De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De Franse filosoof Michel Foucault (1925 – 1984) zoekt de blinde vlekken in het humanisme. In De woorden en de dingen brengt hij het humanisme in crisis met een type kritiek dat niet wil vernietigen, maar openbreken, in de richting van het onverwachte. De hoofdvraag van het boek is: hoe denkt de mens over zichzelf? En meer specifiek: Hoe denkt de huidige mens over zichzelf, en hoe is dat denken ontstaan?
De woorden en de dingen maakt Foucault op slag beroemd; de eerste druk is na zes weken uitverkocht. Het boek is te complex en subtiel om dezelfde, haast evangelische uitstraling te genieten als het werk van zijn grote tegenstrever Sartre twee decennia eerder. Terwijl Sartre zijn existentialistische filosofie zonder omhaal als een humanisme presenteerde, hoedt Foucault zich ervoor zijn eigen denken als een simpel anti-humanisme voor te stellen. Velen zijn gefascineerd door de originaliteit en gedrevenheid van het boek en de provocerende verkondiging van de dood van de mens. Toch leidt zijn kritiek op het humanisme en het marxisme spoedig tot heftige afwijzing, of zoals Foucault zelf zei, tot ‘een grote excommunicatie’.
Zonder De woorden en de dingen kan Foucaults latere onderzoek niet begrepen worden. In dat latere werk analyseert hij moderne machtswerkingen en disciplineringspraktijken van de westerse seksualiteit en haar christelijke wortels en onderzoekt ten slotte de mogelijkheid van menselijke vrijheid in zelftechnieken en zelfzorg.
Foucault onderzoekt de blinde vlek van het modern humanistische mensbeeld, dat als vanzelfsprekend wordt aangehangen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen.
Afbeelding: Las Meninas, door Velázquez (1656)
Dit mensbeeld wordt voorbereid in de Renaissance, en vervolgens in de vroeg-moderne tijd, de 17e en de 18e eeuw, die Foucault benoemt als de klassieke tijd en krijgt zijn beslag in de 19e en 20e eeuw – de post-klassieke of laat-moderne tijd. Steeds wordt de mens centraal gesteld, maar steeds op verschillende manieren. Foucault meent dat we weinig begrijpen van de moderne cultuur en mens als we deze genealogie, historische ontwikkeling, niet in ogenschouw nemen.
De Renaissance emancipeert de mens uit de christelijk-Middeleeuwse machtsstructuren van kerk en adel. In de christelijke Middeleeuwen is de mens primair onderworpen aan de werkelijkheid die als goddelijk wordt begrepen. De Renaissance breekt langzaam met deze onderwerping, maar denkt het bestaan nog als een harmonisch geheel waarin zowel de werkelijkheid als wijzelf zijn opgenomen. De menselijke gedachten, ideeën en begrippen staan in een relatie van gelijkenis tot de dingen, stelt Foucault. Wij kennen de wereld omdat de wereld en ons kennen op elkaar lijken.
In de klassieke periode wordt dit idee van gelijkenis vervangen door representatie. Het menselijk denkvermogen staat nu centraal: de ideeën die we hebben van de werkelijkheid. Het denken neemt de werkelijkheid in de vorm van ideeën in zich op. Niet de presentie of directe aanwezigheid van de werkelijkheid telt, maar haar re-presentatie in ons cogito, zoals dat door René Descartes naar voren wordt gebracht.
Het mensbeeld dat in de – vanaf de 19e eeuw opkomende – menswetenschappen ontstaat, en tot in de 21e eeuw onze taal, moraal en zelfbeeld vormgeeft, is veel dubbelzinniger. Enerzijds laat Foucault zien dat de mens meer dan ooit het centrum van al het werkelijke wordt. Tegelijkertijd wordt deze mens geconfronteerd met zijn begrensdheid of, zoals Foucault het noemt, eindigheid. Men ontdekt de onmogelijkheid van onze centrale positie. Foucault onderneemt daarom een archeologie van deze menswetenschappen – de ondertitel van het boek – en van de filosofische tradities die hun opkomst begeleiden. In het werk van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ziet Foucault een beslissend scharnierpunt.
In Kants denken verplaatst de aandacht zich namelijk van de werkelijkheid of het zijn, naar de mens zélf. Vóór Kant stelde men zich de vraag ‘Wat kan ik kennen?’. Kant schuift er een andere vraag voor, namelijk ‘Hoe kan ik kennen, en in welke mate?’. Het zoeken naar waarheid, dat de westerse cultuur volgens Foucault al sinds de Griekse Oudheid kenmerkt, wordt introspectief. Ofwel, voordat ik kennis van de werkelijkheid kan opdoen, moet ik mijn eigen kenvermogens nagaan. En wellicht is de kennis die wij kunnen vergaren slechts de kennis ván deze kenvermogens van onszelf.
Het hierboven omschreven historische drieluik omvat drie manieren om kennis te genereren. Deze manieren van kennisverwerving, of deze grondstructuren van ons kennen en onze wetenschap, noemt Foucault epistèmè. Later in deze tekst komt dit begrip weer terug.
De woorden en de dingen vormt niet alleen een onderzoek naar het mensbeeld maar ook naar de zelfopvatting van een lange traditie van westers denken. De filosofie beschouwt zichzelf in deze traditie als hoedster van de waarheid die ze meent in woorden uit te kunnen drukken. De oude vragen van de filosofie – zoals: wat is de wereld, wat is de mens, wat is waarheid? – zijn misschien wel niet de juiste. Volgens Foucault is het veeleer de taak van de filosofie te onderzoeken hoe het eigenlijk komt dat de westerse cultuur – en de mens, het subject dat deze cultuur heeft voortgebracht – het zoeken naar waarheid zo centraal heeft gesteld. Niet de waarheid zelf, maar het verlangen naar waarheid moet de filosoof onderzoeken en kritisch ondervragen. Om het verlangen naar waarheid te onderzoeken, moet men noodzakelijkerwijs op afstand gaan staan van de naar waarheid verlangende westerse mens.
Een laatste standpunt over de vraag wie zijn wij? wordt ontregeld met behulp van een andere vraag, namelijk wat zijn wij in onze actualiteit?’. Hoe zijn wij, in onze historische ontwikkeling, de ‘mens’ geworden die we nu zijn? Deze vraag werd volgens Foucault voor het eerst door Kant gesteld. Foucault schrijft hierover in 1982:.
‘Per slot van rekening, waarom de waarheid? Waarom is men om de waarheid bezorgd, en wel meer dan om zichzelf overigens? En waarom draagt men slechts via de zorg om de waarheid zorg voor zichzelf? Ik geloof dat we hiermee een fundamentele vraag aanroeren, die ik de vraag van het Westen zou willen noemen: wat is er gebeurd waardoor de hele westerse cultuur om die veelvormige waarheidsplicht is gaan draaien?’ (Breekbare vrijheid, p. 200)
Foucault introduceert dus een relatief nieuw onderzoeksgebied in de filosofie, waarin het spreken van de waarheid en de wijze waarop dit spreken de mensen heeft gemaakt tot wat ze zijn, niet langer de uitkomst, maar het onderwerp van reflectie is geworden. En wie zich de vraag stelt waarom eigenlijk de waarheid?, kan zichzelf niet alsnog hullen in de waarheid. Een ander soort spreken is nodig.
Foucault waarschuwt zijn gehoor dan ook voor ‘de pretentie om mensen op min of meer profetische wijze voor te houden wat ze moeten denken’ (Breekbare vrijheid, p. 153). Hij zoekt een filosofie die zich kritisch over deze waarheidsprofetieën buigt. En dit doet Foucault door deze waarheden te ontleden als waarheidssystemen, dat wil zeggen als pogingen macht te verwerven over de geleefde werkelijkheid. Volgens Foucault streven mensen naar macht door zichzelf als ‘kenners van waarheid’ in het centrum te plaatsen, en door bovendien ‘waarheid’ als fundamenteel te duiden. Met de zoektocht naar waarheidssystemen sluit hij naar eigen zeggen aan bij de belangrijkste namen van de moderne wijsbegeerte van de 18e tot de 20e eeuw; hij noemt onder meer de Duitse filosofen Kant, G.W. Hegel (zie over Hegel ook Karl Poppers, Ludwig Feuerbachs en het Centraal Europa) en Max Weber. Al deze denkers hebben de vanzelfsprekendheid van de moderne mens en diens waarheidsdrang ter discussie gesteld, en de historische vraag opgeworpen: ‘Wie zijn wij?’
Met hun antwoorden, en de nieuwe waarheidsaanspraken die deze antwoorden begeleiden, neemt Foucault echter geen genoegen. Hij wijst als zijn directe inspiratiebronnen die denkers en schrijvers aan, die zelfs de mogelijkheid van een antwoord hebben geproblematiseerd. In een vraaggesprek uit 1978 noemt hij ze: Friedrich Nietzsche, en de twintigste eeuwse Franse filosofen Georges Bataille, Maurice Blanchot (zie ook het lemma over de film Shoah) en Pierre Klossowski. Niet voor niets bevinden deze namen zich in de marge van het filosofische vertoog. Ze hebben een afwijkende stijl, afwijkende onderwerpen en doen een radicale, controversiële poging het waarheidsspreken te onderbreken.
‘Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord’, stelt Foucault. ‘Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen, maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen.‘ Deze door genoemde filosofen ter sprake gebrachte ervaringen hebben ‘tot taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.‘ (Breekbare Vrijheid, p. 173).
Een filosofie die probeert zulke ervaringen te verwoorden en tegen haar eigen fundamenten in te brengen, kan zich slechts hullen in inleidingen bij het nieuwe en onverwachte, zoals gebeurt in Foucaults tekst Inleiding tot de transgressie (in De verbeelding van de bibliotheek, pp. 55-77).
Foucault probeert het moderne, humanistische mensbeeld ter discussie te stellen. Zijn centrale stelling is dan dat dit mensbeeld bestaat in een vreemde verdubbeling. De mens als subject neemt zichzelf als onderwerp, als object dus, van onderzoek om zo zijn waarheid te kunnen vaststellen. De mens gaat buiten zichzelf staan, en raakt geïnteresseerd in zichzelf als object. Dat benoemt Foucault nu als de ontdekking van de mens in de post-klassieke periode, dus vanaf de 19e eeuw. Wie ben ik? Hoe zit mijn lichaam in elkaar? In hoeverre zijn mensen sociale wezens? Hoe verhouden zich driften en verlangens tot de menselijke redelijkheid? En als alomvattende vraag: hoe kan ik mijn taal zo gebruiken dat ik over al deze kwesties ware uitspraken doe?
Een van de blinde vlekken van dit waarheidsstreven is de aanname dat de wetenschap kennis produceert die ware uitspraken doet over een bepaald object, zoals over de mens. Maar, stelt Foucault, onze woorden drukken de waarheid van de dingen niet naadloos en eenduidig uit. Het mensbeeld dat de menswetenschappen postuleren berust op een fictie die bepalend is voor de manier waarop wij modern zijn: de fictie van de eenheid van woorden en dingen.
Mijn ambitie om mijn ware zelf als ding te ver-woorden moet mislukken. Wat overblijft is interpretatie. Ik interpreteer mijzelf zonder ooit mijn waarheid te vinden. En zo bevind ik mij in de tussenruimte – interstice in het Frans, een kernwoord in Foucaults betoog – tussen de woorden en de dingen, zonder beide tot eenheid te kunnen brengen. In deze onzekere tussenruimte tussen taal en werkelijkheid wordt de post-klassieke mens tegelijkertijd uit zijn centrum gehaald. Hoe centraler hij zichzelf stelt, des te meer plaatst hij zich buiten dat centrum. Wat rest is een ‘analytiek van de eindigheid‘, zoals Foucault het in zijn boek noemt, een onderzoek van de grenzen van het menselijk weten. Dit zal de toekomst van ons mensbeeld, ons humanisme en van de menswetenschappen bepalen.
Het moderne uitgangspunt van de eenheid tussen woorden en dingen is dus volgens de archeologie van Foucault direct verbonden met het postulaat dat de mens als subject, zichzelf als object, als ding, als onderwerp, als waarheid kan kennen. Dit postulaat benoemt hij als de epistèmè van de laat-moderne tijd en haar menswetenschappelijke revolutie. Epistèmè – kennis in het Grieks – is in het vocabulaire van Foucault een grondstructuur, een manier van kennen in een bepaald tijdperk. De gelijkenis was het epistèmè van de Renaissance, de representatie dat van de klassieke tijd, de eindigheid dat van de post-klassieke of laat-moderne periode. Deze epistèmè’s ontrafelen en deconstrueren vormt de uitdaging van Foucaults boek.
De drie epistèmè’s, stelt Foucault, vormen mede de grondslag van het humanisme en zijn streven de mens centraal te stellen. Wanneer ze vanaf Kant en de opkomst van de menswetenschappen ambivalent worden, zoals Foucault in zijn analyse van de verdubbeling van het mensbeeld wil aantonen, kondigt zich ook de mogelijkheid van hun teloorgang aan. En wanneer ze verdwijnen, zal ook deze mens, of liever: dit mensbeeld verdwijnen. Dat is de genuanceerde betekenis van de zogenaamde dood van de mens die te gemakkelijk als een soort anti-humanistisch credo van het boek is gezien. Niet de mens sterft in De woorden en de dingen, maar het complexe beeld dat de mens van zichzelf en zijn bestaan in de wereld heeft. Maar aangezien de moderne mens nu juist samenvalt met dit beeld van zichzelf, sterft de mens met dit beeld mee. Juist in dit einde kondigt zich ook de belofte van een nieuwe mens aan, die we nog niet kennen. Met deze stille aankondiging eindigt Foucault zijn boek:
‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’ (p. 453)
In Thomas Manns (1875-1955) Bildungsroman Der Zauberberg, De toverberg, komt de strijd tussen humanisme en nihilisme tot een voorlopige climax. Zoals gebruikelijk voor een klassieke Bildungsroman, heeft De Toverberg de ontwikkeling van een jonge held tot onderwerp. Een opvallende rol is weggelegd voor Settembrini, een Italiaanse Verlichtingshumanist. Kan hij de jonge held op het goede pad brengen?
De hoofdpersoon, Hans Castorp, bezoekt zijn neef Joachim Ziemszen in een sanatorium, hoog in de bergen van Davos in Zwitserland. Joachim lijdt aan een ongeneeslijke longziekte en is gedoemd zijn leven lang in dat sanatorium te blijven. Castorp heeft het sympathieke plan opgevat om zijn zieke neef drie weken gezelschap te houden. Het zal echter anders lopen.
Wanneer Castorp tijdens zijn korte vakantie moeite heeft om te acclimatiseren, raadt de arts Behrens hem aan om zich grondig te laten onderzoeken. Hans is een eenvoudige en aardige jongeman en geeft dankbaar aan de oproep van Behrens gehoor. Deze ontdekt een vochtig plekje op Castorps longen en adviseert hem om onbepaalde tijd in het sanatorium te blijven. Het is niet zozeer uit braafheid jegens de arts als wel uit een stil verzet tegen zijn burgerlijke levenswijze dat Castorp deze raad opvolgt. Zonder dit met zoveel woorden te zeggen, toont de verteller dat de jonge Duitser eigenlijk helemaal geen zin heeft in de verantwoordelijkheden die hij zal moeten dragen wanneer hij naar huis terugkeert. Het gemak waarmee hij zich in zijn patiëntenrol voegt, is verdacht.
Zijn nieuwe vrijheid is zo richtingloos dat de vraag rijst of Hans Castorp van kwaad tot erger vervalt. Is hij niet op de vlucht voor het leven? Het is precies deze desoriënterende ervaring van onthechting en zijn verlangen naar een verzoening met het leven die ter discussie staat.
Afbeelding: Het echte sanatorium in Davos, de setting van De Toverberg , is nu omgebouwd tot conferentiehotel
Er is een altijd alerte medepatiënt, de Italiaanse Verlichtingshumanist Settembrini, die Hans waarschuwt voor de gevaren waaraan hij in het sanatorium wordt blootgesteld. De Italiaan voelt onmiddellijk een pedagogische genegenheid voor de nieuwkomer en staat hem met welbespraakte adviezen en corrigerende opmerkingen terzijde. Settembrini raadt hem al meteen aan om het sanatorium te verlaten. De zelfbenoemde mentor kan echter niet verhinderen dat Castorp aan deze magische plek gekluisterd blijft. Een andere patiënt, de onweerstaanbaar charmante mevrouw Chauchat, oefent op Castorp een betoverende aantrekkingskracht uit. De Toverberg is naar haar erotiserende toverkrachten vernoemd. Castorps acties, of beter gezegd, de afwezigheid daarvan, worden gemotiveerd door liefde voor mevrouw Chauchat.
Het is precies de narcotiserende lamlendigheid die Settembrini in zijn eerste ontmoeting met Hans Castorp scherp doorziet. Hij maant hem tot actie: Hans is er niet de persoon naar om deze hermetische omgeving het beste in zichzelf naar boven kan halen. Hiermee laat Settembrini doorschemeren wat het thema is van de roman. Gedurende de zeven jaren die Castorp in het sanatorium hospiteert, zal hij een Bildung ondergaan waarin hij met verschillende stemmen van zijn tijd en met onvermoede lagen van het menselijke bestaan geconfronteerd wordt. Slaagt Castorp erin om de nihilistische vrijblijvendheid te overwinnen en wijsheid op te doen? Dit is het tweede motief dat Castorp beweegt om in het sanatorium te blijven. Zijn verblijf is een queeste naar wijsheid en kennis; een leerschool van het leven.
De ideeën van Castorps tijdsgewricht worden belichaamd door de verschillende personages die Thomas Mann ten tonele brengt. Naast Settembrini, duikt onder meer een fanatieke Jezuïet op, professor Naphta. Ook Naphta ziet zichzelf als opvoeder van Castorp, hij is Settembrini’s tegenspeler. Het zijn vooral de sympathie, de menselijkheid en de welbespraaktheid van Settembrini die garanderen dat Castorp zijn eerste mentor trouw blijft. Toch kan het hem niet ontgaan dat Settembrini’s humanistische wereldbeeld aan flarden wordt geschoten door de scherpzinnige Naphta. Maar diens alternatief belooft weinig goeds. Naphta’s katholicisme en zijn verlangen naar de marxistische dictatuur van het proletariaat staan haaks op de redelijkheid en de humaniteit waarin Hans Castorp geschoold moet worden. De Jezuïet keert zich onophoudelijk tegen humanistische beschavingsidealen als vorming, autonomie en onafhankelijke waarheidsvinding. Als Naphta het voor het zeggen zou krijgen, dan werden de trotse en moeizaam bevochten humanistische verworvenheden als de vrijheid, de waardigheid van het individu, de democratie en de mensenrechten verpulverd. Behalve Naphta zijn er allerlei andere personages in het sanatorium zoals de psychoanalyticus Krokowski die Hans proberen mee te trekken in het obscurantisme.
Afbeelding: Thomas Mann
Castorp kijkt vertwijfelt toe hoe zijn mentoren venijnig debatteren. Als Naphta tenslotte zelfmoord pleegt en Settembrini en Castorp in grote verwarring achterblijven, dan kan de lezer zich niet aan de indruk onttrekken dat de queeste van Castorp op niets uitloopt. Hij vervalt tot lamlendigheid en laat zich meesleuren in lusteloze verstrooiing, het kaartspel en spiritisme. Niets lijkt meer tot de apathische jongeman door te dringen.
Pas als de Eerste Wereldoorlog is uitgebroken en de wereld in brand staat, wordt Castorp wakker. Maar dan is het te laat. Ook de patiënt Hans Castorp wordt onder de wapenen geroepen.
Waar zijn grote klassieke voorganger, Wilhelm Meister (Goethe), een harmonische persoonlijkheid was geworden die zijn plaats in een geordende wereld wist te vinden, wordt de wereldvreemde Duitser in een aardse hel geworpen. Door de omgekeerde richting waarin Castorps vorming verloopt – in plaats van de ontwikkeling van onrijpheid naar rijpheid gaat hij de weg van ijle dromerigheid naar de onmenselijke realiteit – ontpopt deze Bildungsroman zich als een parodie op de Bildungsroman.
Zoals het een Bildungsbürger betaamt, filosofeert Castorp over de eeuwige vragen omtrent de menselijke natuur, maar gaat hij de brandende vragen van zijn tijd uit de weg. Wie zich verre houdt van de actuele politiek, dreigt de hoge cultuur van verheven idealen uit te spelen tegen de lage wereld van het concrete leven. Dit is precies wat Castorp doet.
Hoewel deze roman de suggestie wekt dat de humaniteit toch het onderspit moet delven tegen het nihilisme en de vernietigingsdrift, zien we in de slotvraag van dit boek dat de verteller de hoop op een meer humane wereld, niet verloren heeft:
‘Zal ook uit dit wereldfeest des doods, ook uit deze vreselijke koortsgloed, waarin overal in het rond de regenachtige avondhemel is ontstoken, eens de liefde zich verheffen?’ (p. 932)
Maar is dit geen hopen tegen beter weten in? Castorp wordt wel degelijk onder de wapenen geroepen. Is humanistische Bildung in tijden van oorlog een overbodige luxe?
Deze laatste vraag moet met een ondubbelzinnig nee beantwoord worden. Er zijn namelijk wel degelijk momenten in de Bildung van Castorp die de hoop op een humanere wereld levend houden. Als Castorp tijdens een skitocht in de bergen zo stom is om de plotseling opkomende ijskou tegen te gaan door port te drinken, belandt hij in een vreemde droom. Hij droomt over elegante en fijngebouwde mensen die op een wit strand flaneren, boogschieten, muziek maken en dansen. Daarna ziet hij vol afgrijzen de beelden van een bloedmaal. Verwilderde vrouwen scheuren een kind aan stukken en vreten dat vervolgens rauw op. Het zijn de dualistische tweedelingen leven-dood, liefde-geweld, humaniteit-macht, rationaliteit-obscurantisme, die in zijn hoofd rondmalen. Plotseling spreekt Castorp hardop uit wat de verbindende kracht is waarin deze tegenstellingen verzoend worden.
‘De mens mag omwille van goedheid en liefde de dood geen heerschappij toestaan over zijn gedachten.‘
Jammer genoeg vergeet Hans Castorp deze wijsheid weer als hij wakker wordt.
Wat kunnen we van De Toverberg leren? Lukt het ons wel het nihilisme tegen te gaan? Het pessimisme van de nihilist en het optimisme van de idealist, zijn beiden gemakzuchtig. De werkelijkheid is door en door ambivalent. De Toverberg laat dit op voorbeeldige wijze zien. We krijgen voeling met een kracht die sterker is dan vernietigingsdrang maar ook het gelaat van het nihilisme wordt ons ook in romanliteratuur voorgespiegeld. We herkennen onze eigen onderbuikgevoelens en dit vraagt veel van ons (zelf)kritisch vermogen. Tot slot moet in navolging van Hans Castorp gezegd worden dat alleen de liefde krachtiger is dan dood en vernietiging. Als de droommaxime van Castorp op deze manier levend blijft, is zijn queeste toch niet op (het) niets uitgelopen.
Gescheiden politieke machten voorkomen tirannie en maken burgerlijke vrijheid mogelijk. Montesquieu (1689-1755) is de geestelijk vader van de scheiding van machten in een wetgevende, een uitvoerende en een rechterlijke macht (Trias Politica). Daarmee wordt hij een belangrijke grondlegger van de rechtsstaat en ons politieke bestel. De Trias Politica formuleert hij in 1748, in het boek ‘De l’Esprit des Lois’ – Over de Geest der Wetten.
Montesquieu is een adellijke landheer uit Zuid-Frankrijk, rechtsgeleerde, politiek denker en voorzitter van het parlement van Bordeaux. Hij reist veel, met name in het door hem bewonderde Engeland en wordt beroemd vanwege zijn Perzische Brieven uit 1721 waarin hij op indirecte en spottende manier het Ancien Régime kritiseert. In ‘Over de Geest der Wetten‘ werkt Montesquieu twee belangrijke ideeën uit:
Afbeelding: Een voorbeeld van de door Montesquieu ontwikkelde scheiding der machten. Tweede kamer, hier wordt regeringsbeleid (uitvoerende en wetgevende macht) gecontroleerd door de volksvertegenwoordiging (medewetgever).
Montesquieu maakt onderscheid tussen drie staatsvormen: de monarchie (macht bij de vorst en hogere standen), de despotie (macht bij één persoon) en de republiek. De republiek is zelf weer verdeeld in democratie (macht bij het volk) en aristocratie (macht bij de adel). Zelf vindt hij de aristocratische bestuursvorm de beste, met Engeland als voorbeeld. De hoogste macht is in handen van een zeker aantal personen (adel en hoge burgerij) met regels om machtsmisbruik te voorkomen. Zij maken de de wetten en laten die uitvoeren.
Montesquieu vindt de democratie een minder geschikte bestuursvorm. Er kleven nadelen aan een democratie. Zo heb je een goed onderwijssysteem nodig om mensen te scholen. Dan nog loop je het risico dat mensen hun eigen belang laten voorgaan op het algemene belang, en dat mensen geen enkele macht accepteren en het land onregeerbaar wordt. Het gevolg daarvan is alsnog dat een despoot de macht grijpt. Deze alleenheerschappij is voor Montesquieu het allergrootste gevaar.
Een despotisch regime (enigszins vergelijkbaar met de dictatuur in de moderne tijd) is volledig uit den boze want alle machten liggen in één hand. Het koningschap is hier de bron van alle recht en de koning kan dus in alle processen ingrijpen. Een despotisch regime heeft de angst nodig, zegt Montesquieu, en die angst moet de moed van de burgers vernietigen en elke vorm van ambitie en vrijheid neerslaan. In een dictatuur wordt de hoogste graad van gehoorzaamheid gevraagd. Er wordt geen rekening gehouden met de rechten van het individu zoals het recht op een eerlijk proces. Er heerst gerechtelijke willekeur en willekeurige opsluiting.
Het idee dat macht verdeeld moet worden, raakt sterk aan het humanisme. Het achterliggende idee is dat ieder mens (met name machthebbers) tegenspraak nodig heeft, kritiek moet toestaan en in debat moet blijven. Als machthebbers niet worden tegengesproken, worden ze als vanzelf corrupt.
‘Alles zou verloren zijn als een en dezelfde man of een lichaam van belangrijke mannen, zij het van de adel of uit het volk, deze drie machten zou uitoefenen’
Afbeelding: Montesquieu
Montesquieu gaat als een van de eersten te werk als een socioloog. Hij doet aan empirisch onderzoek en is uitermate nieuwsgierig. Zo reist hij de wereld over, om na te gaan wat voor verschillende manieren van regeren er bestaan. Uiteindelijk komt hij tot de conclusie dat ieder volk zo zijn eigen staatsvorm heeft, afhankelijk van de omstandigheden (het klimaat, de grond, gewoonten, religie etcetera). Er zit een zeker cultuurrelativisme in zijn teksten. Wat voor de één goed is, hoeft dat voor de ander niet te zijn. Overigens is zijn aanpak niet ‘wetenschappelijk’ naar huidige maatstaven, maar vaak erg speculatief.
De Geest der Wetten wordt in de hele wereld enthousiast ontvangen, van Europa tot Latijns-Amerika. Horace Walpole noemt het in 1750 ‘the best book that ever was written‘. In veel landen kan het alleen clandestien gelezen worden, het belandt op de kerkelijke index van verboden boeken. Ondanks dat is het van fundamenteel belang voor diverse grondwetten. Rousseau en Condorcet vonden het lang niet ver genoeg gaan. Er sprak te weinig achting uit voor het volk, de gewone burgerij. Maar Peter Gay acht Het Maatschappelijk Verdrag van Rousseau onmogelijk zonder De Wetten van Montesquieu.
In Nederland kennen we een scheiding der machten: de wetgevende macht ligt bij de Staten Generaal en de regering, de uitvoerende macht ligt bij de regering, de rechterlijke macht ligt bij de rechters. Helemaal gescheiden zijn de machten niet en hoe de scheiding precies ligt, is onderwerp van debat. Bijvoorbeeld over de relatie tussen politiek en rechtspraak in het proces tegen Geert Wilders.
Vóór Montesquieu werd de individualiteit van de burger niet serieus genomen en de rechten van het individu evenmin. Montesquieu heeft, zou men kunnen zeggen, de statelijke infrastructuur geschapen voor de vrijheid van meningsuiting en de persoonlijke rechtszekerheid. Wetten zijn er om vrijheid en deugdzaamheid mogelijk te maken, ze moeten dan ook terughoudend worden ingezet. Zo was Montesquieu tegen het verbod op godslastering, omdat de overheid niets te maken heeft met de verhouding tussen mens en God. Zonder de Trias Politica was de verklaring van de rechten van de mens en de burger ondenkbaar geweest. En zonder deze rechten kan er geen sprake zijn van een humane samenleving. Er gaat geen dag voorbij of ergens ter wereld wordt de Trias Politica van Montesquieu genoemd in de politieke discussie.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.