
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Menselijkheid bestaat niet uit een positieve verzameling eigenschappen, zoals autonomie of rationaliteit, maar wordt door onmenselijkheid bezeten. Aldus het humanisme van de Franse filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998).
Lyotard schrijft L’inhumain, causeries sur le temps na de twee werken waarmee hij vermaard werd: La condition postmoderne (1979; vertaald als Het postmoderne weten) en Le différend (1983).
Het is ook zijn laatste boek dat een groot en divers lezerspubliek trekt. Het boek omvat opstellen die voor verschillende gelegenheden geschreven zijn (het Franse ‘causerie’ betekent zoveel als ‘gebbetje’, ‘praatje’). De Nederlandse uitgave bevat een selectie uit de oorspronkelijke Franse bundel. De aanduiding het onmenselijke, zo blijkt uit de opstellen, is er één uit een netwerk van omschrijvingen (domus, het sublieme, ‘de tijd, vandaag’) die elk voor zich een ander aspect belichten van wat Lyotard wil aanroeren.
In het eerste opstel, getiteld ‘Over het menselijke‘, komt het onmenselijke al meteen aan bod. Dat begrip (of misschien is het eerder een naam) duidt op twee onderling verbonden verschijningsvormen van onmenselijkheid waarvan het, zo waarschuwt hij ons, absoluut noodzakelijk is ze uit elkaar te houden:
De onmenselijkheid van het systeem bestaat in de bundeling van informatietechnologie, kapitaal en politiek die in een zichzelf versnellende dynamiek geschiedenis maken. Het idee bijvoorbeeld dat economische ontwikkelingen begeleid en gestuurd worden door de politiek door middel van ict-toepassingen, is niet in overeenstemming met de complexiteit van de werkelijkheid. Het rationele doel-middelschema waarmee wij in onze werkelijkheid ingrijpen en deze op begrip brengen, is te enkelvoudig. Lyotards globale aanduiding ‘het systeem’ wijst erop dat het hier gaat om een functioneren dat voor onze vorm van rationaliteit veel ontoegankelijker is dan we doorgaans willen doen voorkomen, of geloven. In ‘het systeem’ gaat het eerder om versnelling en complexificatie (de toename van verbindingen die een toename van verbindingen mogelijk maken), dan om menselijke ervaring van samenhang, zin en betekenis. De andere vorm van onmenselijkheid wordt door Lyotard veel positiever gewaardeerd. Hoezeer ook de directe ervaring ervan verontrustend kan zijn, herbergt het onmenselijke dat het kind aankleeft, voor ons de toegang tot onze menselijkheid, onze sensibiliteit.
Er zijn dus twee corresponderende vormen van menselijkheid in Lyotards betoog te onderscheiden. Ten eerste de menselijkheid van de ingevoegde, autonome en rationele mens; de mens zoals hij functioneert in het systeem. Ten tweede de menselijkheid van onszelf wanneer we in aanraking komen met het onmenselijke als sensibiliteit. De tweede vorm van ‘menselijkheid’ noemt Lyotard in een ander werk ‘ziel’. Juist deze sensibiliteit wordt bedreigd door de werking van het systeem, aldus Lyotard. Het begrip van onze menselijkheid in termen van autonomie en rationaliteit verdrukt onze gevoeligheid voor situaties die onvoorzien zijn, waarop we geen antwoord of waarvoor we geen bijpassende handeling kunnen vinden. Er is daar geen interventie aan de orde, maar passabilité, gelatenheid.
Het denken van Lyotard moet geplaatst worden binnen de context van de humanismekritiek, zoals die in de tweede helft van de vorige eeuw in Frankrijk opklonk. De kritiek op het humanisme moet bezien worden tegen de achtergrond van de Holocaust en de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog, maar haar wortels reiken verder terug naar het denken van Martin Heidegger en Friedrich Nietzsche.
Lyotard kritiseert niet het humanisme als zodanig, maar juist de ontwaarding van mensen en menselijkheid die, paradoxaal genoeg, een uitwas zijn van een hoofdstroom in het Westers humanisme. In die hoofdstroom leren mensen zichzelf te begrijpen als een weliswaar uniek wezen, maar eveneens als exponent van een categorie: de categorie van de mens, een wezen dat zichzelf kennen kan, dat zichzelf de wet stellen kan – autonoom is – en dat de wereld om hem heen naar eigen inzicht kan inrichten, ‘altijd alsof de mens een zekere waarde is die niet ter discussie gesteld hoeft te worden’, zoals Lyotard al in de eerste alinea van boek zegt. Met het denken over zichzelf in termen van categorieën, zou Lyotard kunnen zeggen, denken mensen over zichzelf in systemische termen: termen die afkomstig zijn en functioneren binnen de context van doelrationele ordenings-schema’s.
Tegen Lyotard kan worden ingebracht dat hij in zijn denken sterk gebruik maakt van tegenstellingen. Zo is bijvoorbeeld ‘het systeem’ een nogal massieve en bijna naturalistische aanduiding van een complex van nogal uiteenlopende verschijnselen. Ook zijn analyse van het sekseverschil, de onherleidbaarheid van het mannelijke tot het vrouwelijke en omgekeerd, wordt hierdoor gekenmerkt.
Deze tegenstellingen kunnen het beste begrepen worden tegen de achtergrond van Lyotards bezwaar tegen vormen van denken die verschillen en variaties in de werkelijkheid veronachtzamen. Deze vormen van denken zoeken naar een uniform en logisch sluitend systeem. Zo wordt in de filosofie gesproken van ‘de mens’ waar volgens Lyotard ‘man’, ‘mannen’, ‘vrouw’ of ‘vrouwen’ zou moeten staan. Verschillen tussen mannen en vrouwen kunnen zelf niet gedacht worden vanuit een perspectief dat boven of buiten deze verschillen staat – we zijn nu eenmaal zelf altijd man of vrouw – , en datzelfde geldt voor de vraag hoe de mens mens is.
Dit bezwaar tegen de oppositionele structuur van Lyotards denken mag blijven staan, maar we moeten in het oog houden dat zijn onderneming vooraleerst gemotiveerd wordt door een ethische impuls. Hij probeert in het denken een ruimte open te leggen voor een sensibiliteit aangaande onszelf. Die ruimte wil hij scheppen door het openbreken van de onderling herleidbare begrippen waarmee wij onszelf telkens opnieuw omschrijven (of deze nu mediatiek, filosofisch, bureaucratisch of wetenschappelijk van aard zijn). Waar het bij zo’n sensibiliteit aangaande onszelf om draait is moeilijk in algemene begrippen te duiden.
Maar de roman 1984 (geschreven door George Orwell) beschrijft misschien een aantal exemplarische voorbeelden van zo’n ‘unsettling experience’. Te midden van de onmenselijkheid van een dictatoriaal, van oorsprong socialistisch, regime koestert de hoofdpersoon Winston Smith een presse-papier van gegoten glas, waarin een koraal vervat zit. De onmenselijkheid van het systeem in de roman bestaat voor een belangrijk deel in de beheersing van de tijdelijkheid van menselijk bestaan. De toekomst wordt via het verleden bepaald: door een drastische inperking van de woordenschat worden die zaken uit het geheugen geschrapt die niet meer mogen bestaan. Het presse papier en het koraal leggen getuigenis af van een onzegbaar verleden dat meer en meer verdwijnt, en daarmee van de kwetsbaarheid van ons menselijk bestaan. Het verleden zijn wij zelf, maar wie zijn wij nog als het verleden verdwijnt?
De Holocaust – ook wel Shoah genoemd – betekent een streep door de westerse beschavingsgeschiedenis. De vernietiging van miljoenen mensen door een technisch-industrieel-bureaucratisch bestel verbrijzelde de overgeleverde ethiek. Het heeft de op humanistische idealen gebaseerde politiek van vrijheid, gelijkheid en solidariteit verpulverd. Nadien rest alleen as: onpeilbare schaamte om het verlies van elke menselijkheid, sprakeloze consternatie bij de mateloosheid van het begane kwaad.
De overlevenden getuigen: ‘Das was geschah‘, zoals de dichter Paul Celan het noemde, kan niet worden verteld, uitgesproken, verbeeld. Hun verhalen vervlechten in een onontwarbare knoop de plicht, het verlangen en de onmogelijkheid om te getuigen. Robert Antelme, overlevende van het vernietigingskamp Buchenwald, bij Weimar in Duitsland, heeft het in zijn ooggetuigenverhaal, getiteld L’espèce humaine, De menselijke soort (1947), over de onvoorstelbaarheid van wat zich in de kampen heeft voltrokken. En in Se questo è un uomo, Is dit een mens (1958) zegt Primo Levi, overlevende van Auschwitz, dat de taal geen woorden heeft voor die misdaad: het vernietigen van miljoenen mensen – Joden, zigeuners, communisten, homoseksuelen, gehandicapten en zwakzinnigen. Ze vinden gehoor bij de Duitse filosoof Theodor Adorno (zie ook de venstertekst Auschwitz), die zich onder meer in zijn boek Negative Dialektik (1966) afvraagt hoe de kunsten met de Shoah dienen om te gaan en een banvloek uitspreekt over elke metaforiek of fictionaliteit in de behandeling van de Shoah. En ook bij de Franse schrijver en literatuurcriticus Maurice Blanchot, voor wie enkel het geheimzinnige zwijgen van een ‘écriture du désastre‘ geschikt lijkt om het aandenken aan de Shoah te bewaren:
‘De Holocaust, een absolute gebeurtenis in de geschiedenis, historisch gedateerd, deze al-brand waarin de geschiedenis verzengd is, waarin het proces van zingeving volledig stuk gegaan is.’ (L’écriture du désastre (1980), p. 80)
Tegen deze achtergrond moet de film van de Franse filosoof en filmmaker Claude Lanzmann (1925), Shoah, bekeken worden.
Gedurende meer dan negen uur toont de film wat overblijft na de genocide: nagenoeg niets. Weinig of niets herinnert in Treblinka, Sobibor, Chelmno, of Birkenau aan de gruwel die er heeft plaats gevonden: weg het prikkeldraad of de omheining, weg de barakken, weg de gaskamers, weg de ovens, weg de lijken, de rottende lichamen, het vuilnis, de drek. De dichte bossen, de groene weiden en de stille wateren, waarvan de zomerse pracht door de film uitgebreid in beeld wordt gebracht, hullen zich in een oorverdovend gelispel, enkel onderbroken door het gedender van zware, roetbruine, door stoomlocomotieven getrokken beestenwagens. ‘Weggevoerd naar het / terrein / met het onloochenbare spoor’, luidt het bittere vers van Paul Celan Engführung in zijn dichtbundel Sprachgitter (1959; vertaling Ton Naaijkens).
Met de Endlösung wilden de nazi’s elk spoor van het Jodendom uitwissen, en tegelijk het uitwissen zelf uitwissen, en dat is hen bijna gelukt. Alleen, zoals Arendt schrijft in Eichmann in Jerusalem (1963), ‘Er is altijd minstens één overlevende die het verhaal kan vertellen.‘ Bij die overgeblevenen gaat Lanzmann langs. Uren lang praat hij met overlevende kampslachtoffers en SS-commandanten, maar ook met Poolse ooggetuigen van de Shoah. Voorts komt de Amerikaanse historicus Raul Hilberg, de auteur van het ophefmakende boek The Destruction of the European Jews, De vernietiging van de Europese Joden (1961), aan het woord. Uren lang luisteren we naar hun relaas: in het Engels, het Duits, het Pools, het Hebreeuws, het Jiddisch. Geen moment krijgen we, zoals bijvoorbeeld in Schindler’s List (1993) van Steven Spielberg, een filmische enscenering van het gebeurde. Uren lang worden we overgeleverd aan een uiterst gedetailleerd, mondeling verslag.
Niettemin betwijfel ik of Lanzmann trouw wil zijn aan het, onder meer door Adorno uitgesproken, verbod op de uitbeelding. Volgens mij staat hier iets anders op het spel. Voortdurend vraagt Lanzmann aan de ooggetuigen: ‘Pouvez-vous me décrire…’, ‘Können sie mich schildern…’. Hij dringt aan op een nauwkeurige beschrijving. In Sobibor bijvoorbeeld stelt hij met grote verbazing vast dat het kamp zich slechts op enkele tientallen meters van het station bevond. Hij vraagt meer dan eens aan de Poolse getuige waar het kamp begon, hij wil het precies weten, en zegt: ‘Dus, nu sta ik in het kamp’, en na zich een meter te hebben verplaatst: ‘Nu niet meer?‘ Of in het gesprek met de Duitse SS-soldaat die enkele maanden in Treblinka geposteerd was, wordt gewerkt met een meters grote getekende plattegrond van het kamp. Altijd opnieuw vraagt Lanzmann: ‘Waar? Waar precies heeft zich dit voorgedaan?‘
Niet de uitbeelding of beschrijving schuwt Lanzmann, maar wel de enscenering of dramatisering. Hij wil verhinderen dat de kijker zich identificeert met de slachtoffers, dat de kijker het gevoel heeft mee te kunnen leven met de slachtoffers, zoals we in Schindler’s List meeleven met de Joden. De precieze beschrijving is er niet op gericht om de afstand met de gruwel te verkleinen, maar juist om die afstand in te stellen en intact te houden. We zijn voor immer afgesneden van het gebeurde. Arendt stelt in haar studie over totalitarisme, The Origins of Totalitarianism (1951), dat de afstand tussen de kampgevangenen en de buitenwereld groter is dan de afstand tussen levenden en doden. Ik denk dat Lanzmann die ervaring in beeld wil brengen.
We worden niet opgeroepen om mee te leven, maar om te oordelen; ons wordt niet gevraagd om de plaats van de (Joodse) slachtoffers in te nemen, maar om toeschouwer te zijn bij een gebeurtenis waarvoor iedereen tijdens de oorlog de ogen gesloten heeft. Niet de kampdoden zijn ons nabij, maar wel de Poolse getuigen. Zij hebben gezien en gehoord wat zich in de concentratie- en vernietigingskampen Chelmno, Sobibor, Treblinka heeft voorgedaan. Ze hebben het gezien en gehoord. Maar hebben ze het ook waargenomen? Hebben ze het voor waar aangenomen? En wij? Worden wij geraakt door wat we zien? Nemen wij in acht wat we zien?
In zijn getuigenissen over Auschwitz doet de Italiaanse overlevende Primo Levi (1919-1987) steeds opnieuw een poging om het trauma van het Lager, het concentratiekamp, te bezweren. De vraag naar menselijkheid en onmenselijkheid staan daarbij centraal.
Afbeelding: Buna-fabriek voor de productie van synthetisch rubber in Monowitz, 1945
Op 13 december 1943 wordt de 24-jarige Italiaans partizaan Primo Levi door een SS-patrouille opgepakt. Na enkele maanden detentie in een doorvoerkamp wordt hij vanwege zijn joodse afkomst naar Auschwitz gedeporteerd. Een onwaarschijnlijke dosis geluk maakt dat hij dit inferno overleeft. Terug in zijn geboortestad Turijn, zal de jonge chemicus zich ook als schrijver profileren en een van de grote auteurs van zijn generatie worden. Schrijven valt voor hem samen met een onweerstaanbare nood om getuigenis af te leggen over de gruwel van de Nazi concentratiekampen. Tot aan zijn dood in 1987 schrijft hij een oeuvre bijeen waarvan elke pagina een steeds weer hernieuwde poging doet om het trauma van het Lager te bezweren.
Se questo è un uomo, ‘Als dit een mens is’, is zijn eerste boek dat al in 1947 verschijnt, maar pas ruimere bekendheid verwerft als het in 1958 bij een grotere uitgever uitkomt. De impact van het boek is moeilijk te overschatten. Het biedt een aangrijpend relaas van zowel de volstrekte onmogelijkheid om kampen als Auschwitz te overleven, als van het vaak cynische toeval dat enkelingen toestaat dat toch te doen. Zo doet een besmettelijk kwaal Primo Levi in januari 1945 in de ziekenbarak belanden en ontsnapt hij zo aan de massale deportatie naar centraal Duitsland, een dodenmars die het merendeel van de gevangenen het leven kost. En dan nog mag het een wonder heten dat hij, als een van de 800 achtergelaten zieken van Monowitz, het bijkamp van Auschwitz-complex waar hij gevangen zat, niet tot die 700 behoort die na de bevrijding op 27 januari 1945 alsnog van honger en ontbering omkomen.
Als dit een mens is is een literair meesterwerk, al staat het de lezer maar zelden toe zich in de literaire schoonheid ervan te vermeien. Zo dwingend is datgene waarvan Primo Levi getuigenis wil afleggen. Het boek heeft de toon gezet voor een hele getuigenisliteratuur: bij momenten onwezenlijk nuchter en wars van elke vorm van moralisering. Op de laatste pagina, in een evocatie van de dagen net na de bevrijding toen de overgebleven – zieke – gevangenen nog nergens anders heen konden en dus noodgedwongen aan hun britsen gekluisterd bleven, lezen we:
‘Wie doodt, is een mens, wie onrecht doet of lijdt, is een mens; geen mens is hij die elk gevoel van grenzen verloren heeft en zijn bed deelt met een lijk. Wie heeft afgewacht tot zijn bedgenoot klaar was met sterven om hem een stuk brood af te nemen, is, ook al heeft hij daar geen schuld aan, verder verwijderd van het model van een de denkende mens dan de primitiefste Pygmee of de gruwelijkste sadist.’
Is dit een mens. Zo luidt de Nederlandse vertaling van Se questo è un uomo. Dat achter die Italiaanse zin geen vraagteken staat is OK. Misschien zou een komma passender zijn, want in het Italiaans staat er letterlijk: Als dit een mens is,… De Nederlandse vertaling heeft er een vraag van gemaakt, maar wellicht om toch enigszins tegemoet te komen aan het Italiaanse origineel, is het vraagteken weggelaten. Het lijkt een detail, maar het is niet zonder betekenis en er is intussen al een hele discussie over ontstaan. Want waar slaat Primo Levi’s titel op? Wie is die mens waarover hij het heeft? De Muselmann, zo blijkt: een term die het kampbargoens in Auschwitz reserveerde voor wie zo door honger en ontbering was uitgeteerd dat hij tot een levende dode was verworden op wie de vernederingen geen vat meer leken te hebben. Is dit een mens? Of, totaal andere vraag: wat, als dit een mens is?
‘Is dit een mens?‘ Die vraag suggereert dat de Muselmann alle menselijke waardigheid ontnomen is en voor het inhumane bij uitstek staat. De vraag ‘Wat als dit een mens is?‘ suggereert daarentegen dat zelfs die inhumane Muselmann een mens is en dat de menselijkheid van de mens vanuit die uitgestoten positie moet worden gedacht. Vanuit de vernietigde jood in de kampen van toen, of vanuit de sans papiers en de illegale asielzoekers van nu. In zijn boek Remnants of Auschwitz (2002) trekt de hedendaagse Italiaanse filosoof Giorgio Agamben resoluut die laatste kaart. Op die manier geeft hij aan Primo Levi’s getuigenis een vernieuwde actualiteit. De getuigenis van de sans papier en de illegale asielzoeker dwingt ons volgens Agamben om ons gesettelde idee van menselijkheid te ontdoen van de geheime uitsluitingslogica waaraan het vaak nog onderhevig is.