
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
John Dewey (1859 – 1952) was een Amerikaanse filosoof en psycholoog. Hij worstelde met de relatie tussen religie en humanisme. Hoewel actief humanist, had hij een ambivalente relatie met het humanisme, vooral omdat deze volgens hem de band tussen de mens en de natuur veronachtzaamt.
A Common Faith is een humanistische en filosofische studie naar religie, met een specifieke nadruk op de moraal. Het enige van Deweys hand dat specifiek over religie gaat gaf aanleiding tot de nodige controverse. Hoewel hij een actief lid van de humanistische gemeenschap in de VS was, moest hij maar weinig van het woord humanisme hebben. Waar geïnstitutionaliseerde religies volgens Dewey terecht aan invloed verliezen, heeft de mens behoefte aan een nieuw idee van het religieuze, een nieuw perspectief op God. Het is precies dit punt dat voor controverse heeft gezorgd. Is Deweys Godsbeeld niet gewoon de mens? Of is Dewey toch religieuzer dan hij doet voorkomen? Kortom, Dewey worstelt met de relatie tussen religie en humanisme.
A Common Faith is een kritische reflectie op geïnstitutionaliseerde godsdiensten en op het idee van het bovennatuurlijke. Op een uitdagende en prikkelende manier maakt Dewey korte metten met diegenen die religie een status aparte geven. Religieuze ervaringen zijn niet bijzonder in vergelijking met esthetische, morele, wetenschappelijke of politieke ervaringen. Het gaat om verschillende manieren om je tot je omgeving te verhouden, en al deze manieren zijn natuurlijk en functioneel.
Terwijl Dewey afrekent met geïnstitutionaliseerde religies, wil hij juist het religieuze bevorderen. Het religieuze wordt evenals God op bijzondere wijze ingevuld. Specifiek aan de religieuze ervaring is de verbeelding. De verbeelding helpt ons een toekomstbeeld te creëren waarin de wereld en een stukje mooier uitziet dan nu. Het kan ons emotioneel verbinden met onze idealen en motiveert ons deze idealen concreet vorm te geven. Het woord God is niet langer een buiten de tijd staande waarheid, maar het menselijke vermogen zich idealen voor te stellen die nog niet zichtbaar en aanwezig zijn. God – maar je mag het volgens Dewey ook best iets anders noemen – verbindt het bestaande met het wenselijke. Te vooronderstellen dat idealen als rechtvaardigheid gegrond moeten zijn in een vorm van buitennatuurlijkheid, ondermijnt deze idealen, dan dat het ze kracht verleent.
Filosofisch gezien wijst Dewey iedere vorm van absolute kennis af. We kunnen iets voorlopig weten en via onderzoek testen of de wereld aan onze hypotheses gehoor geeft. Het gaat om een open, publiekelijk, kritisch en onderzoekend proces, ook wel wetenschap genoemd. Dit wetenschappelijke proces wordt door Dewey interessant genoeg religieuzer van aard genoemd dan iedere vorm van openbaring met de daarbij behorende dogma’s en instituties.
Afbeelding: Postzegel met het portret van Dewey, uitgebracht op 21 oktober 1968
Uiteindelijk is Deweys inzet vooral moreel. Door aan het idee van God als bestaande entiteit en waarheid vast te houden, ontloopt de mens de verantwoordelijkheid zich zelf voor zijn idealen in te zetten. Hiermee maakt Dewey de paradoxale claim dat het religieuze – de natuurlijke menselijke ervaring – zich alleen kan ontwikkelen als we afstand nemen van het idee dat er een specifieke waarheid is die we religie noemen. De verminderde invloed van georganiseerde religies biedt twee keuzes. Ofwel we laten alle waardevolle elementen in de traditionele religies vallen, ofwel we grijpen de kans om deze kwaliteiten nu op een nieuwe basis op te bouwen, namelijk op de verbeeldingskrachtige en handelende mens.
Dewey behoorde tot de zogenoemde pragmatisten, samen met o.a. Charles S. Peirce en William James. Filosofisch pragmatisme is een stroming die ervan uit gaat dat een idee pas betekenisvol en waar is als het praktisch kan worden gebruikt in ons dagelijks leven. De nadruk op het handelen heeft Dewey onder meer verwerkt in zijn boeken over het onderwijssysteem en over de massa-media. Op al deze gebieden bepleit hij een actieve rol voor de mens. Iedere vorm van informatievoorziening en kennisoverdracht moet de mens stimuleren tot zelf denken, en hem in staat stellen tot handelen.
A Common Faith zou je een bij uitstek humanistisch boek kunnen noemen. Dewey zelf dacht daar anders over. Hij had problemen met het humanisme.
Dewey was adviserend lid van de First Humanist Society of New York (overigens net als Thomas Mann en Albert Einstein deel van uitmaakten), ondertekende in 1933 het Humanistic Manifesto, had sterke banden met de American Humanist Association en schreef regelmatig voor hun tijdschrift The Humanist. Humanistischer kun je het nauwelijks hebben, zou je zeggen. De socialistische filosoof Corliss Lamont stelt Dewey in een persoonlijke correspondentie dan ook de vraag: ‘Ik vraag me af waarom je het woord humanisme niet meer hebt gebruikt om je filosofie te beschrijven.’ (vertaling redactie)
Dewey antwoordt terughoudend. Hooguit zou hij zijn eigen positie als cultureel humanisme en humanistisch naturalisme willen omschrijven. Het humanisme ‘heeft de neiging de mens vrijwel geheel te isoleren van de natuur’, schreef hij (vertaling redactie). Ook in A Common Faith laat Dewey zich expliciet kritisch uit over het humanisme, en nog kritischer over het atheïsme:
‘Een van de redenen waarom ik denk dat het passend is om het woord God te gebruiken om de verbinding van het ideale wenselijke en het bestaande aan te duiden (…) is gelegen in het feit dat agressief atheïsme volgens mij iets gemeen heeft met het traditionele geloof in het bovennatuurlijke. (…) Militant atheïsme gaat ook gebukt onder een gebrek aan natuurlijke vroomheid. Er wordt te gemakkelijk voorbij gegaan aan de banden die de mens met de natuur verbindt, die dichters juist altijd zo hebben geprezen. (…) Een humanistische religie die onze relatie tot de natuur veronachtzaamt, is flets en dun.’ (p. 52 en verder)
Het atheïstisch-humanistische perspectief zou de mens wel eens zijn hoop op een goede, rechtvaardige en mooie wereld kunnen ontnemen.
De keuze die Dewey in zijn woordgebruik maakt, is op twee manieren opvallend. Ten eerste kan de vraag gesteld worden of Dewey niet een wat te beperkt beeld van het humanisme neerzet. Is humanisme niet meer dan militant atheïsme? Als de termen humanisme en atheïsme beladen zijn met individualisme, militant atheïsme en een nogal deprimerend gevoel van zinloosheid, waarom dan geen onderscheid maken tussen goede en minder goede vormen van humanisme? Waarom niet zelf het humanisme herformuleren? Iets dergelijks is immers ook bij religie en het religieuze mogelijk.
Ten tweede was, is en blijft het voor het humanisme van belang om daadwerkelijk op deze kritiek in te gaan. Als de levenshouding die Dewey omschrijft door hem zelf niet als humanistisch wordt geduid, heeft het humanisme een probleem. Hoewel Dewey zijn boek in 1934 in Amerika schreef, is zijn kritiek op het humanisme ook nu nog te horen en relevant. Dewey is in die zin zowel inspiratiebron als spiegel voor het humanisme, en daarmee bijzonder de moeite waard.
De Holocaust – ook wel Shoah genoemd – betekent een streep door de westerse beschavingsgeschiedenis. De vernietiging van miljoenen mensen door een technisch-industrieel-bureaucratisch bestel verbrijzelde de overgeleverde ethiek. Het heeft de op humanistische idealen gebaseerde politiek van vrijheid, gelijkheid en solidariteit verpulverd. Nadien rest alleen as: onpeilbare schaamte om het verlies van elke menselijkheid, sprakeloze consternatie bij de mateloosheid van het begane kwaad.
De overlevenden getuigen: ‘Das was geschah‘, zoals de dichter Paul Celan het noemde, kan niet worden verteld, uitgesproken, verbeeld. Hun verhalen vervlechten in een onontwarbare knoop de plicht, het verlangen en de onmogelijkheid om te getuigen. Robert Antelme, overlevende van het vernietigingskamp Buchenwald, bij Weimar in Duitsland, heeft het in zijn ooggetuigenverhaal, getiteld L’espèce humaine, De menselijke soort (1947), over de onvoorstelbaarheid van wat zich in de kampen heeft voltrokken. En in Se questo è un uomo, Is dit een mens (1958) zegt Primo Levi, overlevende van Auschwitz, dat de taal geen woorden heeft voor die misdaad: het vernietigen van miljoenen mensen – Joden, zigeuners, communisten, homoseksuelen, gehandicapten en zwakzinnigen. Ze vinden gehoor bij de Duitse filosoof Theodor Adorno (zie ook de venstertekst Auschwitz), die zich onder meer in zijn boek Negative Dialektik (1966) afvraagt hoe de kunsten met de Shoah dienen om te gaan en een banvloek uitspreekt over elke metaforiek of fictionaliteit in de behandeling van de Shoah. En ook bij de Franse schrijver en literatuurcriticus Maurice Blanchot, voor wie enkel het geheimzinnige zwijgen van een ‘écriture du désastre‘ geschikt lijkt om het aandenken aan de Shoah te bewaren:
‘De Holocaust, een absolute gebeurtenis in de geschiedenis, historisch gedateerd, deze al-brand waarin de geschiedenis verzengd is, waarin het proces van zingeving volledig stuk gegaan is.’ (L’écriture du désastre (1980), p. 80)
Tegen deze achtergrond moet de film van de Franse filosoof en filmmaker Claude Lanzmann (1925), Shoah, bekeken worden.
Gedurende meer dan negen uur toont de film wat overblijft na de genocide: nagenoeg niets. Weinig of niets herinnert in Treblinka, Sobibor, Chelmno, of Birkenau aan de gruwel die er heeft plaats gevonden: weg het prikkeldraad of de omheining, weg de barakken, weg de gaskamers, weg de ovens, weg de lijken, de rottende lichamen, het vuilnis, de drek. De dichte bossen, de groene weiden en de stille wateren, waarvan de zomerse pracht door de film uitgebreid in beeld wordt gebracht, hullen zich in een oorverdovend gelispel, enkel onderbroken door het gedender van zware, roetbruine, door stoomlocomotieven getrokken beestenwagens. ‘Weggevoerd naar het / terrein / met het onloochenbare spoor’, luidt het bittere vers van Paul Celan Engführung in zijn dichtbundel Sprachgitter (1959; vertaling Ton Naaijkens).
Met de Endlösung wilden de nazi’s elk spoor van het Jodendom uitwissen, en tegelijk het uitwissen zelf uitwissen, en dat is hen bijna gelukt. Alleen, zoals Arendt schrijft in Eichmann in Jerusalem (1963), ‘Er is altijd minstens één overlevende die het verhaal kan vertellen.‘ Bij die overgeblevenen gaat Lanzmann langs. Uren lang praat hij met overlevende kampslachtoffers en SS-commandanten, maar ook met Poolse ooggetuigen van de Shoah. Voorts komt de Amerikaanse historicus Raul Hilberg, de auteur van het ophefmakende boek The Destruction of the European Jews, De vernietiging van de Europese Joden (1961), aan het woord. Uren lang luisteren we naar hun relaas: in het Engels, het Duits, het Pools, het Hebreeuws, het Jiddisch. Geen moment krijgen we, zoals bijvoorbeeld in Schindler’s List (1993) van Steven Spielberg, een filmische enscenering van het gebeurde. Uren lang worden we overgeleverd aan een uiterst gedetailleerd, mondeling verslag.
Niettemin betwijfel ik of Lanzmann trouw wil zijn aan het, onder meer door Adorno uitgesproken, verbod op de uitbeelding. Volgens mij staat hier iets anders op het spel. Voortdurend vraagt Lanzmann aan de ooggetuigen: ‘Pouvez-vous me décrire…’, ‘Können sie mich schildern…’. Hij dringt aan op een nauwkeurige beschrijving. In Sobibor bijvoorbeeld stelt hij met grote verbazing vast dat het kamp zich slechts op enkele tientallen meters van het station bevond. Hij vraagt meer dan eens aan de Poolse getuige waar het kamp begon, hij wil het precies weten, en zegt: ‘Dus, nu sta ik in het kamp’, en na zich een meter te hebben verplaatst: ‘Nu niet meer?‘ Of in het gesprek met de Duitse SS-soldaat die enkele maanden in Treblinka geposteerd was, wordt gewerkt met een meters grote getekende plattegrond van het kamp. Altijd opnieuw vraagt Lanzmann: ‘Waar? Waar precies heeft zich dit voorgedaan?‘
Niet de uitbeelding of beschrijving schuwt Lanzmann, maar wel de enscenering of dramatisering. Hij wil verhinderen dat de kijker zich identificeert met de slachtoffers, dat de kijker het gevoel heeft mee te kunnen leven met de slachtoffers, zoals we in Schindler’s List meeleven met de Joden. De precieze beschrijving is er niet op gericht om de afstand met de gruwel te verkleinen, maar juist om die afstand in te stellen en intact te houden. We zijn voor immer afgesneden van het gebeurde. Arendt stelt in haar studie over totalitarisme, The Origins of Totalitarianism (1951), dat de afstand tussen de kampgevangenen en de buitenwereld groter is dan de afstand tussen levenden en doden. Ik denk dat Lanzmann die ervaring in beeld wil brengen.
We worden niet opgeroepen om mee te leven, maar om te oordelen; ons wordt niet gevraagd om de plaats van de (Joodse) slachtoffers in te nemen, maar om toeschouwer te zijn bij een gebeurtenis waarvoor iedereen tijdens de oorlog de ogen gesloten heeft. Niet de kampdoden zijn ons nabij, maar wel de Poolse getuigen. Zij hebben gezien en gehoord wat zich in de concentratie- en vernietigingskampen Chelmno, Sobibor, Treblinka heeft voorgedaan. Ze hebben het gezien en gehoord. Maar hebben ze het ook waargenomen? Hebben ze het voor waar aangenomen? En wij? Worden wij geraakt door wat we zien? Nemen wij in acht wat we zien?
In zijn getuigenissen over Auschwitz doet de Italiaanse overlevende Primo Levi (1919-1987) steeds opnieuw een poging om het trauma van het Lager, het concentratiekamp, te bezweren. De vraag naar menselijkheid en onmenselijkheid staan daarbij centraal.
Afbeelding: Buna-fabriek voor de productie van synthetisch rubber in Monowitz, 1945
Op 13 december 1943 wordt de 24-jarige Italiaans partizaan Primo Levi door een SS-patrouille opgepakt. Na enkele maanden detentie in een doorvoerkamp wordt hij vanwege zijn joodse afkomst naar Auschwitz gedeporteerd. Een onwaarschijnlijke dosis geluk maakt dat hij dit inferno overleeft. Terug in zijn geboortestad Turijn, zal de jonge chemicus zich ook als schrijver profileren en een van de grote auteurs van zijn generatie worden. Schrijven valt voor hem samen met een onweerstaanbare nood om getuigenis af te leggen over de gruwel van de Nazi concentratiekampen. Tot aan zijn dood in 1987 schrijft hij een oeuvre bijeen waarvan elke pagina een steeds weer hernieuwde poging doet om het trauma van het Lager te bezweren.
Se questo è un uomo, ‘Als dit een mens is’, is zijn eerste boek dat al in 1947 verschijnt, maar pas ruimere bekendheid verwerft als het in 1958 bij een grotere uitgever uitkomt. De impact van het boek is moeilijk te overschatten. Het biedt een aangrijpend relaas van zowel de volstrekte onmogelijkheid om kampen als Auschwitz te overleven, als van het vaak cynische toeval dat enkelingen toestaat dat toch te doen. Zo doet een besmettelijk kwaal Primo Levi in januari 1945 in de ziekenbarak belanden en ontsnapt hij zo aan de massale deportatie naar centraal Duitsland, een dodenmars die het merendeel van de gevangenen het leven kost. En dan nog mag het een wonder heten dat hij, als een van de 800 achtergelaten zieken van Monowitz, het bijkamp van Auschwitz-complex waar hij gevangen zat, niet tot die 700 behoort die na de bevrijding op 27 januari 1945 alsnog van honger en ontbering omkomen.
Als dit een mens is is een literair meesterwerk, al staat het de lezer maar zelden toe zich in de literaire schoonheid ervan te vermeien. Zo dwingend is datgene waarvan Primo Levi getuigenis wil afleggen. Het boek heeft de toon gezet voor een hele getuigenisliteratuur: bij momenten onwezenlijk nuchter en wars van elke vorm van moralisering. Op de laatste pagina, in een evocatie van de dagen net na de bevrijding toen de overgebleven – zieke – gevangenen nog nergens anders heen konden en dus noodgedwongen aan hun britsen gekluisterd bleven, lezen we:
‘Wie doodt, is een mens, wie onrecht doet of lijdt, is een mens; geen mens is hij die elk gevoel van grenzen verloren heeft en zijn bed deelt met een lijk. Wie heeft afgewacht tot zijn bedgenoot klaar was met sterven om hem een stuk brood af te nemen, is, ook al heeft hij daar geen schuld aan, verder verwijderd van het model van een de denkende mens dan de primitiefste Pygmee of de gruwelijkste sadist.’
Is dit een mens. Zo luidt de Nederlandse vertaling van Se questo è un uomo. Dat achter die Italiaanse zin geen vraagteken staat is OK. Misschien zou een komma passender zijn, want in het Italiaans staat er letterlijk: Als dit een mens is,… De Nederlandse vertaling heeft er een vraag van gemaakt, maar wellicht om toch enigszins tegemoet te komen aan het Italiaanse origineel, is het vraagteken weggelaten. Het lijkt een detail, maar het is niet zonder betekenis en er is intussen al een hele discussie over ontstaan. Want waar slaat Primo Levi’s titel op? Wie is die mens waarover hij het heeft? De Muselmann, zo blijkt: een term die het kampbargoens in Auschwitz reserveerde voor wie zo door honger en ontbering was uitgeteerd dat hij tot een levende dode was verworden op wie de vernederingen geen vat meer leken te hebben. Is dit een mens? Of, totaal andere vraag: wat, als dit een mens is?
‘Is dit een mens?‘ Die vraag suggereert dat de Muselmann alle menselijke waardigheid ontnomen is en voor het inhumane bij uitstek staat. De vraag ‘Wat als dit een mens is?‘ suggereert daarentegen dat zelfs die inhumane Muselmann een mens is en dat de menselijkheid van de mens vanuit die uitgestoten positie moet worden gedacht. Vanuit de vernietigde jood in de kampen van toen, of vanuit de sans papiers en de illegale asielzoekers van nu. In zijn boek Remnants of Auschwitz (2002) trekt de hedendaagse Italiaanse filosoof Giorgio Agamben resoluut die laatste kaart. Op die manier geeft hij aan Primo Levi’s getuigenis een vernieuwde actualiteit. De getuigenis van de sans papier en de illegale asielzoeker dwingt ons volgens Agamben om ons gesettelde idee van menselijkheid te ontdoen van de geheime uitsluitingslogica waaraan het vaak nog onderhevig is.
Menno ter Braak (1902-1940) geldt als één van de scherpzinnigste, anti-autoritaire intellectuelen van de twintigste eeuw in Nederland. Hij was onorthodox, soms onnavolgbaar. Ook toen het politieke risico’s met zich meebracht, stond hij pal voor de Europese, humanistische waarden. In zijn denken bleef hij volstrekt onafhankelijk; een politicus zonder partij. Ter Braak’s rancuneleer wordt recent opnieuw aangehaald in relatie tot de PVV.
Al op jeugdige leeftijd trok Ter Braak vanuit zijn geboortestad Eibergen naar het westen. Na zijn studie geschiedenis en Nederlands werd hij literair criticus. Ter Braak was mede-oprichter van De Vrije Bladen, de Filmliga en literair tijdschrift Forum. In 1933 werd hij literair redacteur van de krant Het Vaderland. Auteurs en denkers als Stendahl, Multatuli en Nietzsche inspireerden hem.
Ter Braak heeft maar kort geleefd. Op 14 mei 1940 pleegt hij zelfmoord: hij kon ieder moment door de nazi’s gearresteerd worden. Dit besef was ondraaglijk. Gedurende zijn hele, korte leven was Ter Braak een man zonder dogma’s, de onafhankelijke humanist voor wie de beschaafde mens boven alles ging. Dat hij lid werd van het Comité van Waakzaamheid lag voor de hand toen de beschaving vanwege het fascisme en nationaal-socialisme in het geding was. Door zijn vlijmscherpe pen joeg hij de NSB en de nazi’s in de gordijnen. In 1939 schreef hij: ‘Tegen Hitler-Duitsland moet worden opgetreden’. Deze taak schrijft hij onder meer toe aan Engeland:
‘..het is de staat, die er in geslaagd is een minimum aan persoonlijke vrijheid te garanderen, en dit lijkt in de huidige situatie al een wonder.’
Het essay met de titel Het nationaal-socialisme als rancuneleer (1937) mag als een karakteristieke analyse van Ter Braak gelden. Het heeft een dubbele laag, namelijk sociaal-psychologisch en politiek-cultureel tegelijk. Rancune, wrok en ressentiment vormen de psychologische ondertoon. Deze ondertoon heeft als politieke en culture uitkomst de pervertering van de democratie. Ter Braak geeft een omschrijving van de rancuneuze mens. Deze mens ervaart wrok, uit zich vooral door te klagen en zal uiteindelijk gaan haten.
‘..De raté, de mens van het ressentiment, weet alleen, dat hij het meerdere bezit van den ander niet verdragen kan. Met een variant: zij hebben wat wij niet hebben, zij zijn wat wij niet zijn.’
Het nationaal-socialisme en het fascisme zijn bewegingen die zich voeden aan ressentiment: rancune vormt hun basis. De ressentiments-mens heeft een zo eenvoudig mogelijk wereldschema nodig; voor deze mens vormt het simplisme de maat van alle dingen. De wereld wordt vereenvoudigd tot een strijdtoneel van de ene groep tegen de andere groep.
Ter Braak ziet die rancune en afgunst als gevolg van het streven naar gelijkheid. Rancune vloeit voort uit een cultuur van gelijkheid. Hoewel ieder individu streeft naar gelijkheid, zijn wij in biologisch en sociaal opzicht niet aan elkaar gelijk. De een heeft meer en kan meer dan de ander. Het streven om allemaal even rijk en succesvol te zijn, kan onmogelijk gerealiseerd worden. Omdat het gelijkheidsideaal er altijd is, is de rancune er ook altijd. Ook in een democratie. Maar ‘…in een democratie (…) heeft het ressentiment minstens de vrijheid om zichzelf te diagnosticeren.’ Hoewel Ter Braak de democratische gelijkheid voor de wet van groot belang achtte, is het streven naar economische en sociale gelijkheid zijns inziens een bron van afgunst.
Volgens sommigen betekende de aantrekkelijkheid van het nationaal-socialisme, dat er ondanks alles toch iets goeds in moest schuilen. Waarom zou het anders zo verleidelijk zijn? Onzin, zegt Ter Braak. Juist de verleiding moet ons alert maken. Het is ‘de verleidende kracht van de reclame‘. Het democratisch socialisme kan ‘pervers’ worden, zijn eigen doel voorbij streven:
‘Het nationaal-socialisme is de vervulling van het democratisch socialisme, niet de ontkrachting, maar de perversie van democratie en socialisme.’
Het ressentiment wil eigenlijk niet wat zij beweert te willen: ‘.. zij kritiseert niet om het kwaad te verdelgen, maar bedient zich van het kwaad als voorwendsel tot scheldwoorden.’ In onze dagen: ‘het zijn allemaal zakkenvullers’. Dergelijke frasen kunnen ervoor zorgen dat nastrevenswaardige vormen van socialisme en democratie, tegen zichzelf gekeerd worden en uitgroeien tot nationalisme of communisme.
Het is ‘haten om te haten‘, de lust om te haten. ‘Het onmiddellijk overslaan van het eene gekanker op het andere (wanneer per ongeluk iets in vervulling gaat).’ En: ‘Achter al die quasi’s (quasi-heroïsch, quasi-fatsoenlijk etc.) loeit het ressentiment. Achter al die quasi-positiviteit kankert de oppositie uit principe.’ Ter Braak koppelde ressentiment aan half-beschaving: men weet wie Piet Hein is of wat Germanen waren, maar daarmee houdt het op. Wat expliciet niet bij rancune hoort is humor: relativeringsvermogen ontbreekt de rancunemens.
Het ging Menno ter Braak met name om het ontmaskeren van de aanvallers op de open samenleving. Als kritisch humanist kapittelde hij het officiële humanisme. Hij vond hij het te weinig strijdbaar tegenover autoritaire stelsels. Veel humanisten sympathiseerden met het ‘bleekzuchtig reformisme’, stelde hij. Maar ook het marxisme en reformistisch socialisme vond hij te dogmatisch vanwege hun gelijkheidsideaal. De menselijke waardigheid kan volgens Ter Braak nooit aan een ideologie gekoppeld worden. Hij bleef tot het einde een zéér onorthodoxe, soms onnavolgbare humanist.
Gescheiden politieke machten voorkomen tirannie en maken burgerlijke vrijheid mogelijk. Montesquieu (1689-1755) is de geestelijk vader van de scheiding van machten in een wetgevende, een uitvoerende en een rechterlijke macht (Trias Politica). Daarmee wordt hij een belangrijke grondlegger van de rechtsstaat en ons politieke bestel. De Trias Politica formuleert hij in 1748, in het boek ‘De l’Esprit des Lois’ – Over de Geest der Wetten.
Montesquieu is een adellijke landheer uit Zuid-Frankrijk, rechtsgeleerde, politiek denker en voorzitter van het parlement van Bordeaux. Hij reist veel, met name in het door hem bewonderde Engeland en wordt beroemd vanwege zijn Perzische Brieven uit 1721 waarin hij op indirecte en spottende manier het Ancien Régime kritiseert. In ‘Over de Geest der Wetten‘ werkt Montesquieu twee belangrijke ideeën uit:
Afbeelding: Een voorbeeld van de door Montesquieu ontwikkelde scheiding der machten. Tweede kamer, hier wordt regeringsbeleid (uitvoerende en wetgevende macht) gecontroleerd door de volksvertegenwoordiging (medewetgever).
Montesquieu maakt onderscheid tussen drie staatsvormen: de monarchie (macht bij de vorst en hogere standen), de despotie (macht bij één persoon) en de republiek. De republiek is zelf weer verdeeld in democratie (macht bij het volk) en aristocratie (macht bij de adel). Zelf vindt hij de aristocratische bestuursvorm de beste, met Engeland als voorbeeld. De hoogste macht is in handen van een zeker aantal personen (adel en hoge burgerij) met regels om machtsmisbruik te voorkomen. Zij maken de de wetten en laten die uitvoeren.
Montesquieu vindt de democratie een minder geschikte bestuursvorm. Er kleven nadelen aan een democratie. Zo heb je een goed onderwijssysteem nodig om mensen te scholen. Dan nog loop je het risico dat mensen hun eigen belang laten voorgaan op het algemene belang, en dat mensen geen enkele macht accepteren en het land onregeerbaar wordt. Het gevolg daarvan is alsnog dat een despoot de macht grijpt. Deze alleenheerschappij is voor Montesquieu het allergrootste gevaar.
Een despotisch regime (enigszins vergelijkbaar met de dictatuur in de moderne tijd) is volledig uit den boze want alle machten liggen in één hand. Het koningschap is hier de bron van alle recht en de koning kan dus in alle processen ingrijpen. Een despotisch regime heeft de angst nodig, zegt Montesquieu, en die angst moet de moed van de burgers vernietigen en elke vorm van ambitie en vrijheid neerslaan. In een dictatuur wordt de hoogste graad van gehoorzaamheid gevraagd. Er wordt geen rekening gehouden met de rechten van het individu zoals het recht op een eerlijk proces. Er heerst gerechtelijke willekeur en willekeurige opsluiting.
Het idee dat macht verdeeld moet worden, raakt sterk aan het humanisme. Het achterliggende idee is dat ieder mens (met name machthebbers) tegenspraak nodig heeft, kritiek moet toestaan en in debat moet blijven. Als machthebbers niet worden tegengesproken, worden ze als vanzelf corrupt.
‘Alles zou verloren zijn als een en dezelfde man of een lichaam van belangrijke mannen, zij het van de adel of uit het volk, deze drie machten zou uitoefenen’
Afbeelding: Montesquieu
Montesquieu gaat als een van de eersten te werk als een socioloog. Hij doet aan empirisch onderzoek en is uitermate nieuwsgierig. Zo reist hij de wereld over, om na te gaan wat voor verschillende manieren van regeren er bestaan. Uiteindelijk komt hij tot de conclusie dat ieder volk zo zijn eigen staatsvorm heeft, afhankelijk van de omstandigheden (het klimaat, de grond, gewoonten, religie etcetera). Er zit een zeker cultuurrelativisme in zijn teksten. Wat voor de één goed is, hoeft dat voor de ander niet te zijn. Overigens is zijn aanpak niet ‘wetenschappelijk’ naar huidige maatstaven, maar vaak erg speculatief.
De Geest der Wetten wordt in de hele wereld enthousiast ontvangen, van Europa tot Latijns-Amerika. Horace Walpole noemt het in 1750 ‘the best book that ever was written‘. In veel landen kan het alleen clandestien gelezen worden, het belandt op de kerkelijke index van verboden boeken. Ondanks dat is het van fundamenteel belang voor diverse grondwetten. Rousseau en Condorcet vonden het lang niet ver genoeg gaan. Er sprak te weinig achting uit voor het volk, de gewone burgerij. Maar Peter Gay acht Het Maatschappelijk Verdrag van Rousseau onmogelijk zonder De Wetten van Montesquieu.
In Nederland kennen we een scheiding der machten: de wetgevende macht ligt bij de Staten Generaal en de regering, de uitvoerende macht ligt bij de regering, de rechterlijke macht ligt bij de rechters. Helemaal gescheiden zijn de machten niet en hoe de scheiding precies ligt, is onderwerp van debat. Bijvoorbeeld over de relatie tussen politiek en rechtspraak in het proces tegen Geert Wilders.
Vóór Montesquieu werd de individualiteit van de burger niet serieus genomen en de rechten van het individu evenmin. Montesquieu heeft, zou men kunnen zeggen, de statelijke infrastructuur geschapen voor de vrijheid van meningsuiting en de persoonlijke rechtszekerheid. Wetten zijn er om vrijheid en deugdzaamheid mogelijk te maken, ze moeten dan ook terughoudend worden ingezet. Zo was Montesquieu tegen het verbod op godslastering, omdat de overheid niets te maken heeft met de verhouding tussen mens en God. Zonder de Trias Politica was de verklaring van de rechten van de mens en de burger ondenkbaar geweest. En zonder deze rechten kan er geen sprake zijn van een humane samenleving. Er gaat geen dag voorbij of ergens ter wereld wordt de Trias Politica van Montesquieu genoemd in de politieke discussie.
In bijna elk aspect van zijn denken was Voltaire een vooruitstrevende humanist. Hij wees alle vooroordelen, bovennatuurlijke en dogmatische verklaringen af en legde de nadruk op de rede. Hij was ook een uitermate ambivalent denker. Ondanks zijn scherpe kritiek op dogmatisme, worstelde hij met het bestaan van God en het idee van het aardse paradijs.
Afbeelding: illustratie uit Candide.
Het is geen overdrijving om te stellen dat Voltaires invloed immens was. Hij heeft de Europese houding tegenover veel belangrijke kwesties werkelijk veranderd. Voltaires complexe humanisme, dat met goede redenen zowel seculier als deïstisch genoemd kan worden, kwam tot uitdrukking in tragische toneelstukken en poëzie, essays en verhandelingen, satirische romans en filosofische vertellingen. Ook is zijn humanisme zichtbaar in de directe strijd voor tolerantie en sociale rechtvaardigheid. Zijn leven lang bestreed hij alle vormen van geweld, bijgeloof, fanatisme en vooroordelen. Écrasez l’Infâme!, vrij vertaald als Verbrijzel het systeem! was zijn motto, en hij vond zelf zijn Traité sur la tolérance, Verhandeling over de tolerantie (1763), een van zijn belangrijkste werken.
Al vroeg nam Voltaire instinctief aanstoot aan het ancien régime, het geheime verbond van kerk, koningshuis en aristocratie dat de macht had in Frankrijk sinds de Middeleeuwen. Zij zorgden ervoor dat het leven van de meeste mensen ellendig was. Ze onderdrukten de geest van vrij onderzoek en belemmerden het geestelijk leven.
Voltaire wilde onrechtvaardigheid, laster en irrationaliteit aan het licht brengen en zo de samenleving verbeteren en de Verlichting binnenleiden. Hiertoe moest hij ingaan tegen de neiging van mensen om zich, uit domheid dan wel uit angst, op te stellen als goedgelovige navolgers. Deze neiging maakte hen immers vatbaar voor manipulatie door hypocriete demagogen.
Voltaire nam het op tegen scherpzinnige theologen als Blaise Pascal. In diens Pensées, Gedachten, zag Voltaire een subtiele, maar formidabele bedreiging van het progressieve humanistische denken. Volgens Voltaire lijkt het Pascals bedoeling om ‘de mensheid in een slecht daglicht te plaatsen (…) en getroost hij zich de grootst mogelijke moeite om ons allemaal zondig en slecht te doen lijken.’ ‘Daarom’, vervolgt hij, ‘ben ik zo vrij om mijn pen te gebruiken ter verdediging van mijn soortgenoten, tegen deze sublieme misantroop.’
Voltaire reageerde met bijna opgeruimde tegenargumenten, maar telkens vanuit het gezichtspunt van de rede en het gezond verstand. Waar Pascal het onbegrijpelijke mysterie van de mens benadrukt, betoogt Voltaire dat hij zich eenvoudig een voorstelling kan maken van ‘wat een mens is, zonder iets mysterieus te ontdekken. (…) Ik bespeur dat hij ter wereld komt zoals alle andere dieren. Kortom, de mens is precies zoals hij moet zijn.’Dit soort beweringen zijn in overeenstemming met het tamelijk optimistische, bijna zelfvoldane, humanisme dat Voltaire in het begin van zijn carrière voorstond. Dit humanisme wordt samengevat in de slotregel van zijn gedicht Le Mondain: ‘Het aardse paradijs is waar ik ben.’
Op Pascals beroemde weddenschap – je mag uitsluitend ofwel vóór ofwel tégen Gods bestaan wedden – reageerde hij door te stellen dat dit soort spelletjes ongepast is. Het onderwerp is te waardig voor een weddenschap en bovendien, agnosticisme, het nóch bevestigen, nóch ontkennen van het bestaan van God, is ook een geldige optie: wie twijfelt hoeft helemaal niet te wedden.
Voltaires humanisme bestond eruit dat hij een aantal progressieve Engelse denkers aanprees, met name John Locke en Isaac Newton. Het is belangrijk om op te merken dat Voltaire een groot vertrouwen had in de activiteiten en de kracht van de menselijke rede, maar ook de grenzen van de rede aanvaardde. Net als Locke nam hij geen standpunt in over het wezen en de status van de ziel. Voltaire accepteerde en populariseerde Newtons theorie van de zwaartekracht, en benadrukte dat we niet verder kunnen gaan. Volgens Voltaire zijn de effecten van de zwaartekracht empirisch meetbaar, dus het is legitiem dat we dit als een oorzaak aannemen. Maar, voegt hij toe, ‘de oorzaak van deze oorzaak behoort tot de arcana van de Almachtige’.
In een artikel in zijn Filosofische woordenboek stelt Voltaire dat alle metafysische discussies bestempeld kunnen worden met de klassiek Romeinse rechterlijke uitspraak N.L., ‘non liquet‘, ofwel ‘het is niet duidelijk’. Bovendien, gesloten en omvattende metafysische systemen getuigen onvermijdelijk van een dogmatisch absolutisme dat Voltaire verafschuwde. Voltaire meende dat onze benadering van de waarheid altijd vrij en onbelemmerd moet zijn, en dat ‘de waarheid’ vermoedelijk altijd onvolledig, voorlopig en veranderlijk blijft.
Voltaire liet op een door hem opgerichte kerk de tekst Deo erexit Voltaire, Voltaire bouwde dit voor God, aanbrengen. Maar het is moeilijk om Voltaires positie ten aanzien van de vraag naar het bestaan van God vast te stellen, en deskundigen zijn het niet eens over de aard en de mate van Voltaires geloof. Hierin onderscheidde hij zich van zijn tijdgenoot Baron d’Holbach die uitgesproken atheïstisch was. Met zijn uitspraak ‘Als God niet had bestaan, zou hij uitgevonden moeten worden’ toonde Voltaire vooral dat hij bezorgd was. Verlichte individuen kunnen weliswaar aan hun eigen oordeel overgelaten worden, maar het geweten van velen schiet tekort zonder het geloof in iemand die straft.
Voltaire voerde onophoudelijk en onvermoeibaar argumenten aan tegen welke vorm van religieus dogmatisme dan ook. Glashelder blijkt uit zijn geschriften dat de waarde van religie alleen afgemeten kan worden aan de morele handelingen die ze inspireert. De waarde van de goddelijkheid van de mens kunnen we zien aan de manier waarop hij omgaat met zijn medemens.
Zoals veel andere humanisten uit de eeuw van de Verlichting herleidt Voltaire het Christendom inderdaad tot een set morele regels. In reactie op Pascal schrijft hij bijvoorbeeld: ‘De enige visie van het Christendom, is eenvoud, naastenliefde, nederigheid. Wie probeert haar metafysisch te behandelen, zou er slechts een bron van eindeloze vergissingen van kunnen maken.’
Voltaires benadering van het goddelijke was in elk geval steeds via de rede, en nooit door geloof, net als bijvoorbeeld zijn tijdgenoot Thomas Paine. Hoewel dit hem schijnbaar tot een rationele deïst maakte, blijkt Voltaire hier toch nooit helemaal uit te zijn gekomen. Laten we ook niet vergeten dat hij zich hoe dan ook om strategische redenen moest beschermen tegen de gevaarlijke beschuldiging van atheïsme.
Voltaires dubbelzinnige ideeën over God en de Voorzienigheid tonen zich in Zadig (1747). Het is een filosofisch vertelling over het thema van het wrede lot, een Verlichtingsvariant op het Bijbelse verhaal van Job. Voltaire onderzoekt of geluk mogelijk is voor goede, redelijke en deugdzame mensen, dat wil zeggen: voor de hoofdpersoon Zadig, de ideale Verlichtingsjongeman, en zijn geliefde Astarté. In een beslissend hoofdstuk, getiteld De kluizenaar, ontmoet Zadig, gedeprimeerd, op de vlucht en gescheiden van Astarté, een kluizenaar die de engel Jesrad in vermomming blijkt te zijn.
Voordat hij zijn identiteit onthult, leert de kluizenaar Zadig een aantal ongelooflijke en schokkende lessen. Hij maakt zich schuldig aan diefstal, brandstichting en zelfs moord in de naam van de voorzienigheid. Telkens legt de engel uit dat zijn gedrag het goede bevordert, of althans erger kwaad weet te voorkomen. De lezer zal verbijsterd zijn en protesteren, net als Zadig, die Jesrad bestookt met sceptische vragen. Uiteindelijk legt de engel hem het zwijgen op en beveelt hem ’te stoppen met betwisten wat men moet aanbidden’. Terwijl het verhaal eindigt als een sprookje, blijven de moeilijke vragen uiteindelijk onbeantwoord.
Hoe past wreedheid en geweld in een goddelijke wereld? De gebeurtenis die de hele kwestie bij uitstek verhelderde voor Voltaire, net als overigens voor vele anderen in Europa, voltrok zich op 1 november 1755 in de vorm van de afschuwelijke aardbeving van Lissabon. Hij schreef er een lang kritisch gedicht over, Poème sur le désaster de Lisbonne, en het neemt een prominente plaats in zijn beroemdste vertelling, Candide, in.
In de nasleep van de ramp, waarbij tienduizenden mensen omkwamen op de religieuze feestdag Allerheiligen, verdiepten Voltaires scepticisme en humanisme zich. Hoe kon deze gebeurtenis gerijmd worden met het idee van een goede, morele orde in het universum? Elke poging God te verdedigen, bagatelliseerde de menselijke lot, herhaalde afgezaagde waarheden als ‘Gods wegen zijn ondoorgrondelijk’, of erger nog, legde de schuld bij de slachtoffers.
Candide (1759) is een satirische aanval op het filosofische optimisme van Leibniz. Voltaire maakt Leibniz belachelijk in de vorm van de figuur van Pangloss, een onbenul die tot vermoeiens toe beweert dat dit ‘de beste van alle mogelijke werelden’ is. Deze stelling wordt steeds belachelijker naarmate hij, Candide en de rest van de personages te maken krijgen met een eindeloze reeks tegenslagen, verliezen en onheil.
In Candide gaat Voltaire als een geëngageerde filosoof de grote sociale problemen van zijn tijd te lijf: fanatisme, imperialisme, kolonialisme, militarisme, slavernij, hebzucht, wreedheid, vooroordelen, onrechtvaardigheden en allerhande irrationele overtuigingen. Als belangrijkste woordvoerder van de partij van de mensheid, staat hij er op te weten hoe de kwaden van deze wereld – zowel natuurlijke (zoals aardbevingen en ziektes) als morele (wat mensen elkaar aandoen, in het bijzonder religieuze vervolging) – te rijmen zijn met een goede God, en stelt zich daarbij niet tevreden met platitudes.
Vanaf Candide laat Voltaire het optimisme van zijn eigen jeugd achter zich en kiest de kant van de mensheid, tegen het goddelijke perspectief en tegen wat hij zag als een onmenselijke ideologie die probeerde echt kwaad en echt menselijk lijden weg te verklaren. De notie van een goed en moreel universum (zoals het providentialisme, het geloof in de goddelijke voorzienigheid) kan slechts waarde en betekenis hebben als ze rekening houdt met het leven en de getuigenis van echte mensen. Voltaire meent dat de filosofie zich diskwalificeert als ze het menselijke veronachtzaamt.
In zijn vroege geschriften suggereerde Voltaire dat het menselijke bestaan gekenmerkt wordt door een vorm van juistheid, voldoening en thuis-zijn in de wereld en verzette hij zich tegen de leer van de erfzonde en de troosteloze en pessimistische levensbeschouwing van Pascal. De belangrijkste taak van de Verlichting was volgens hem het uitroeien van door mensen gemaakte kwaden, zoals bijgeloof en onverdraagzaamheid.
Twintig jaar later was Voltaire veel voorzichtiger, soms zelfs een tikje cynisch over de mensheid en de vooruitzichten van de Verlichting. De aardbeving van Lissabon had plaatsgevonden; zijn geliefde, Emilie du Châtelet, was inmiddels overledenen; Frederik de Grote, die Voltaire eens voor een Verlichte monarch had gehouden, had Europa gekatapulteerd in de Zevenjarige Oorlog (1756-1763), en van de sociale vooruitgang als gevolg van de verspreiding van kennis waarop hij zo had gehoopt, was weinig terecht gekomen.
Maar hoewel hij de wereld niet langer als het aardse paradijs kon zien, dacht hij dat ze nog steeds dat er verbetering mogelijk was. De pragmatische les van Candide luidt dat ‘we ons tuintje moeten cultiveren’. En zoals Voltaire duidelijk maakt in zijn late werk Le Philosophe ignorant, De onwetende filosoof (1766): een deel van deze cultivering bestaat uit de eindeloze humanistische strijd om onwetendheid te wieden, steeds met een ironische glimlach.
Het existentialisme is een brede stroming in de filosofie en de kunst uit de 19e en vooral 20e eeuw. De hoofdvraag is: Wat betekent het voor mij om mens te zijn? Het gaat existentialisten niet om kennis over de mens in algemene zin, maar om de individuele ervaring van het eigen bestaan.
De mens is niet zomaar een ding met eigenschappen, maar ervaart en interpreteert zichzelf. Deze ervaring kan volgens de existentialisten niet goed uitgedrukt worden met de klassieke filosofische en psychologische categorieën. Ik heb als mens weliswaar allerlei eigenschappen, maar dit zegt nog niets over hoe ik mijn bestaan ervaar, wat het voor mij betekent om mens te zijn. Anders gezegd, de existentialisten willen de mens niet van de buitenkant bekijken en onderzoeken, maar zijn geïnteresseerd in het binnenperspectief. Terwijl de filosofie zich tot dan toe – zo vonden de existentialisten – had blindgestaard op vragen naar ultieme waarheid en moraal, gaat het de mens in zijn leven ook om authenticiteit.
Het typische aan de mens is dat hij voor zichzelf een vraag vormt. Als ik niet een substantie ben die gevonden kan worden en die mijn mens-zijn uitmaakt, dan ben ik voor mezelf een project; iets dat vorming nodig heeft. En van groot belang, dan ben ik vrij. De mens is volgens de bekende existentialist Sartre niet een essentie (en ding) maar een existentie: een bestaande. Heidegger noemt dit Dasein, de mens is een ‘er zijn‘.
Het existentialisme is een humanisme (volgens Sartre) omdat de mens niet gemaakt is en dus ook niet van te voren is bepaald om iets te zijn. De mens heeft geen oorsprong en geen doel, hij moet zichzelf vormen en is volledig verantwoordelijk voor zichzelf. Dit sluit aan op het open mensbeeld van het humanisme.
Het besef dat de mens geen ding is met een duidelijk plan, een zin en een doel, maar een wezen dat zijn eigen bestaan nog moet bepalen, levert existentiële angst op; bestaans-angst. Dit gevoel van angst komt aan de orde op het moment dat we beseffen niet samen te vallen met de dingen die we doen en het zelfbeeld dat we hebben; het besef dat het ook anders zou kunnen. Sartre’s bekende uitspraak ‘de hel dat zijn de anderen’ wijst op het vastgeroeste beeld dat anderen van ons hebben: de reductie van ons bestaan tot een karakter, een typetje. Niets is zo erg voor de mens, als deze reductie. Simone de Beauvoir heeft het existentialistisch denken onder meer toegepast op vragen van onderdrukking en uitsluiting, met name van De tweede sexe: de vrouw: Je wordt niet geboren als vrouw, maar gemaakt tot vrouw, zo meende ze.
Afbeelding: Sisyphus door Titiaan (1548), zie ook het werk ‘Camus‘
Thema’s die tot dan toe vooral in de literatuur aan de orde waren, kregen in het existentialisme een filosofisch belang. Daarbij kan gedacht worden aan authenticiteit, angst, verveling, ironie, vervreemding, het absurde, verbondenheid en schaamte. Sommige existentialisten waren atheïstisch (zoals Sartre en Camus), anderen waren religieus of religieus getint (Kierkegaard, Jaspers, Buber). Naast deze denkers, worden ook filosofen als Nietzsche, Heidegger en De Beauvoir en schrijvers als Kafka en Dostojevski onder de noemer ‘existentialisten’ geplaatst.
Het existentialisme is als culturele beweging al een aantal decennia uitgedoofd maar heeft blijvend zijn sporen nagelaten in onder meer de filosofie, de psychologie en de humanistische levenskunst.
Net als de Eerste Wereldoorlog, bracht de Tweede Wereldoorlog een enorme klap toe aan het vertrouwen van de mens in zichzelf en zijn beschaving. Het concentratie- en vernietigingskamp Auschwitz groeide uit tot symbool van de onvoorstelbare verschrikkingen van het nationaal-socialisme. Rond een miljoen mensen werden in de gaskamers vermoord. Hoe kon dit gebeuren in een beschaafde, rationele, moderne en humanistische samenleving?
In de filosofie, wetenschap en kunsten staat Auschwitz symbool voor een universum waarin het leven in dienst staat van de dood. Een wereld zonder menselijkheid, gericht op ongekende destructie. Een onverteerde episode waarin de westerse beschaving haar schaduwzijde toonde. De Duitse filosofen Max Horkheimer en Theodor Adorno betoogden in hun Dialektik der Aufklärung, Dialektiek van de Verlichting (1947) dat we Auschwitz niet moeten zien als ontsporing of terugval, maar als volwaardige product van het moderne denken. De Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman wijst in Modernity and the Holocaust (1989) in navolging hiervan op de cruciale rol van het wetenschappelijk biologisme, de bureaucratie en de industriële rationalisering, die resulteerden in een morele onverschilligheid.
Na de Tweede Wereldoorlog groeide geleidelijk het besef van wat zich in Auschwitz had afgespeeld. Dit leidde er toe dat traditionele filosofische, religieuze en politieke stromingen, inclusief die van het humanisme, geprobeerd hebben zich met dit verleden te verstaan. Zo ging het humanisme op kritische wijze haar eigen grondslagen onderzoeken. De fundamenten van het humanisme – rationaliteit en wetenschap – bleken niet alleen voor het goede maar ook voor het kwade ingezet te kunnen worden. Hoe kon een humanistisch georiënteerde beschaving tot dit enorme kwaad leiden?
Als term is Auschwitz breed en gelaagd. De aanduiding is concreet, verwijzend naar een schuldige plek, een plaats van herinnering, oord van rouw en overdenking, waar men naar toe kan gaan. Tegelijk is Auschwitz symbool voor de verschrikkingen in hun volle omvang. Alle aspecten en kenmerken van de nazi-terreur zijn terug te vinden, te beginnen met de opbouw, omvang en werking van de industriële moordmachine, de medische experimenten en de utopie van de raciale suprematie en zuiverheid, de uiteenlopende achtergronden van de gevangenen en de pogingen alle bewijsmateriaal te vernietigen.
Auschwitz staat voor een wereld waar wij geen greep op krijgen of, in de woorden van de Franse filosoof Jean-François Lyotard, Auschwitz is als een aardbeving, waarbij niet alleen levens, gebouwen en voorwerpen, maar ook de meetinstrumenten verloren zijn gegaan. Op grond daarvan kan men besluiten te zwijgen dan wel op zoek gaan naar andere middelen, een andere taal, nieuwe strategieën om te getuigen van deze verschrikkingen. De regisseurs Alain Resnais (Nuit et Brouillard, 1955), Claude Lanzman (Shoah, 1985) en Roberto Benigni (La vita è bella, 1997) hebben dit gedaan. Maar ook Jan Wolkers met zijn spiegelmonument Nooit meer Auschwitz in het Wertheimpark in Amsterdam, of de Amerikaanse tekenaar Art Spiegelman in zijn strip Maus.
Een groot aantal probleemgebieden waar onze globaliserende wereld voor staat is verbonden met vragen omtrent religie en seculariteit, en dit zijn ook centrale vragen binnen het hedendaagse humanisme. We horen vaak dat secularisme het antwoord is op de hernieuwde relevantie van religie in de publieke sfeer, zowel in humanistische als in meer christelijk-religieuze kringen. Het is mijn visie dat het juist vanuit humanistisch perspectief meer zin heeft om onze focus op religie en seculariteit als zodanig ter discussie te stellen, en te vragen naar de sociologische, culturele en historische voorwaarden hiervoor.
Religie was als intellectueel thema rond de jaren zeventig van de vorige eeuw op sterven na dood, mede door de dood van de hoofdrolspeler zelf, God. Het grapje van Wim Kan uit die tijd bleek echter niet op te gaan: ‘God is dood, nu de gelovigen nog’. Religie blijkt terug – of nauwelijks weggeweest – als factor van belang voor mensen in hun persoonlijke leven. En omdat de vraag of God dood is, ook in de filosofische Verlichting die deze vraag uitvond, vooral de vraag betrof wat de notie ‘God’ betekent voor de mensen, en niet de vraag of er ergens ‘iets’ is…is de vraag wat God voor gelovigen betekent ook voor een seculier humanist relevanter dan de vraag of God ergens al dan niet dood of levend zou kunnen worden aangetroffen.
Religie is vooral terug omdat veel politieke conflicten in onze tijd in toenemende mate religieus geïnspireerd lijken, en op mondiale schaal. Voorbeelden dicht bij huis zijn conflicten over hoofddoeken, mazelen, besnijdenis en religieuze slacht. Voorbeelden uit de mondiale context zijn het geweld van de Taliban, Al Qaeda, ISIS, de religieuze dimensies van tal van conflicten in Pakistan, India en China, het Midden-Oosten en Noord-Afrika.
In de godsdienstsociologie lijkt de secularisatiethese, waarin op de privatisering of zelfs verdwijning van religie in de moderniteit werd geanticipeerd, nauwelijks nog te verdedigen en wordt van ‘de-secularisatie’ gesproken. En voor zover de secularisatiethese gedeeltelijk nog voor Europa geldt, dan doet zij dat minder voor de rest van de wereld, met inbegrip van de Verenigde Staten. Maar ook met betrekking tot Europa zijn er zodanige conceptuele en empirische problemen dat bijvoorbeeld Jürgen Habermas en Rosi Braidotti over ‘postsecularisme’ zijn gaan schrijven.
In deze discussies staat vaak niet alleen de terugkeer van religie centraal, maar vooral de betekenis van het begrip religie zelf en de geschiedenis ervan. Het blijkt dat religie geen onproblematisch begrip is dat naar een bepaalde verzameling feiten of fenomenen verwijst: het aanmerken van bepaalde groepen en conflicten als religieus doet ook iets met die groepen en praktijken. Zoals de Britse antropoloog Richard King het stelt: oordelen over wat religieus is en wat niet, functioneren vaak als een vorm van ‘intellectuele grenscontrole aan de randen van de westerse beschaving’.
Om de ‘terugkeer’ van religie te begrijpen moeten we veel verder kijken dan de relatie tussen religie en seculariteit. Deze relatie wordt vaak als een probleem op zich gezien. Daardoor zien we over het hoofd dat er meestal meer aan de hand is: zoals de erfenissen van kolonialisme, migratie of de macht van het neoliberalisme. Je kunt de verhouding tussen secularisme en religie niet goed begrijpen zonder de geschiedenis en doorwerking van imperialisme en het neoliberalisme erbij te betrekken. Klik op de icoontjes voor een stukje geschiedenis dat meestal niet wordt meegenomen. Gedurende de Koude Oorlog werd de wereld begrepen in termen van kapitalisme en communisme. Na de val van de Berlijnse muur is er nieuwe belangstelling ontstaan voor de relatie tussen religie en secularisme. Met name in de VS is in de jaren vijftig van de twintigste eeuw het christendom erg sterk naar voren gebracht als de morele grond achter en in het kapitalisme. Kapitalisme zelf werd te kil bevonden, en de relatie met het christendom maakte het meer ‘waardengeladen’ en aantrekkelijker voor de samenleving. Het communisme werd daarnaast als ‘foute’ seculiere ideologie neergezet. Zo werd de strijd vormgegeven als een strijd tussen het christelijke kapitalisme en het seculiere communisme. Ook in de niet-westerse omgeving zijn religieuze groepen gestimuleerd in de strijd tegen het seculiere communisme en dan met name ook conservatieve, niet al te kritische groepen en vaak ook gewelddadige groepen; de CIA is één van de bronnen van de opkomst van de gewelddadige politieke Islam in Afghanistan bijvoorbeeld. Historici zoals Jonathan Herzog die dit proces reconstrueerden spreken daarom over een ‘militair-spiritueel complex’ als aanvulling op het militair-industriële complex. Toen de muur viel, veranderde deze constellatie. Het is opvallend dat we daarna diverse vragen veel meer rechtstreeks in termen van religie en secularisme zijn gaan begrijpen. De Rushdie-affaire ontstond in de late jaren 80, evenals de eerste hoofddoekjes-affaire. Dit brengt ons er gemakkelijk toe om over het hoofd te zien dat er altijd meer aan de hand is. Er zijn altijd ook overgeërfde machtsverhoudingen, migratie, koloniale geschiedenis, de erfenis van de Koude Oorlog, de rol van de natiestaat, de omgang met religieuze en culturele minderheden in de geschiedenis van Europa die een rol spelen, zoals ook de socioloog Pierre Bourdieu al helemaal aan het begin van de hoofddoeken affaires in Frankrijk, ook weer niet toevallig in 1989, betoogde. Daarnaast speelt het neoliberalisme een grote rol, waarvan één van de kenmerken is dat het er min of meer in geslaagd is ons te laten denken dat politiek-morele consensus haalbaar is, en dat onze diepste verschillen te maken hebben met onze religieuze en levensbeschouwelijke achtergronden, in plaats van met meer direct cultuurpolitieke en economische posities. Daarmee wordt de mogelijkheid dat er zowel religieuze als seculiere culturele bronnen zijn waarmee de economisering van het leven bekritiseerd kan worden, effectief ‘kaltgestellt’. Dat er mildere en wijzere, meer gelukkige alternatieven zijn voor onze omgang met de natuur en met maatschappelijke solidariteit. Dat economisering en competitiviteit ons gezamenlijke probleem zijn. Het is heel prettig voor een neoliberaal klimaat als we onze verschillen in termen van religie en seculariteit begrijpen. Dit is trouwens iets waar veel jongeren niet meer aan meedoen, zie de samenwerkingsverbanden tijdens Occupy, de vroege Arabische lente, de achterban van Bernie Sanders en trouwens ook van Obama, en samenwerkingsproject tussen religieuze en seculiere groepen in de Black Lives Matter beweging, de Indigènes de la République, Nederland wordt Beter.
Het humanisme van de Renaissance, waarmee de namen van bijvoorbeeld Erasmus en Petrarca zijn verbonden, was vooral gericht op het gedisciplineerd maar ook creatief interpreteren van menselijke teksten en culturele praktijken. Het Engelse woord ‘humanities’ verwijst hiernaar. Het humanisme heeft met name in het Duits idealisme en het Franse existentialisme, ook een systematische, filosofische interpretatie gekregen. Het gaat dan om het vermogen van de mens om zichzelf en de wereld op autonome wijze te doorgronden en te organiseren. In de loop van de twintigste eeuw is dit gedachtengoed onder kritiek komen te staan van wetenschappers en filosofen. Hun ambivalentie ten aanzien van humanisme heeft rechtstreeks met seculariteit en religie te maken, zoals we kunnen leren uit een citaat van de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss:
‘Waar ik mij tegen verzet, en wat ik schadelijk acht, is het soort ongebreidelde humanisme dat is voortgekomen uit de joods-christelijke traditie aan de ene kant, en uit de Renaissance en het Cartesianisme aan de andere kant. Dit maakt de mens tot een meester, een absolute heer van de schepping (1979).’
Levi-Strauss associeert humanisme met een Europese interpretatie van de mens, en ziet het als erfgenaam van wat hij de ‘joods-christelijke’ traditie noemt. Deze traditie vergoddelijkt de mens, vereenzelvigt hem met kracht en creativiteit in plaats van met sterfelijkheid en lichamelijkheid (en vrouwelijkheid). Het moderne, filosofische humanisme stelt analoog daaraan de mens als het Cartesiaanse subject voor dat als geest boven de natuur verheven is. Op dit humanisme (en de verbanden met het christendom) is uitgebreid gereflecteerd in het postkoloniale denken in termen van nieuw humanisme, en ook in termen van posthumanisme. Ook in de Nederlandse humanistische context, waarbij vooral de relatie tot het christendom aan de orde is gesteld. Aan de Universiteit van Humanistiek is daar veel werk verzet. Daarbij is ook het beeld dat Levi-Strauss schetst van een ‘joods-christelijke’ traditie aanmerkelijk diverser geïnterpreteerd (zie bijvoorbeeld Humanisme en Religie; Controverses, bruggen, perspectieven (Duyndam, Poorthuis en de Wit 2005).
Dat is een belangrijke ontwikkeling. Vanuit het humanisme zelf kan zo worden bijgedragen aan het inzicht dat de tegenstelling tussen religie en seculariteit in het heden in veel opzichten een erfgenaam is van het modernistische humanisme, en dat er andere alternatieven mogelijk zijn, ook in de canon van het humanisme. In de geschiedenis van het humanisme zie je dat nieuwsgierigheid en openheid naar eigen tekortkomingen en privileges altijd belangrijk is geweest. Montaigne is hier een goed voorbeeld van, bij voorbeeld als hij over de barbaren schrijft in zijn essay ‘over kannibalisme’. Hij is kritisch over Europeanen die anderen als ‘barbaren’ bestempelen, omdat ze anders zijn, en het eigen kwaad niet benoemen. In het kielzog van dat inzicht is hij één van de eersten die zich tegen imperialisme verzet. Ook het negentiende eeuwse Verlichtingshumanisme is ambivalent, zoals bijvoorbeeld bediscussieerd in het werk van Uday Mehta. In ieder geval staat humanisme ook in een christelijk-universalistische geschiedenis waarbij gedacht wordt dat Europa de waarheid in pacht heeft. Het is daarmee net zo ambivalent als het liberalisme en het christendom, die het moreel en historisch op dit moment ook van zelfkritiek moeten hebben.
In publieke debatten wordt de laatste jaren juist het oude humanisme in ere hersteld, met een voorliefde voor de strijd tegen ‘religie’, waarbij vooral ‘De Islam’ het moet ontgelden. Daarmee is de tegenstelling tussen religie en seculariteit bijna de enige nog springlevende oud-Europese binaire tegenstelling geworden, die veel van de oudere tegenstellingen in zich heeft opgenomen, van universalisme versus particularisme, van christendom versus ‘andere religies’, van Verlichting versus religie in het algemeen, en van autonomie versus heteronomie, mannelijkheid versus vrouwelijkheid, Europees-geciviliseerd-Verlicht versus gekoloniseerd-barbaars-nog niet (helemaal) Verlicht.
In het hedendaagse Europa is het daarom juist vanuit een humanistisch perspectief gericht op menselijke waardigheid, vrijheid, gelijkheid en een goede relatie tot de natuur (zie het werk van Henk Manschot), van groot belang om kritisch met de tegenstelling tussen religie en seculariteit om te gaan. Bijvoorbeeld ontstaan momenteel voor migranten en hun kinderen in Europa situaties waarbij zelfs degenen die hier al langdurig aanwezig zijn nauwelijks meer de status van gelijken hebben of die ooit krijgen. Koloniale patronen beginnen zich binnen Europa te herhalen.
Ook aan de grenzen van Europa blijkt het leven van migranten, vaak geassocieerd met de Islam, niet half zo veel waard als dat van de ‘eigen mensen’. Dat hangt niet alleen samen met hun juridische status. Beeldvorming over wie wel, en wie niet in het als christelijk, joods-christelijk, humanistisch of seculier gedefinieerde Europa thuishoren speelt hierin op een halfbewust niveau een belangrijke rol die nog onvoldoende is onderkend.
Voor humanisten gaat het erom dat ‘onder’ de problematiek van religie en seculariteit één ligt die breder is dan door beide termen wordt gedekt en die je heel goed met de geschiedenis van het humanisme kunt verbinden: wat is een waardig en gelukkig leven en hoe is dat voor ieder mogelijk? De cruciale stap voor humanisten zou zijn om politiek-historische en cultuurfilosofische contexten te bekijken en alle parameters die een rol spelen te betrekken in onze analyse van de situatie, niet alleen de geïsoleerde categorieën van religie en seculariteit.