echter niet langer de nadruk op de zondigheid van de mens maar op zijn goddelijke natuur. Doel was de eigen aard van de mens te doordenken en de morele opvoeding ter hand te nemen. Montaigne was behoorlijk sceptisch over de zo alom geprezen redelijkheid van de mens. Toch geloofde hij in de mogelijkheid om het menselijk leven te verbeteren. Daarin was hij sterk beïnvloed door de moraalfilosofen uit de Klassieke Oudheid. Van de stoïcijnen leert hij standvastigheid, van de sceptici bescheidenheid, en van de epicuristen het genieten.
Lange tijd zag Montaigne heil in de ethiek van de stoïcijnen. Je voegen naar het lot en controle houden over waar je in het leven wel en niet over gaat. Gaandeweg ervaart hij het stoïcijnse ideaal van de standvastige man, ‘een onbeweeglijk en onbewogen Kolos’, als onnatuurlijk en onmenselijk. Het gevaar van een te ver doorgevoerd scepticisme is dat men vergeet te leven, en Montaigne wilde juist heel graag leven. In zijn Essays zien we dan ook een sterke verschuiving naar een gematigde scepsis en uiteindelijk naar een hedonistisch vitalisme. Nietzsche zal hem later prijzen vanwege zijn opgewekte scepsis.
De Essays is een lijvig werk: het boek beslaat in de Nederlandse uitgaven ruim 1500 pagina’s, verdeeld over iets meer dan honderd essays. De verzameling Essays als geheel kan gezien worden als Montaignes proeve om zichzelf te verhelderen.
Deze proef is geen filosofisch traktaat maar eerder een gesprek met de lezer, op het grensvlak van literatuur en filosofie. In de visie van de Canadese filosoof Charles Taylor staat Montaigne model voor een belangrijke ontwikkelingslijn van ons moderne zelf: de tendens om tot jezelf in te keren met als doel te ontdekken wie je eigenlijk bent. Daarmee ligt het werk van Montaigne ten grondslag aan een heel nieuwe en specifiek moderne visie op wat het betekent een subject of zelf te zijn. De mens bezit geen stabiele, universele menselijke aard maar een voortdurend in verandering zijnde, vergankelijke en begrensde identiteit, die via zelfreflectie ontdekt en verder ontwikkeld moet worden.
Doel van de zelfinkeer is meer praktische wijsheid, met het oog op een vitale levensvorm. We moeten op zoek gaan naar onze altijd tijdelijke, eigen vorm en daarmee vrede vinden. Montaignes opvatting van het goede leven houdt in dat we de juiste gewoontes ontwikkelen en leren leven in overeenstemming met onze steeds veranderende natuur. We mogen ons niet verliezen in hoogdravende leefregels noch in intellectuele abstracties. Het gaat erom onze grenzen en eindigheid te aanvaarden. Dan kunnen wij het best leven in het hier en nu.
Montaigne had de balken van zijn bibliotheek volgeschreven met Latijnse en Griekse spreuken. Op de foto een deel van Terentius’ ‘Homo sum, humani a me nihil alienum puto’: ‘Ik ben een mens en niets menselijks acht ik mij vreemd’.
Tot Montaignes hedendaagse bewonderaars behoort de Britse filosoof Stephen Toulmin, die in zijn boek Kosmopolis (1990) Montaigne als de eerste echt moderne denker herwaardeert. Volgens Toulmin is het onjuist om de moderniteit bij Descartes te laten beginnen met diens theoretische ideaal van universele, zekere kennis en rationele vooruitgang. Tegenover de strengheid en stabiliteit van een theoretisch model zocht Montaigne flexibiliteit en praxis, zowel in het domein van zijn eigen leven als in de uiteenlopende domeinen van de politiek, maatschappij, economie, literatuur en kunst. Uit Montaignes opvatting van mens-zijn vloeit een kosmopolitische diepgang en tolerantie voort die hem voor onze laatmoderne tijd tot een hoogst relevant denker maakt.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.