De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Foto-impressie van de uitreiking van de Ibn Rushd Freedom of Thought award te Berlijn in 2005. Bron: https://ibn-rushd.org/wp/en/ibn-rushd-prize/ibn-rushd-prize-2005/
De Egyptische Koranwetenschapper Nasr Abu Zayd betoogde dat de uitleg van de Koran in de basis humanistisch is, geïnterpreteerd door mensen. Om de Koran goed te begrijpen, dien je tijdens de lezing ervan immers rekening te houden met de culturele, sociale en politieke context. Dit standpunt leverde hem in eigen land felle kritiek op. Uiteindelijk werd hij vanwege zijn liberale denkbeelden als afvallige bestempeld, waarna hij in 1995 met zijn vrouw vluchtte naar Europa. Hij vestigde zich in Nederland, waar hij tot aan zijn plotselinge dood in 2010 zou blijven.
Zijn jeugd is vormend geweest. Op school kwam hij al vroeg in contact met de Koran. Hij blonk erin uit, zo bleek, en kende de Koran toen hij acht was uit zijn hoofd. Hij kwam ter wereld tijdens de Tweede Wereldoorlog. Na de oorlog transformeerde Egypte van een monarchie in een republiek. Deze woelige tijd vormde hem, net als het vroege verlies van zijn vader. Zayds vader overleed toen Zayd veertien was. Vanaf dat moment was hij verantwoordelijk als hoofd van de familie.
Hoewel zijn hart altijd had gelegen bij de bestudering van de Koran, volgde Zayd eerst een technische opleiding. Als ingenieur was er meer werkzekerheid. Deze technische basis heeft hij meegenomen en verder ontwikkeld tijdens de rest van zijn studententijd.
Op de universiteit van Caïro studeerde hij aanvankelijk Arabische taal- en literatuur met daarna een focus op Arabische- en islamstudies. Met deze specifieke combinatie van technisch inzicht, taalkunde, literatuur en theologie promoveerde hij in 1981, waarna hij zijn academische carrière startte als docent.
Hij kwam tot de conclusie dat het niet alleen van belang was de tekst van de Koran te begrijpen, maar vooral begrip te krijgen voor de manier waarop betekenis wordt gegeven aan de teksten in de Koran (hermeneutiek). Hij vroeg zich af of er een rol was voor een literaire lezing van de Koran. Volgens Zayd heeft de Koran geen vaste betekenis, maar is deze steeds afhankelijk van de context. Het kan ook een persoonlijke betekenis hebben, niet vast, maar dynamisch. “De teksten vormen een narratief dat kan worden ingezet voor een ethisch, spiritueel en religieus doel.”
Zayd kwam er ook achter dat de teksten vanuit de Koran konden worden ingezet om keuzes te rechtvaardigen. De tekst stond niet op zichzelf, maar de manier waarop deze werd geïnterpreteerd, bleek onder invloed te staan van politieke en maatschappelijke stromingen. Zodoende vertegenwoordigde de Koran niet ‘slechts’ een tekst, maar een volledig discours: een geheel van opvattingen.
Zayd maakte onderscheid tussen religie, die hij zag als goddelijk, en de religieuze gedachte en beleving, die menselijk zijn. Door gebruik te maken van moderne, wetenschappelijke methoden om de tekst te analyseren werd het mogelijk de tekst te beschouwen als door de mens geïnterpreteerd. Volgens Zayd was het ook moeilijk betekenis te geven aan een tekst (van binnenuit) zonder te erkennen dat factoren die onder invloed staan van de mens (van buitenaf) een rol spelen. Zayds opvatting stond op gespannen voet met de heersende opvatting dat de tekst van de Koran het woord van God is. De mens kan deze goddelijke boodschap niet zomaar zelf interpreteren, luidde de kritiek op Zayd.
Na een aantal jaar werken aan de universiteit, bereidde Zayd zich voor op zijn volgende stap, professor worden. Echter binnen en buiten de universiteit riep zijn gedachtegoed weerstand op. Eén van zijn collega’s verklaarde dat Zayd door zijn denkwijze wel een afvallige moest zijn. Zijn manier van denken was niet te verenigen met het belijden van de islam. In 1995 werd er een rechtszaak gevoerd, waarbij mensen de rechtbank verzochten het huwelijk tussen Zayd en zijn vrouw te ontbinden. De ‘rebelse wetenschapper’ was immers getrouwd met een islamitische vrouw en daar wensten fundamentalistische groeperingen geen goedkeuring aan te geven. Tijdens deze rechtszaak ervoer Zayd de machteloosheid ten opzichte van de staat. Deze machteloosheid nam alleen maar toe. Er volgden doodsbedreigingen, en uiteindelijk bleek het ondoenlijk te doceren, te werken en te leven in Egypte.
Na in 1995 te zijn gevlucht naar Nederland startte hij als gasthoogleraar bij de opleiding Islamstudies aan de Universiteit Leiden. Later combineerde hij dit met het bekleden van de bijzondere leerstoel Humanisme en Islam aan de Universiteit voor Humanistiek. Gedurende zijn werkende leven was hij zeer productief, naast het begeleiden van studenten schreef hij vele boeken in het Arabisch en het Engels. Ook sprak hij zich uit in het maatschappelijk debat over de interpretatie en betekenisgeving van de islam. Volgens Zayd was een vernieuwde kijk op de islam nodig om de westerse en islamitische wereld met elkaar te verenigen. Ruimte geven aan de ‘open’ manier van betekenisgeving van de Koran gaf de mogelijkheid de vaste betekenissen los te laten.
Volgens Zayd “houdt een humanistische hermeneutiek van de Koran rekening met de aard van de Koran als levend fenomeen, in plaats van deze te reduceren tot een tekst.” De Koran zien als alleen een tekst, maakt deze kwetsbaar voor interpretaties die verder gaan dan het geven van betekenis in religieuze zin. Bij het lezen van de Koran als goddelijke tekst (zonder menselijke inbreng) houdt men onvoldoende rekening met de totstandkoming – de boodschap blijft door de mens geïnterpreteerd en geproduceerd. Met deze inzichten en zijn werk wilde hij een bijdrage leveren aan een groter begrip van en voor de islam. Mede daarom ontving hij in 2002 de Freedom of Worship Award van de Roosevelt Stichting. In 2005 ontving hij de Ibn Rushd Freedom of Thought Award vanwege zijn strijd voor onafhankelijk wetenschappelijk onderzoek naar de Koran.
Ondanks dat hij vanwege zijn overtuigingen niet meer veilig was in zijn moederland, heeft Zayd aan het eind van zijn leven wel veel waardering gekregen voor zijn strijd. Hij heeft de ruimte genomen om op zijn manier – in vrijheid – zijn persoonlijke religieuze ervaring vorm te geven. Daarnaast riep hij ook anderen op tot het bevrijden van de religieuze ervaring van de invloed van politiek en stond hij voor een centrale rol van betekenisgeving in de religieuze ervaring. De betekenis van de Koran mocht weer verbonden worden met de betekenis van het leven. Het was nodig weer vrij in dialoog te kunnen treden met de tekst, zoals dit ooit bedoeld was.
Paul Cliteur (1955- ) laat zien dat er een groot geweldpotentieel besloten ligt in de drie monotheïstische godsdiensten. Fundamentalisten die het geloof gebruiken om geweld te legitimeren, keren zich tegen de kernwaarden van de open samenleving: vrijheid van meningsuiting, gelijkwaardigheid, de scheiding van kerk en staat en het recht op zelfbeschikking. De enige manier om deze vrijheden te verdedigen, is ze op grote schaal te gebruiken in plaats van te zwijgen.
Door de aanslagen van 9/11 op de Verenigde Staten, en later in Madrid en Londen, kreeg het begrip religieus terrorisme wereldwijde bekendheid. Sindsdien hebben tal van denkers zich gebogen over de drijfveren van de daders en over de vraag hoe de staat moet reageren op religieus gemotiveerd geweld.
Veel mensen ontkennen elke link tussen religie en geweld. Wie geweld pleegt handelt juist in tegenspraak met de goddelijke geboden. In zijn boek Het monotheïstisch dilemma toont de Nederlandse rechtsgeleerde, filosoof, voormalig Socrates-hoogleraar (1994-2003) en voormalig voorzitter van het Humanistisch Verbond (1993-1995) Paul Cliteur echter, dat juist in de drie monotheïstische godsdiensten (jodendom, christendom en islam) veel geweldpotentieel besloten ligt. Tal van terreurdaden gebeur(d)en op basis van wat in de teksten van de heilige boeken, het Oude Testament, het Nieuwe Testament en de Koran, staat. Cliteur zegt niet dat religie de oorzaak is van alle kwaad in de wereld, noch dat seculiere ideologieën geen gewelddadige uitvloeisels kunnen kennen. Wel beweert hij dat een kleine groep monotheïstische gelovigen in dat geloof en in hun religieuze traditie aanknopingspunten vinden waarmee ze hun gewelddadige gedrag kunnen legitimeren.
De redenen dat dergelijke mensen fysiek geweld en zelfs doodslag gebruiken, ligt in hun afkeer voor elke handeling of gedachte die niet overeenstemt met hun geloof. Daarmee keren zij zich tegen de kernwaarden van de open samenleving:
De fatwa die werd uitgesproken over Salman Rushdie, de moord op Theo Van Gogh en de rellen naar aanleiding van de cartoons maken duidelijk dat het islamitisch terrorisme tot doel heeft elke kritiek op haar geloof monddood te maken.Tegenwoordig willen godsdienstige fanatici dicteren hoe over hun godsdienst gedacht en geschreven mag worden, schrijft Cliteur. Zelfs in delen van de wereld waarin de islam geen meerderheidspositie heeft.
Op basis van vele voorbeelden schetst Cliteur de kenmerken van de religieuze terrorist.
Elk van die elementen speelt een cruciale rol en wordt in religieuze instellingen aangeleerd. Steeds opnieuw herhaalt Cliteur dat hij zich niet richt tegen alle gelovigen. Zo verwerpt hij de stereotypering dat dé islam, en alle of de meeste moslims een bedreiging zouden vormen, zoals Geert Wilders en het Vlaams Belang beweren.
We moeten de gematigde meerderheid niet van ons vervreemden door onjuiste generalisaties over de meerderheid. Maar we moeten wel kritisch blijven over processen van radicalisering en extremisme. Dat is in het bijzonder voor de autochtone elite een enorme uitdaging, aldus Cliteur.
Het zou naïef zijn te denken dat we door zwijgen en toegeven aan de eisen van fanatici, verworven vrijheden kunnen behouden. Hoezeer men zich ook weerhoudt om mensen met een andere overtuiging te kwetsen of te beledigen, er is maar één mogelijkheid om onze duur bevochten vrijheden te verdedigen, namelijk door ze eenvoudigweg op grote schaal te blijven gebruiken, schrijft Cliteur.
De kracht van het boek is dat Cliteur nadrukkelijk wijst op de gewelddadige elementen binnen de drie monotheïstische godsdiensten en hun heilige boeken. Hij baseert zich op het werk van David Hume die aantoonde dat het monotheïsme aanzet tot intolerantie en geweld. Ook in het oeuvre van Baron d’ Holbach vindt Cliteur tal van elementen die kunnen verklaren waarom fanatici handelen zoals ze doen.
Cliteur legt een aantal patronen bloot. Tal van verhalen in de Bijbel en de Koran keren zich fel tegen de vrijheid van godsdienst. Wie in iets anders gelooft zal streng gestraft worden, en die straffen worden uitgevoerd door diegenen die zichzelf opwerpen als ware gelovigen. Het verhaal van Abraham die bereid is om zijn zoon te offeren in opdracht van God geeft aan dat men van gelovigen onvoorwaardelijke gehoorzaamheid verwacht.
Dit brengt met zich mee dat fanatici, zoals religieuze terroristen, zich niet laten tegenhouden door burgerlijke wetten of een menselijke ethiek waarin het doden van een mens wordt afgekeurd. Het Bijbelse verhaal dat volgens Cliteur nog het best de houding van religieuze terroristen uitlegt, is dat van Pinechas in het boek Numeri (25). Toen Pinechas in het Israëlitische kamp zag dat een Israëlitische man een Moabitisch meisje meenam, doorstak hij hen beide met een speer. Hij wordt daarvoor in de Hebreeuwse Bijbel geprezen. Pinechas vroeg voor zijn optreden geen goedkeuring aan zijn leider Mozes, maar handelde volgens eigen inzicht. Op dezelfde manier kennen religieuze terroristen zichzelf de macht toe om Gods wil tot uitvoer te brengen. Mensen als Osama Bin Laden en Al-Zawahiri zijn de Pinechassen van deze tijd, aldus Cliteur.
Het laatste aspect van religieus terrorisme is het martelaarschap dat bijvoorbeeld in het Bijbelse boek Makkabeeën wordt geprezen. Mohammed Atta die op 9/11 het eerste vliegtuig in de Twin Towers boorde, was ervan overtuigd dat hij met zijn heldendaad het paradijs zou betreden.
De kern van Cliteurs betoog is dat het probleem van het religieus terrorisme niet zozeer de religie op zich is, maar de politiek-ideologische vorm die men geeft aan het monotheïsme. Er is geen botsing tussen beschavingen, maar een botsing tussen ideologieën. En de ideologie die momenteel in opkomst is, is het islamisme, de letterlijke interpretatie van de Koran en de Hadith.
Veel mensen geloven dat een vorm van gematigde islam mogelijk is, maar daarmee blijft er een tegenstelling tussen geloof en gepast gedrag. Cliteur pleit daarom voor een seculiere islam waarbij mensen mogen geloven wat ze willen, maar in hun handelingen ten aanzien van anderen een reeks universele waarden hanteren die een harmonieus samenleven tussen mensen met verschillende ideeën mogelijk maken. In die zin is het verkeerd om aan de politieke aspiraties van de diverse godsdiensten tegemoet te komen door toegevingen te doen. Men moet die aspiraties terugdringen uit het publieke domein en ondergeschikt maken aan rationele waarden die door de mensen zelf worden overeengekomen, zoals de mensenrechten.
Dit essay is een ingekorte versie van de recensie door Dirk Verhofstadt van Het monotheïstisch dilemma in de nieuwsbrief van Liberales, 17 december 2010.
Alevitisme is een ondogmatische vorm van het Islamitische geloof. Alevieten onderscheiden zich van de dominante islamitische stromingen – Soennitische en Sjiitische Islam – door hun (religieus-)humanistische levensopvatting. Het gaat om een synthese van Oosterse culturele gebruiken, gewoonten, rituelen en de Islamitische traditie. Tussen de 80.000 en 100.000 van de Turkse Nederlanders is Aleviet; dat is zo’n 25 %. In Nederland hebben de Alevieten zich aangesloten bij de Humanistische Alliantie.
Ali’s bijnaam is Leeuw van Allah. Daarom wordt zijn naam vaak gekalligrafeerd in de vorm van een leeuw
Hoeveel Alevieten er precies over de hele wereld zijn is moeilijk te zeggen, maar naar schatting zijn het er rond de 20 miljoen. Net als in Turkije vormen de Alevieten, na de Soennieten, de op één na grootste religieuze stroming onder de Turkse inwoners in Nederland. De term Alevieten functioneert als een paraplu voor een groep die moeilijk onder één noemer te vatten is. Turks-Nederlandse Alevieten beschouwen hun levensvisie als democratisch en open. Sommige Alevieten zijn orthodox islamitisch, anderen zijn (religieus-) humanistisch en een kleine groep is seculier of atheïstisch.
Alevieten hechten over het algemeen weinig belang aan strikt op te volgen religieuze dogma’s en regels. Niet de religieuze voorschriften, maar de ontwikkeling tot goed mens staat centraal.
Aleviet kan meerdere betekenissen hebben. De eerste betekenis is aan de kant van Ali staan, dat wil zeggen, aanhanger van Ali zijn. Het gaat hier over een aparte stroming binnen de Islam, ontstaan als gevolg van de strijd om de opvolging van de Islamitische profeet Mohammed na diens dood. Ali is de schoonzoon van Mohammed.
In de tweede betekenis gaat Alevitisme over opvattingen en praktijken in het centrum van de Anatolische gemeenschap in West-Turkije. In deze cultuur-historische situatie zijn Alevieten tot een bepaalde wereldvisie gekomen die grotendeels is gevormd binnen de Turkse cultuur van vóór de ontwikkeling van de Islam in de 7e eeuw. De ontwikkeling van het Alevitisme verliep in samenhang met andere Islamitische groeperingen, die zich keerden tegen de culturele onderdrukking door Arabieren en door Perzen.
In de derde betekenis is het Alevitisme primair een cultuurgebonden geheel van normen en waarden, leefstijl en gebruiken. Het gaat om een seculiere levensstijl, waarin religie geen of weinig betekenis heeft. Alevieten laten zich in deze derde betekenis inspireren door Alevitische muziek en poëzie, maar de religieuze achtergrond vinden ze minder belangrijk en rituele praktijken ervaren ze als folklore. Deze vorm van ‘Aleviet-zijn’ is vooral te zien bij jongere Alevieten.
Zoals aangegeven, verwijst Alevitisme onder meer naar aan de kant van Ali staan. Veel van deze aanhangers van Ali zijn omstreeks 680 gevlucht naar Horasan in Oost-Anatolië, een streek in het huidige Noord-Iran. In deze tijdsperiode is Horasan tot een vaderland voor de Turkse Alevieten geworden. Het was een land met voornamelijk Turkse gewoontes, normen en waarden. Voor de komst van de Islam was het sjamanisme overheersend onder de Turken en elementen van het sjamanisme zijn nog altijd terug te zien in het Alevitisme.
Een belangrijke heilige in het Alevitisme is Haci Bektas Veli. Hij leefde in de 13e eeuw in Anatolië, was een soefi meester en is de grondlegger van de Bektashi-orde. Hij ontwikkelde het vier deuren en veertig treden principe: een weg om tot god te komen en volmaakt mens te worden. Het verschil tussen Alevieten en Bektasi’s is door de eeuwen heen zo klein geworden, dat men tegenwoordig nauwelijks nog van een verschil kan spreken.
De ontwikkeling van het Alevitisme-Bektasisme heeft grotendeels plaatsgevonden in de School van Horasan. In deze school werd op een pragmatische manier omgegaan met de Islamitische wetgeving, de sharia. Het culturele erfgoed van de plaatselijke bevolking en een mystieke kijk op de Islam waren richtinggevend. De focus lag op de moraal en ethische voorschriften en minder op streng doorgevoerde wetgeving. Het gebed werd door vrouwen en mannen samen uitgevoerd, op basis van het uitgangspunt dat man en vrouw gelijkwaardig zijn. Andere belangrijke punten waren de eenheid van de Islam en het welzijn van de mensen, met als inzet dat de mens zich ontwikkelt tot insan-i kamil, dat wil zeggen: een mens met spirituele wijsheid of een volmaakte mens. Wanneer deze spiritueel ontwikkelde persoonlijkheden hun diensten aan het volk verlenen ontstaat er een toplum-u kamil, een volk dat spirituele wijsheid heeft.
Door de eeuwen heen bevonden de Alevi-Bektasi’s zich bijna steeds in oppositie met de gevestigde elite en cultuur. Door de aanhangers van de dominante stromingen binnen de Islam zijn zij altijd kritisch bekeken. Maar door het centraal stellen van de mens, een pragmatische levenshouding en manier van opvoeden, ondervonden de Alevi-Bektasi’s minder problemen in hun contacten met niet-Islamitische volken.
Het Alevitisme werd op de meeste plaatsen onderdrukt, maar bleef als een stroming voortbestaan en heeft met name in de 14e, 15e en 16e eeuw tot talloze protestbewegingen gevoerd. Ook de Alevieten in Turkije hebben een lange geschiedenis als minderheid in strijd tegen de staat.
De Alevieten hebben een groot respect voor ieders geloof, wat dit ook moge zijn. Ofwel, zoals Haci Bektas veli het zei, ‘De mens zelf is degene die uiting en richting geeft aan het geloof’. De imams Ali en Haci Bektas Veli waren een belichaming van het principe van het ‘accepteren en respecteren van ieder mens zoals deze is’.
De mens is in het Alevitisme verantwoordelijk voor zichzelf. De mens moet zelf tot de erkenning van God en de natuur komen. Om die reden, kan niemand vanwege bijvoorbeeld zijn atheïsme veroordeeld en gestraft worden. Iedereen is vrij zijn geloof te beleven zoals hij of zij verkiest. Er zijn geen verplichte gebeden en geen vaste regels. Dit betekent ook dat er veel variatie mogelijk is – en voorkomt – binnen het Alevitisme. Niet God, maar de mens is de wetgever op aarde. Alleen met betrekking tot de spiritueel-religieuze vragen is de Aleviet ondergeschikt aan een spirituele leraar, een zogenoemde dede.
Een groot deel van de Alevieten in Nederland, ziet het Alevitisme als een combinatie van de Islam en humanistische waarden. Het Alevitisme is voor hen een humanistische filosofie, waarbij de mens centraal staat. Om tot God te komen, om God te gedenken, is het noodzakelijk om ook de Goddelijke essentie in de mens te erkennen. God wordt dus als immanent voorgesteld. Dit geloof is alleen mogelijk wanneer het er in de samenleving menselijk aan toegaat, dat wil zeggen, democratisch en humanistisch.
In het Alevitisme gaat het om ‘de mens met een schoon hart’. Bij de meeste Alevieten krijgt deze levensfilosofie ook een religieuze vertaling en duiding: de mens is een spiegel van God. Om tot God te komen hoef je niet per se naar Mekka te gaan, zoals de Soennieten doen; maar zoals Haci Bekta zei: Je moet het niet zoeken in Mekka. Je bent zelf Mekka en Kabe, je bent zelf de Koran.
Voor sommige Alevieten die zich als niet-gelovig benoemen, staat het Alevitisme buiten de Islam. Vooral de tweede generatie Alevieten in Nederland, zien het Alevitisme primair als een cultuurgebonden geheel van normen en waarden, leefstijl en gebruiken.
Sommige Alevieten stellen zich relativerend op ten aanzien van praktijken van religieuze expressie. Veel ceremoniële handelingen zijn folklore, uiterlijkheden, geworden. Iedereen moet zelf weten of hij of zij zich hiermee bezig houdt. Wel hecht men er aan de Alevitische levensfilosofie en gedachtegoed over te dragen aan volgende generaties. Voor andere Alevieten nemen het geloof in Allah en het vasten en bidden een centrale plaats binnen hun leven in.
Alevieten hebben geen moskee. Ze gaan niet op pelgrimage naar Mekka en ze dragen geen hoofddoek. Alevieten vasten wel – maar niet tijdens de ramadan – en hebben een eigen sociaal-religieuze ceremonie, de Cem. Letterlijk vertaald betekent Cem: bij elkaar brengen, vergaderen en bijeenkomen. Een Cem ceremonie wordt voltrokken onder begeleiding van een Dede. De Dede is de sociale leider en raadgever van een Alevitische gemeenschap. Hij vertelt over het geloof en de Alevitische geschiedenis.
Alevieten hebben een sterke onderlinge band. Deze sterke band is mede terug te voeren tot de onderdrukking en discriminatie, die ze in Turkije hebben ondergaan. Orthodox-religieuze Soennieten beschouwen Alevieten niet als Moslims en vinden vooral de te grote gelijkheid tussen man en vrouw een probleem.
De discussie rondom de Islam roept bij de Alevieten veel emotie op. Omdat Alevieten zich niet herkennen in de orthodoxe Islam en hun levensvisie sterk liberaal-humanistische en progressieve elementen heeft, herkennen ze zich niet in de inhoud en de toon van het debat. Vanwege de gerichtheid op menselijke groei en de liberale aard van het Alevitisme, hebben ze zich bij de Humanistische Alliantie aangesloten.
Voor dit artikel is er gebruik gemaakt van quotes uit het boek Mijn Mekka is de Mens: Alevieten in de Nederlandse Samenleving, geschreven door I, Yerden (2010).
De verhouding tussen humanisme en islam staat in het maatschappelijk debat weer volop in de belangstelling. De negatief-kritische stem is daarin dominant. De meeste opiniemakers en politici beschouwen de islam als een anti-humanistische religie. De islam zou namelijk lijnrecht staan tegenover humanistische waarden als rechtvaardigheid, democratie, gender en lhbti gelijkheid, autonomie en vrijheid van meningsuiting. De groei van het populisme in diverse westerse landen en de recente terroristische aanslagen in Europa hebben de verhoudingen tussen moslims en niet-moslims in het westen verslechterd. In de ogen van veel westerse burgers is de islam een gewelddadige religie die de vrijheid van moslims en anderen ontneemt. Maar klopt dat beeld wel? Is de islam anti-humanistisch en gewelddadig, en is er per definitie geen dialoog mogelijk tussen islam en humanisme? Deze vraag wordt beantwoord of en hoe dit wel mogelijk zou zijn, maar eerst wordt er dieper ingegaan op het negatieve islambeeld dat heerst in het Westen. In het bijbehorende lemma wordt het werk van drie moslimfilosofen uit de renaissance behandeld waaruit blijkt dat er wel degelijk humanistische aspecten in het islamitisch denken zitten. Kijk hiervoor rechts onder ‘Werken’ of klik op de link in de tekst.
De actuele beeldvorming over de islam is zeer negatief. De islam staat te boek als een agressieve en bedreigende religie. De Koran zou het boek zijn dat moslims aanzet tot haat jegens ‘de ongelovigen’. Maar hoe komt de beeldvorming over islam in het westen zo negatief? Allereerst kan gezocht worden in onze geschiedenis. Al sinds de middeleeuwen werd de islam in het toen christelijke westen beschreven als een gewelddadige religie. Ook werd de islam gekoppeld aan een bepaalde seksuele moraal. Toen werd de profeet van de islam verweten juist een te losse seksuele moraal te bezitten. Poorthuis en Salemink stellen in hun onderzoek naar beeldvorming van de islam dat dit ‘de eerste laag (is) van beelden die vanuit de middeleeuwen ons collectief geheugen vormt.’ De poging van de Turken om in 1683 Wenen in te nemen en de oorlog van het christelijke Europa tegen islamitische Turken die hierop volgde, hebben ook bijgedragen aan het heersend vijandsbeeld jegens de islam in het westen.
Ten tweede hebben de recente terroristische aanslagen in diverse westerse hoofdsteden het heersend beeld over de islam sterk beïnvloed. Deze terreuraanslagen waren vaak religieus gemotiveerd en hebben onder burgers het gevoel van angst voor de hele islam opgeroepen. In januari 2016 bleek uit een peiling dat driekwart van de Belgische bevolking vreesde voor een aanslag na de terreuraanslag in Brussel. Dit sterk affectieve component van angst weerspiegelt de onzekerheid die de burgers voelen met betrekking tot onbekende en oncontroleerbare risico’s van terreur in onze risicosamenleving.
Ten derde speelt de media in de negatieve beeldvorming een belangrijke rol. Uit verschillende onderzoeken komt naar voren dat berichtgeving over islam en moslims zeer bepalend zijn voor de beeldvorming van mensen met weinig kennis over islam. Neem bijvoorbeeld de wijze waarop de media berichten over de Nederlandse moslimjongeren die deel hebben genomen aan de Islamitische Staat in Syrië en Irak. Doordat ze in hun islamitische kledij in de media verschijnen, wordt onbewust een beeld onder westerlingen bevestigd dat alle moslims die zulke kleding dragen, radicaal zijn. Of nog erger: terrorist.
En ten slotte, wordt de negatieve beeldvorming ook bevordert door de groei van het populisme dat zich voedt met de angst voor de ander, voor de islam. De islam zou niet passen in landen met joods-christelijke en humanistische tradities. Vaak wordt dan verwezen naar grove schendingen van mensenrechten in islamitische landen, zoals het afhakken van iemands handen. De islam wordt daardoor neergezet als een reële bedreiging voor het democratisch rechtssysteem in het westen (Feddema, R., e.a., 1987). Sterker nog, de islam wordt beschreven in de termen van Paul Cliteur als een gevaarlijke en minder beschaafde religie, die nog niet gemoderniseerd is.
Resultaat is dat we nu in het westen in een sterk gepolariseerde cultuur leven. Burgers hebben het gevoel dat islam een werkelijke bedreiging vormt voor de westerse democratische en seculiere staat. Het wereldbeeld van Samuel Hungtington in The Clash of Civilizations lijkt een zichzelf vervullende profetie te worden. In veel landen heerst er een sociale en irrationele angst onder westerlingen jegens islam.
Islamofobie, stereotypen en vijandsbeelden over moslims, bemoeilijken de dialoog tussen islam en humanisme. Maar klopt de beeldvorming wel en is de islam wel echt een anti-humanistische religie? Of kunnen we ook humanistische varianten in de islam vinden?
Als we terugkijken in de geschiedenis zien we een ontwikkeling van humanisme in de islam. George Makdisi benadrukt dat tijdens de klassieke islam (tussen de elfde en de dertiende eeuw), het humanisme en het scholasticismeEen combinatie van dialectische theologie en van het logische werk van met name Aristoteles. twee dominante bewegingen in de islam waren. Deze conclusie is ook getrokken door Kraemer in zijn boek Humanism in the Renaissance of Islam. Hij beschrijft hoe het filosofisch humanisme in de renaissance van de islam, en vooral tijdens de verlichte regeringsperiode van de Boejiden een andere vorm heeft gegeven aan het intellectuele erfgoed van de Griekse oudheid; namelijk als een cultureel en educatief ideaal.
Goodman, de schrijver van Islamic Humanism, heeft ook getracht aan de hand van de geschiedenis van de islamitische filosofie en ethiek om een aantal humanistische aspecten in de islam aan te wijzen. Ter illustratie van deze aspecten verwijst hij naar een bijzondere tekst van Ikhwan al-Safa (Broeders van de Zuiverheid), waarin ze hun ideale man als volgt beschrijven:
‘Persian by breeding, Arabian in faith, hanafite [thus, moderate] in his islam, Iraqi in culture, Hebrew in lore, Christian in manners, Damascene in piety, Greek in the science, Indian in the contemplation, Sufi in intimations, regal in character, masterful in thought, and divine in insight.’ (Goodman, L.E., 2003).
Goodman ziet hierin een kosmopolitische spirit (geest) die getypeerd kan worden als een ‘islamitisch humanisme.’ Dit kosmopolitisch aspect is sterk verbonden met een zeer belangrijk principe in het moderne humanisme, namelijk open staan voor andere ideeën en culturen.
Naar mijn idee komt uit de klassieke bronnen vooral naar voren dat moslimintellectuelen in de middeleeuwen zoals Ikwhan al-Safa (10e eeuw) (maar ook al-Kindi, c. 800-873, al-Razi, 867-925, al-Farabi, c. 870-951) hun heilige tekst rationeel en kritisch hebben geïnterpreteerd. Ze zijn zeer geïnspireerd door de werken van Griekse filosofen om verband te leggen tussen de sacrale tekst en de praktijken van de moslims, met name de toepassing van sociale rechtvaardigheid en het stimuleren van vrijheid van meningsuiting.
In het volgende venster wordt er kort ingezoomd op het gedachtegoed van drie andere moslimfilosofen; drie Andalusische denkers uit de renaissance: Ibn Baja (gest.1138), Ibn Tufayl (gest. 1185) en Ibn Rushd (gest. 1198). De keuze van deze drie filosofen is pragmatisch: hun denken biedt ons meer inzichten tot de humanisering van islamitische gemeenschappen vandaag de dag. Klik hier voor meer.
In de verdieping van het gedachtegoed van de drie moslimfilosofen is er mede te zien dat er duidelijke humanistische aspecten in het islamitisch denken aanwezig zijn (zoals het zelfstandig nadenken, meningsvrijheid, vriendschap), is het duidelijk dat humanisme en islam als twee aparte levensbeschouwingen op drie niveaus onderlinge confrontaties kennen.
Het eerste niveau betreft het fundamentele verschil tussen humanisme en religie. Humanisme is een ethische filosofie die gekenmerkt is door een horizontale relatie tussen mens en mens; het individu is verantwoordelijk voor zichzelf. Daarentegen is religie te beschrijven als een verticale relatie tussen mens en de bovennatuurlijke kracht. De heiligheid staat centraal in deze verhouding. Sterker nog, het humanisme in de islam is religieus en kan niet getypeerd worden als een strikt secularisme. Hierbij valt te denken aan de wijze waarop de vrije moslimfilosoof Ibn Rushd een oplossing heeft bedacht wanneer de waarheid van de koran in strijd is met de waarheid van de wetenschap. Hij vindt dat twee waarheden nooit in strijd met elkaar kunnen zijn en daarom moet de waarheid van de koran figuurlijk of allegorisch geïnterpreteerd worden.
Het tweede niveau waar humanisme en islam botsen gaat over de toepassing van vrijheid van meningsuiting als een humanistische kernwaarde. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de Deense cartoons of uit de satirische beelden van het blad Charlie Hebdo. De voorstanders van die beelden pleiten voor het uitoefenen van vrijdenken zonder grenzen. Maar vanuit islamitische oogpunt worden deze beelden gezien als een belediging en een persoonlijke aanval op bijna anderhalf miljard moslims in de wereld. Dat betekent trouwens niet dat de kernwaarde van meningsvrijheid niet bestaat in islam. Maar in de wijze waarop die kernwaarde ingevuld dient te worden verschillen de twee levensbeschouwingen sterk van elkaar.
Het derde niveau heeft te maken met de interpretatie van ‘mensenrechten’ zowel in humanisme als in islam. Vanuit humanisme zijn mensenrechten het uitgangspunt en staan ze boven elke openbaring en boven elke regering. Dit bemoeilijkt de dialoog tussen humanisme en islam en creëert vijandsbeelden jegens elkaar. De botsing tussen islam en mensenrechten spitst zich vooral toe op terreinen van gelijkheid, non-discriminatie van geslacht en vrijheid van religie.
Vanuit islam zien we twee posities:
Los van de verschillende meningen over de betekenis van mensenrechten en de mooie woorden van verschillende landen, dient men kritisch na te denken over de paradoxale houding van onze moderne wereld jegens de rechten van duizenden kinderen in Syrië, Iraq, Yemen en Somalië die gesmokkeld worden; de rechten van miljoenen individuen in Afrika die verhongeren en de rechten van asielzoekers die geschonden worden.
De verschillen tussen humanisme en islam op de drie genoemde niveaus zullen weliswaar niet verdwijnen, maar we moeten er ons niet op blindstaren. Ze zijn geen excuus om niet verder te gaan met een dialoog. Zonder dialoog zullen de verhoudingen tussen moslims en niet-moslims in het westen verslechteren met negatieve gevolgen voor beiden. Zonder dialoog wordt angst voor elkaar onder burgers versterkt. En die angst kan leiden tot het creëren van een nieuwe generatie die helemaal niet meer openstaat voor dialoog en die door haat, stereotypen, vooroordelen en complottheorie wordt geïnspireerd. Vanuit onze moderne morele verantwoordelijkheid moeten we dit voorkomen.Het stoppen van de dialoog kan de betrekkingen tussen het westen en islamitische landen negatief beïnvloeden en juist mensenrechten schaden. Ook in het westen zijn de mooie woorden over mensenrechten niet altijd praktijk.
Door het bevorderen van dialoog tussen humanisme en islam zullen burgers, civiele organisaties en overheidsinstellingen hun morele verantwoordelijkheid wel moeten nemen om al die genoemde issues aan te pakken. Een dialoog betekent niet dat de ogen gesloten moeten worden. Criminaliteit en radicalisme onder moslimjongeren moeten altijd aangepakt worden, en daarin is de rol van moslims zelf en hun eigen organisaties zeer belangrijk.
Een van de belangrijkste perspectieven van de dialoog tussen humanisme en islam is het bieden van een tegenkracht tegen rechtsextremistische boodschappen en tegen jihadistische ideologie. Door het vergroten van de mentale en emotionele weerbaarheid van kwetsbare burgers (radicale moslimjongeren of populistische jongeren) is de kans groot dat islam en humanisme een weg kunnen vinden naar verbinding.
Deze tekst is een aangepaste versie van het artikel dat speciaal voor de canon is geschreven door Abdelilah Ljamai. Het origineel uit 2017 is hier te vinden en verscheen ook in Waardenwerk.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.