
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De impact van de graphic novel Maus van Art Spiegelman (1948) is enorm en daarbij niet onomstreden door het gebruik van visuele metaforen. Maus maakt echter één ding meer dan duidelijk: de stripvorm is niet alleen in staat om beeld en tekst te geven aan een moreel gevoelig onderwerp, maar slaagt er bovendien in om dit op een unieke en baanbrekende wijze te doen. Het gebruik van dierbeelden benadrukt bijvoorbeeld paradoxaal genoeg dat het mensen zijn die de Holocaust hebben uitgevoerd.
In 1971 publiceert Spiegelman een korte strip van drie pagina’s over zijn vaders ervaringen met de Holocaust. Hij was geïnteresseerd in de strip-vorm om de geschiedenis van zijn vader te visualiseren. In de jaren ’80 werkt hij verder aan dit verhaal, getiteld Maus, dat uiteindelijk in twee delen wordt uitgebracht, My Father Bleeds History, Mijn vader bloedt geschiedenis (1986) en And Here My Troubles Began, En hier begon mijn ellende pas (1991).
Maus toont, naast de ervaring van zijn vader Vladek tijdens de Tweede Wereldoorlog, ook de problematische relatie tussen Art en Vladek en de fragiele status van Vladeks geheugen. (Omdat Art Spiegelman in twee gedaantes voorkomt, auteur en strippersonage, verwijs ik naar de auteur met ‘Spiegelman’ en naar het strippersonage met ‘Art’). Vader en zoon hebben zo hun communicatieve problemen en Spiegelman toont in verschillende panelen hoe de overdracht van orale geschiedenis bemoeilijkt wordt door het geruzie tussen beide heren.
Maus is dan ook uiteindelijk een versmelting van de twee Spiegelmans geworden. Vladeks woorden lezen we terug in de tekstballonnen – inclusief de taalfouten die de Poolse Vladek in het Engels maakt -, maar het is Spiegelman die het beeld toevoegt en dus bepaalt wat de lezer te zien krijgt. Dat dit geen makkelijke taak is maakt Spiegelman in de strip meer dan duidelijk wanneer Art verzucht: ‘Ik begrijp al niets van de relatie met mijn vader… Hoe moet ik dan ik dan ooit iets begrijpen van Auschwitz… of van de Holocaust?’
Het meest opvallende visuele element in Maus is het gebruik van dieren om de verschillende etnische identiteiten weer te geven. Zo worden de joden, Duitsers, Polen en Amerikanen achtereenvolgens afgebeeld als muizen, katten, varkens en honden. Het gebruik van deze metafoor roept verschillende associaties op; dat van een dierenfabel, of van komische dieren in stripvorm, zoals Mickey Mouse en Donald Duck. De visuele metafoor verwijst echter ook naar Hitlers ontmenselijking van de joden door ze als ongedierte te bestempelen, een zinsnede waar Spiegelman zijn boek expliciet mee opent: ‘De joden zijn ongetwijfeld een ras, maar ze zijn niet menselijk.’
Spiegelman reflecteert in Maus ook op het gebruik van zijn dierenmetafoor. Wanneer hij zijn Franse vrouw Francoise wil tekenen, twijfelt hij tussen een muis – ze heeft zich immers bekeerd tot het Jodendom – en een nieuw dier. Wanneer Francoise een konijn voorstelt, wuift Art dit weg omdat het te ‘lief’ is; al die jaren van Frans antisemitisme! Spiegelman problematiseert zijn metafoor door de lezer te confronteren met de absurditeit van etnische labels. Waarom een muis? Of een konijn? Kunnen de personages in Maus werkelijk in één hokje geduwd worden?
Etnische identiteiten kunnen bovendien in Maus als maskers op en af worden gedaan. Zo draagt Vladek een varkensmasker wanneer hij zijn joodsheid moet verbergen. Een identiteit is dus gedeeltelijk een keuze én bovendien ook vaak in the eye of the beholder. Spiegelman gebruikt in Maus de beeldspraak van de Nazi’s om deze vervolgens zichzelf te laten vernietigen: ‘Mijn antropomorfe muizen bevatten elementen van de antisemitische Jood-als-muis strips die Fips (pseudoniem van de Duitse cartoonist Phillip Rupprecht, red.) voor Der Stürmer (een Nazi propagandablad, red.) tekende, maar doordat ze een persoonlijkheid krijgen, staan ze rechtop en bevestigen ze juist hun menselijkheid. Cartoons personaliseren, ze geven specifieke vormen aan stereotypes.‘
Wat uiteindelijk in het geheugen gegrift blijft zijn niet de muizen of katten, maar Vladeks indrukwekkende verhaal. Het zijn ironisch genoeg de dieren die de menselijke dimensies van het verhaal benadrukken. De dierenmetafoor doet ons des te meer beseffen dat dit gebeurd is met mensen en door mensen. De simpele schematisch getekende muizengezichten nodigen uit tot lezersbinding met Vladek en Art en de sobere zwart/wit tekeningen tonen het verhaal zonder opsmuk. Door zijn vindingrijkheid en geluk weet Vladek de verschrikkelijke ontberingen van Auschwitz – Mauschwitz in het boek – te doorstaan. Spiegelman spaart zijn lezers echter niet. Maus toont pijnlijke beelden van de kampen: het geweld, de ontberingen en de dood in al zijn vormen.
Nergens wordt het verhaal kinderlijk of komisch, labels die maar al te vaak aan stripboeken toegedicht worden. Integendeel, Spiegelman bewandelt het problematische gebied van Holocaust-representatie met succes. Spiegelman heeft met Maus onomstotelijk bewezen dat stripboeken door de samenkomst van beeld en tekst op een unieke manier kunnen bijdragen aan de verbeelding van de Holocaust.
De Holocaust – ook wel Shoah genoemd – betekent een streep door de westerse beschavingsgeschiedenis. De vernietiging van miljoenen mensen door een technisch-industrieel-bureaucratisch bestel verbrijzelde de overgeleverde ethiek. Het heeft de op humanistische idealen gebaseerde politiek van vrijheid, gelijkheid en solidariteit verpulverd. Nadien rest alleen as: onpeilbare schaamte om het verlies van elke menselijkheid, sprakeloze consternatie bij de mateloosheid van het begane kwaad.
De overlevenden getuigen: ‘Das was geschah‘, zoals de dichter Paul Celan het noemde, kan niet worden verteld, uitgesproken, verbeeld. Hun verhalen vervlechten in een onontwarbare knoop de plicht, het verlangen en de onmogelijkheid om te getuigen. Robert Antelme, overlevende van het vernietigingskamp Buchenwald, bij Weimar in Duitsland, heeft het in zijn ooggetuigenverhaal, getiteld L’espèce humaine, De menselijke soort (1947), over de onvoorstelbaarheid van wat zich in de kampen heeft voltrokken. En in Se questo è un uomo, Is dit een mens (1958) zegt Primo Levi, overlevende van Auschwitz, dat de taal geen woorden heeft voor die misdaad: het vernietigen van miljoenen mensen – Joden, zigeuners, communisten, homoseksuelen, gehandicapten en zwakzinnigen. Ze vinden gehoor bij de Duitse filosoof Theodor Adorno (zie ook de venstertekst Auschwitz), die zich onder meer in zijn boek Negative Dialektik (1966) afvraagt hoe de kunsten met de Shoah dienen om te gaan en een banvloek uitspreekt over elke metaforiek of fictionaliteit in de behandeling van de Shoah. En ook bij de Franse schrijver en literatuurcriticus Maurice Blanchot, voor wie enkel het geheimzinnige zwijgen van een ‘écriture du désastre‘ geschikt lijkt om het aandenken aan de Shoah te bewaren:
‘De Holocaust, een absolute gebeurtenis in de geschiedenis, historisch gedateerd, deze al-brand waarin de geschiedenis verzengd is, waarin het proces van zingeving volledig stuk gegaan is.’ (L’écriture du désastre (1980), p. 80)
Tegen deze achtergrond moet de film van de Franse filosoof en filmmaker Claude Lanzmann (1925), Shoah, bekeken worden.
Gedurende meer dan negen uur toont de film wat overblijft na de genocide: nagenoeg niets. Weinig of niets herinnert in Treblinka, Sobibor, Chelmno, of Birkenau aan de gruwel die er heeft plaats gevonden: weg het prikkeldraad of de omheining, weg de barakken, weg de gaskamers, weg de ovens, weg de lijken, de rottende lichamen, het vuilnis, de drek. De dichte bossen, de groene weiden en de stille wateren, waarvan de zomerse pracht door de film uitgebreid in beeld wordt gebracht, hullen zich in een oorverdovend gelispel, enkel onderbroken door het gedender van zware, roetbruine, door stoomlocomotieven getrokken beestenwagens. ‘Weggevoerd naar het / terrein / met het onloochenbare spoor’, luidt het bittere vers van Paul Celan Engführung in zijn dichtbundel Sprachgitter (1959; vertaling Ton Naaijkens).
Met de Endlösung wilden de nazi’s elk spoor van het Jodendom uitwissen, en tegelijk het uitwissen zelf uitwissen, en dat is hen bijna gelukt. Alleen, zoals Arendt schrijft in Eichmann in Jerusalem (1963), ‘Er is altijd minstens één overlevende die het verhaal kan vertellen.‘ Bij die overgeblevenen gaat Lanzmann langs. Uren lang praat hij met overlevende kampslachtoffers en SS-commandanten, maar ook met Poolse ooggetuigen van de Shoah. Voorts komt de Amerikaanse historicus Raul Hilberg, de auteur van het ophefmakende boek The Destruction of the European Jews, De vernietiging van de Europese Joden (1961), aan het woord. Uren lang luisteren we naar hun relaas: in het Engels, het Duits, het Pools, het Hebreeuws, het Jiddisch. Geen moment krijgen we, zoals bijvoorbeeld in Schindler’s List (1993) van Steven Spielberg, een filmische enscenering van het gebeurde. Uren lang worden we overgeleverd aan een uiterst gedetailleerd, mondeling verslag.
Niettemin betwijfel ik of Lanzmann trouw wil zijn aan het, onder meer door Adorno uitgesproken, verbod op de uitbeelding. Volgens mij staat hier iets anders op het spel. Voortdurend vraagt Lanzmann aan de ooggetuigen: ‘Pouvez-vous me décrire…’, ‘Können sie mich schildern…’. Hij dringt aan op een nauwkeurige beschrijving. In Sobibor bijvoorbeeld stelt hij met grote verbazing vast dat het kamp zich slechts op enkele tientallen meters van het station bevond. Hij vraagt meer dan eens aan de Poolse getuige waar het kamp begon, hij wil het precies weten, en zegt: ‘Dus, nu sta ik in het kamp’, en na zich een meter te hebben verplaatst: ‘Nu niet meer?‘ Of in het gesprek met de Duitse SS-soldaat die enkele maanden in Treblinka geposteerd was, wordt gewerkt met een meters grote getekende plattegrond van het kamp. Altijd opnieuw vraagt Lanzmann: ‘Waar? Waar precies heeft zich dit voorgedaan?‘
Niet de uitbeelding of beschrijving schuwt Lanzmann, maar wel de enscenering of dramatisering. Hij wil verhinderen dat de kijker zich identificeert met de slachtoffers, dat de kijker het gevoel heeft mee te kunnen leven met de slachtoffers, zoals we in Schindler’s List meeleven met de Joden. De precieze beschrijving is er niet op gericht om de afstand met de gruwel te verkleinen, maar juist om die afstand in te stellen en intact te houden. We zijn voor immer afgesneden van het gebeurde. Arendt stelt in haar studie over totalitarisme, The Origins of Totalitarianism (1951), dat de afstand tussen de kampgevangenen en de buitenwereld groter is dan de afstand tussen levenden en doden. Ik denk dat Lanzmann die ervaring in beeld wil brengen.
We worden niet opgeroepen om mee te leven, maar om te oordelen; ons wordt niet gevraagd om de plaats van de (Joodse) slachtoffers in te nemen, maar om toeschouwer te zijn bij een gebeurtenis waarvoor iedereen tijdens de oorlog de ogen gesloten heeft. Niet de kampdoden zijn ons nabij, maar wel de Poolse getuigen. Zij hebben gezien en gehoord wat zich in de concentratie- en vernietigingskampen Chelmno, Sobibor, Treblinka heeft voorgedaan. Ze hebben het gezien en gehoord. Maar hebben ze het ook waargenomen? Hebben ze het voor waar aangenomen? En wij? Worden wij geraakt door wat we zien? Nemen wij in acht wat we zien?
In zijn getuigenissen over Auschwitz doet de Italiaanse overlevende Primo Levi (1919-1987) steeds opnieuw een poging om het trauma van het Lager, het concentratiekamp, te bezweren. De vraag naar menselijkheid en onmenselijkheid staan daarbij centraal.
Afbeelding: Buna-fabriek voor de productie van synthetisch rubber in Monowitz, 1945
Op 13 december 1943 wordt de 24-jarige Italiaans partizaan Primo Levi door een SS-patrouille opgepakt. Na enkele maanden detentie in een doorvoerkamp wordt hij vanwege zijn joodse afkomst naar Auschwitz gedeporteerd. Een onwaarschijnlijke dosis geluk maakt dat hij dit inferno overleeft. Terug in zijn geboortestad Turijn, zal de jonge chemicus zich ook als schrijver profileren en een van de grote auteurs van zijn generatie worden. Schrijven valt voor hem samen met een onweerstaanbare nood om getuigenis af te leggen over de gruwel van de Nazi concentratiekampen. Tot aan zijn dood in 1987 schrijft hij een oeuvre bijeen waarvan elke pagina een steeds weer hernieuwde poging doet om het trauma van het Lager te bezweren.
Se questo è un uomo, ‘Als dit een mens is’, is zijn eerste boek dat al in 1947 verschijnt, maar pas ruimere bekendheid verwerft als het in 1958 bij een grotere uitgever uitkomt. De impact van het boek is moeilijk te overschatten. Het biedt een aangrijpend relaas van zowel de volstrekte onmogelijkheid om kampen als Auschwitz te overleven, als van het vaak cynische toeval dat enkelingen toestaat dat toch te doen. Zo doet een besmettelijk kwaal Primo Levi in januari 1945 in de ziekenbarak belanden en ontsnapt hij zo aan de massale deportatie naar centraal Duitsland, een dodenmars die het merendeel van de gevangenen het leven kost. En dan nog mag het een wonder heten dat hij, als een van de 800 achtergelaten zieken van Monowitz, het bijkamp van Auschwitz-complex waar hij gevangen zat, niet tot die 700 behoort die na de bevrijding op 27 januari 1945 alsnog van honger en ontbering omkomen.
Als dit een mens is is een literair meesterwerk, al staat het de lezer maar zelden toe zich in de literaire schoonheid ervan te vermeien. Zo dwingend is datgene waarvan Primo Levi getuigenis wil afleggen. Het boek heeft de toon gezet voor een hele getuigenisliteratuur: bij momenten onwezenlijk nuchter en wars van elke vorm van moralisering. Op de laatste pagina, in een evocatie van de dagen net na de bevrijding toen de overgebleven – zieke – gevangenen nog nergens anders heen konden en dus noodgedwongen aan hun britsen gekluisterd bleven, lezen we:
‘Wie doodt, is een mens, wie onrecht doet of lijdt, is een mens; geen mens is hij die elk gevoel van grenzen verloren heeft en zijn bed deelt met een lijk. Wie heeft afgewacht tot zijn bedgenoot klaar was met sterven om hem een stuk brood af te nemen, is, ook al heeft hij daar geen schuld aan, verder verwijderd van het model van een de denkende mens dan de primitiefste Pygmee of de gruwelijkste sadist.’
Is dit een mens. Zo luidt de Nederlandse vertaling van Se questo è un uomo. Dat achter die Italiaanse zin geen vraagteken staat is OK. Misschien zou een komma passender zijn, want in het Italiaans staat er letterlijk: Als dit een mens is,… De Nederlandse vertaling heeft er een vraag van gemaakt, maar wellicht om toch enigszins tegemoet te komen aan het Italiaanse origineel, is het vraagteken weggelaten. Het lijkt een detail, maar het is niet zonder betekenis en er is intussen al een hele discussie over ontstaan. Want waar slaat Primo Levi’s titel op? Wie is die mens waarover hij het heeft? De Muselmann, zo blijkt: een term die het kampbargoens in Auschwitz reserveerde voor wie zo door honger en ontbering was uitgeteerd dat hij tot een levende dode was verworden op wie de vernederingen geen vat meer leken te hebben. Is dit een mens? Of, totaal andere vraag: wat, als dit een mens is?
‘Is dit een mens?‘ Die vraag suggereert dat de Muselmann alle menselijke waardigheid ontnomen is en voor het inhumane bij uitstek staat. De vraag ‘Wat als dit een mens is?‘ suggereert daarentegen dat zelfs die inhumane Muselmann een mens is en dat de menselijkheid van de mens vanuit die uitgestoten positie moet worden gedacht. Vanuit de vernietigde jood in de kampen van toen, of vanuit de sans papiers en de illegale asielzoekers van nu. In zijn boek Remnants of Auschwitz (2002) trekt de hedendaagse Italiaanse filosoof Giorgio Agamben resoluut die laatste kaart. Op die manier geeft hij aan Primo Levi’s getuigenis een vernieuwde actualiteit. De getuigenis van de sans papier en de illegale asielzoeker dwingt ons volgens Agamben om ons gesettelde idee van menselijkheid te ontdoen van de geheime uitsluitingslogica waaraan het vaak nog onderhevig is.
In onze cultuur wordt het boeddhisme vaak omschreven als een van de wereldgodsdiensten. Interessant is echter dat het boeddhisme een non-theïstische traditie is waarbij het zich niet uitspreekt over het wel of niet bestaan van een God of meerdere goden. Dat het boeddhisme geen godsbegrip hanteert is in het geestelijke klimaat waarin zij ontstond vijf a zes eeuwen voor Christus in India een revolutionaire benadering. In India, geworteld in Hindoetradities, geloofde men dat je goed leefde als je gehoorzaam was aan de goden. Siddhartha Gautama Boeddha, op wiens gedachtegoed het boeddhisme is gebaseerd, geloofde dat mensen de mogelijkheid in zich dragen om hun humaniteit, hun waarachtige menselijkheid, ten volle te ontplooien en onvoorwaardelijk daaruit te kunnen leven. Men is niet afhankelijk van goden om tot volledige ontplooiing te komen, al is er binnen de boeddhistische traditie hiervoor wel ruimte.
Omdat het boeddhisme vaak wordt omschreven als godsdienst zijn we ook geneigd aan te nemen dat het iets te maken heeft met ‘het hogere’. Dit klopt niet, als daarmee een bovenaardse, transcendente of meer fundamentele werkelijkheid wordt bedoeld. Zij richt zich op het bestaan, zoals zich dat in het hier en nu aan ons aandient. Zo bezien is heeft het boeddhisme geen theocentrische maar een antropocentrische focus: niet God maar de mens en zijn beleving staat centraal. Een opvatting dat we eeuwen later terugzien in het westen in de Verlichting. De Boeddha wordt in deze traditie dan ook niet als een god gezien, maar als de meest voltooide, waarachtige mens. De leer van Boeddha is de basis voor de traditie, gebaseerd op zijn uitspraken (Tripitaka) en heeft als doel inzicht te krijgen in het menselijk lijden en hoe we er ons van kunnen bevrijden. Het boeddhisme stoelt zich op Vier Nobele Waarheden die het lijden inzichtelijk maken en het Edele Achtvoudige Pad geeft handen en voeten aan de mogelijkheid van de bevrijding ervan. Hieronder worden deze begrippen verder uitgediept ten behoeve van de vergelijking.
Vanaf de jaren 50 is het boeddhisme toegenomen in bekendheid en populariteit. In Nederland zijn verschillende varianten van boeddhisme vertegenwoordigd, zoals het Japanse zenboeddhisme, het Tibetaans boeddhisme en Theravada-boeddhisme. Hoeveel mensen er in Nederland boeddhist zijn is moeilijk te duiden, niet iedereen is lid van een groep of de groep zelf is niet aangesloten bij de Boeddhistische Unie Nederland (BUN).
Opvallend is de toename van bekendheid van meditatie en mindfulness, praktijken die voornamelijk worden geassocieerd met het boeddhisme, hoewel beoefenaars zich niet vaak boeddhist noemen. Dit hoeft ook niet, zegt Amerikaans moleculair bioloog en onderzoeker Jon Kabat-Zinn. ‘It has to do with examining who we are, with questioning our view of the world and our place in it.’ In zijn onderzoek naar stressreductie kwam Jon Kabat-Zinn mindfulness tegen en gebruikt het op een medische manier. De westerse wetenschap staat open voor onderzoek naar de praxis en levert interessante verbindingen op. Een voorbeeld hiervan is de psychologie, waar mindfulness wordt ingezet tegen klachten bij bijvoorbeeld stress of een burn-out.
Door het religieuze stigma uit te dagen ontstaat er een mogelijk dialoog tussen boeddhisme en humanisme. Het probleem daarbij is wel dat er, net zoals bij het boeddhisme, meerdere vormen van humanisme zijn. Afhankelijk van de oriëntatie en omschrijving van beide levensbeschouwingen is er een goede vergelijking mogelijk. Gaat men uit van een humanistische traditie die zijn wortels heeft liggen in de Grieks-Romeinse oudheid, dan is het bijvoorbeeld interessant om het Socratische denken over autonomie en een sceptische levenshouding te onderzoeken in relatie tot het boeddhisme. Neemt men het wetenschappelijk gefundeerde wereldbeeld en secularisme van het contemporaine humanisme (18e en 19e eeuw) als oorsprong, dan is het interessant om te kijken naar kernthema’s binnen deze traditie zoals zij zich heeft gevormd in de Verlichting.
Als we ons richten op drie kernthema’s uit eerdergenoemde humanistische traditie, dan stuiten we op: naturalisme, rationaliteit en humaniteit. Om deze te kunnen vergelijken met de boeddhistische traditie is er gekeken wat er terugkomt in zijn algemeenheid in plaats van in te zoomen op een bepaalde variant.
Centraal in het naturalistische wereldbeeld is het ongeloof in alle vormen van het bovennatuurlijke. Sterk verbonden met het atheïsme benadrukt het naturalisme dat er naast de natuurlijke wereld waarin we dagelijks leven geen andere, bovenzinnelijke of transcendente realiteit is. De wereld waarin we leven is niet afhankelijk van een andere, maar is zelforganiserend. Men wijst het bestaan van een persoonlijke, in de natuurlijke wereld ingrijpende God af. Hieraan gekoppeld is ook het teleologische (doelgerichte) denken. Als tegengestelde visie gaat het naturalisme uit van causaliteit: oorzaak en gevolg. De gang van zaken wordt dus niet van hogerhand gereguleerd met een bepaald doel maar aan de hand van wetmatigheden die in de werkelijkheid heersen.
Het boeddhisme kan als een vorm van naturalisme worden gezien en is, zoals eerdergenoemd, non-theïstisch. Ook gaat het boeddhisme ervan uit dat er geen bovenzinnelijke realiteit is naast de werkelijkheid zoals die aan ons verschijnt en dat de wereld dus ook geen bovennatuurlijke oorsprong heeft. Ook gaat zij uit van een causale geordende werkelijkheid waarin alles met elkaar samenhangt. So far so good, totdat je het onder de loep neemt. Het westerse naturalisme definieert de werkelijkheid vooral als zintuiglijke waarneembare activiteit. Dit is meteen de basis voor de wetenschap: wat empirisch niet aantoonbaar is en met behulp van onze zintuigen kan worden getest, valt buiten het perspectief van de natuurwetenschap.
De Boeddha voegt naast de zintuigelijke activiteit van werkelijkheidservaring nog een andere activiteit toe: het mentale. Zij toont ons hoe wij de werkelijkheid beleven, via het denken, voelen en verbeelden. Beleving is een persoonlijk construct en is zo, objectief gezien, een subjectieve werkelijkheidsbeleving. Dit is volgens het boeddhisme een probleem omdat deze zelf geconstrueerde subjectieve werkelijkheid wordt beleefd als een objectieve werkelijkheid. Of dit construct atheïstisch van aard is, of theïstisch, naïef of intellectueel, het blijft een mentaal construct dat geen zicht geeft op de objectieve werkelijkheid. Men zet zichzelf als middelpunt binnen dit construct, een egoïsme dat leidt tot lijden. Men kan bijvoorbeeld denken dat zij de enige zijn die altijd alles overkomt, pech heeft of problemen heeft. Terwijl in een ander perspectief het allemaal wel meevalt. Dan kan je lijden onder je eigen perspectief.
Dit is terug te vinden in de Vier Edele Waarheden, een van de meest klassieke formuleringen binnen het boeddhisme, zij gaat volledig over het menselijk lijden.
1), Er is lijden (Dukkha), daarmee wordt ieder mens geconfronteerd. Mensen worden ziek, takelen af, verliezen dierbaren en gaan dood. De bereidheid om onze pijn onder ogen te zien is noodzakelijk om de oorzaak van het lijden te achterhalen, wat te vinden is in:
2), Al het lijden heeft een oorzaak (Samudaya), namelijk begeerte. We lijden steeds aan een ‘dorst’ of ‘begeerte’ naar dingen die we niet hebben, graag anders zien of tevergeefs willen behouden. We lijden in onze zoektocht naar (tijdelijk) geluk, bevrediging en genot. Volgens de Boeddha lijden mensen echter nodeloos aan het bestaan. Doordat zij zich ten onrechte met hun dorst, begeerte of pijn vereenzelvigen denken ze voortdurend iets tekort te komen en zetten zij zichzelf tegelijk op een voetstuk: alsof ze als onafhankelijk ‘ego’ tegenover de wereld staan en de waarde daarvan afmeten aan de eigen begeerte. Er is echter een oplossing voor al dit lijden:
3), Opheffing van het lijden is mogelijk (Nirodha). Volgens de Boeddha heeft ieder mens het in zich om zich te verlossen van het lijden. Dit nirwana (verlossing) ligt in het bescheiden besef dat het ‘ego’ niet bestaat, sterker nog, dat niets in de wereld op zichzelf bestaat maar alles wederzijds is verbonden. Deze verlossing lukt via het achtvoudige pad:
4), Het pad naar verlichting (Magga). Als het lijden is opgeheven is men in een staat van verlichting en heeft men zicht op de objectieve werkelijkheid.
Het achtvoudige pad richt zich op oorzaak en gevolg. Sommige oorzaken hebben positieve, humaniserende gevolgen. Andere oorzaken hebben negatieve, dehumaniserende gevolgen. Bijvoorbeeld als men geconfronteerd wordt met ziekte en lijden, van onszelf of anderen, dan kan dat afkeer opwekken of agressie of juist compassie, aandacht of toewijding. Dehumaniserende gevolgen leiden tot nog meer lijden, humaniserende tot verlossing. Het opheffen van dehumaniserende gevolgen en het bevorderen van humaniserende gevolgen gaat via het achtvoudige pad. Deze acht stappen zijn, eenvoudig geduid:
Het juiste staat tussen aanhalingstekens omdat het niet gaat om het juiste in tegenstelling tot het verkeerde, maar het juiste als het nodige, het gehele, het complete, wat perfect passend is voor het moment. Opvallend is dat zowel de focus op de humanisering als het ‘juiste’ een gevoel van moralisatie kan opwekken. Dat men moet streven naar het goede of het perfecte, maar dit is een wederom een teken van ‘ego’. Nogmaals gaat het er om dat het besef dat dit ego, een idee van een ‘zelf’, niet bestaat. Niets bestaat op zichzelf maar is wederzijds verbonden.
De ratio is een groot onderdeel van het westerse humanisme. De ratio is het mentale vermogen van de geest om de dingen van elkaar te onderscheiden en met elkaar in verband te brengen. Dit intellectuele vermogen tot analyse wordt in het moderne humanisme ingezet bij het verkrijgen van inzicht in het menselijk bestaan en wordt gezien als het instrument ter cultivering van humaniteit. De ratio helpt (religieuze) dogma’s te ontmaskeren en kritisch na te denken over de eigen kennis en het eigen handelen.
Net zoals het humanisme hecht het boeddhisme ook waarde aan het trainen van de ratio. Bij bijvoorbeeld het verkrijgen van inzicht in de oorzaken van eerdergenoemde (de)humaniserende gevolgen. Maar het boeddhisme vindt het redelijke denken toch enigszins beperkt doordat het te nauw verbonden is met het ervaren. Onze waarneming van een situatie is vaak niet scherp en onvolledig, waardoor de gedachtes gebaseerd op de ervaring van een situatie subjectief is. Heeft iemand nare ervaringen met een ziekte en krijgt dezelfde diagnose te horen is het redelijke denken gekleurd door de persoonlijke achtergrond. Of dit nou rationele of irrationele gedachtes zijn, het blijft een waas leggen over de ervaringswerkelijkheid en daarmee onbetrouwbaar of ‘onjuist’. Wederom verwijst het boeddhisme naar het construct van subjectieve werkelijkheid dat op deze manier in stand blijft en lijden in stand houdt. Het boeddhisme verwijst naar technieken zoals meditatie als een manier om gedachtes betrouwbaarder en helderder te krijgen.
Zowel in het humanisme als in het boeddhisme is dit een belangrijk onderdeel: menslievendheid, oftewel philanthropia. In het boeddhisme ligt de focus op ‘het welzijn van alle levende wezens’ waaronder ook wijzelf, en het verlangen deze te bevrijden van al het lijden. Als we onszelf kunnen bevrijden dan kunnen we ook anderen beter helpen om gelukkig te zijn. Humaniteit bevorderen betekent dan ook dit verlangen te versterken en het de ruimte geven om zich op intelligente wijze te manifesteren. Intelligent, omdat inzicht in onze eigen geest en subjectieve werkelijkheid noodzakelijk is. Eerdergenoemde waarheden, het achtvoudige pad en meditatie maken onderdeel uit van de boeddhistische ethiek waar de philanthropia de grondslag van is.
Dit maakt het boeddhisme anders dan zowel humanisme als het christendom. Enigszins kort door de bocht staan deze tradities argwanend tegenover het idee dat menselijk verlangen de grondslag zou zijn van ethiek. In theïstische tradities stelt men de wil van God en de gehoorzaamheid daar aan als basis van ethiek en binnen humanistische tradities is eerder (gehoorzaamheid aan) de Rede de basis. Menslievendheid is de overeenkomst, de positie die het inneemt binnen de tradities het verschil.
Terug naar de subjectieve constructie van de werkelijkheid. Je zou je kunnen afvragen waarom we als mens in deze inhumane constructie van lijden blijven leven. Het antwoord van het boeddhisme: angst voor lijden; de pijnlijke realiteit van het bestaan zoals ziekte en ouderdom en zelfs de dood. Men vlucht in een werkelijkheidsconstructie waar we dit niet hoeven voelen, hiervan loskomen is dan ook niet eenvoudig omdat de confrontatie met deze angst en het lijden zelf ons elke keer weer belemmert. We maken een werkelijkheid waarin lijden niet bestaat omdat we dit niet willen voelen en worden zo ook ongevoelig voor andermans lijden. Het eerdergenoemde verlangen naar het welzijn voor alle wezens wordt ver weg gestopt, de basis van onze zelfgemaakte werkelijkheid is angst. Hierin bevangen wordt ons nieuwe idee van geluk de afwezigheid van pijn en de aanwezigheid van genot. Lijden bij onszelf en anderen wekt inhumane gevoelens op zoals agressie en boosheid. De werkelijkheid versmalt en wij worden klein van geest. Het boeddhisme verstaat dan ook onder humaniteit het cultiveren van moed. Moed om het lijden onder ogen te zien en onderdeel te maken van onze werkelijkheid want dat is het nou eenmaal. Moed om volledig in volle werkelijkheid staan en hiermee onszelf tot volle verwezenlijking brengen, ondanks de knikkende knieën.
Meditatie als hulpmiddel en training geeft een houvast en troost om niet verder weg van de werkelijkheid af te geraken, maar dichterbij de objectieve werkelijkheid te komen: tot verlichting, het nirwana. Nu komen we op een belangrijk punt: als men eenmaal verlicht is dan heeft men niets bovennatuurlijks geleerd maar een ander perspectief gekregen op de dynamische, alledaagse werkelijkheid vol verlangens, pijn en begrensde perspectieven. Dat betekent niet dat men boven het lijden staat, alsof er een hogere positie te behalen valt en de verlichte mens boven de niet verlichte mens staat in hiërarchische zin. Binnen bijvoorbeeld het Mahayana- en Zen-boeddhisme gaat het juist om deelname aan dezelfde werkelijkheid (met nieuw perspectief), oftewel een ándere deelname aan datzelfde dynamische, alledaagse leven. Het doel is dan niet om te vluchten van al deze dingen die inherent zijn aan het menselijk leven of het lijden te verwijderen, maar om ze zo bewust mogelijk te betreden en te (v)erkennen. Niet vanuit het subjectieve, nauwe en egoïstische perspectief maar bezien vanuit wederzijdse verbinding: open en aandachtig.
Zoals hierboven omschreven is het mogelijk om het humanisme met het boeddhisme te vergelijken en tot interessante overeenkomsten en verschillen te komen. Om boeddhisme een vorm van humanisme te noemen door deze overeenkomsten, gaat misschien wat ver, doordat meditatie en (spirituele) beoefeningen geen deel uitmaken van de humanistische traditie. Toch vraag ik mij af, ook met het oog op de populariteit van deze beoefening in de westerse maatschappij, hoe het zou zijn als het humanisme wel gebruik zou maken van deze training. In deze tekst zijn er nog overeenkomsten en verschillen niet behandeld. Zowel boeddhisme en humanisme nemen de mens als uitgangspunt. Dat het boeddhisme de mens nadrukkelijk níet in het middelpunt stelt, maar steeds duidelijk maakt dat alles wat bestaat wederzijds op elkaar is aangewezen, maakt het een mogelijke inspiratiebron voor een eigentijds (eco)humanisme. Aan de andere kant blijven er interessante en nog weinig onderzochte raakvlakken en spanningsvelden bestaan tussen de zelf-overstijging binnen het boeddhisme en de cultivering van het zelf binnen de westerse, humanistische traditie.
Wederom gaat het er om vanuit welke definitie en omschrijving je de levensbeschouwingen je begint. De opzet van deze dialoog tussen humanisme en boeddhisme nodigt uit tot verdieping. Het uitgangspunt van allebei blijft: als we de menselijke geest niet begrijpen is elk oordeel over de ons omringende werkelijkheid gebaseerd op drijfzand. De humanisten hebben in deze zoektocht gebruik gemaakt van een empirische benadering van de werkelijkheid terwijl het boeddhisme in een traditie van reflectie en meditatieve introspectie staat. De een volgt de weg via buiten, de ander via binnen, op zoek naar antwoorden.