De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De Franse filosoof Michel Foucault (1925 – 1984) zoekt de blinde vlekken in het humanisme. In De woorden en de dingen brengt hij het humanisme in crisis met een type kritiek dat niet wil vernietigen, maar openbreken, in de richting van het onverwachte. De hoofdvraag van het boek is: hoe denkt de mens over zichzelf? En meer specifiek: Hoe denkt de huidige mens over zichzelf, en hoe is dat denken ontstaan?
De woorden en de dingen maakt Foucault op slag beroemd; de eerste druk is na zes weken uitverkocht. Het boek is te complex en subtiel om dezelfde, haast evangelische uitstraling te genieten als het werk van zijn grote tegenstrever Sartre twee decennia eerder. Terwijl Sartre zijn existentialistische filosofie zonder omhaal als een humanisme presenteerde, hoedt Foucault zich ervoor zijn eigen denken als een simpel anti-humanisme voor te stellen. Velen zijn gefascineerd door de originaliteit en gedrevenheid van het boek en de provocerende verkondiging van de dood van de mens. Toch leidt zijn kritiek op het humanisme en het marxisme spoedig tot heftige afwijzing, of zoals Foucault zelf zei, tot ‘een grote excommunicatie’.
Zonder De woorden en de dingen kan Foucaults latere onderzoek niet begrepen worden. In dat latere werk analyseert hij moderne machtswerkingen en disciplineringspraktijken van de westerse seksualiteit en haar christelijke wortels en onderzoekt ten slotte de mogelijkheid van menselijke vrijheid in zelftechnieken en zelfzorg.
Foucault onderzoekt de blinde vlek van het modern humanistische mensbeeld, dat als vanzelfsprekend wordt aangehangen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen.
Afbeelding: Las Meninas, door Velázquez (1656)
Dit mensbeeld wordt voorbereid in de Renaissance, en vervolgens in de vroeg-moderne tijd, de 17e en de 18e eeuw, die Foucault benoemt als de klassieke tijd en krijgt zijn beslag in de 19e en 20e eeuw – de post-klassieke of laat-moderne tijd. Steeds wordt de mens centraal gesteld, maar steeds op verschillende manieren. Foucault meent dat we weinig begrijpen van de moderne cultuur en mens als we deze genealogie, historische ontwikkeling, niet in ogenschouw nemen.
De Renaissance emancipeert de mens uit de christelijk-Middeleeuwse machtsstructuren van kerk en adel. In de christelijke Middeleeuwen is de mens primair onderworpen aan de werkelijkheid die als goddelijk wordt begrepen. De Renaissance breekt langzaam met deze onderwerping, maar denkt het bestaan nog als een harmonisch geheel waarin zowel de werkelijkheid als wijzelf zijn opgenomen. De menselijke gedachten, ideeën en begrippen staan in een relatie van gelijkenis tot de dingen, stelt Foucault. Wij kennen de wereld omdat de wereld en ons kennen op elkaar lijken.
In de klassieke periode wordt dit idee van gelijkenis vervangen door representatie. Het menselijk denkvermogen staat nu centraal: de ideeën die we hebben van de werkelijkheid. Het denken neemt de werkelijkheid in de vorm van ideeën in zich op. Niet de presentie of directe aanwezigheid van de werkelijkheid telt, maar haar re-presentatie in ons cogito, zoals dat door René Descartes naar voren wordt gebracht.
Het mensbeeld dat in de – vanaf de 19e eeuw opkomende – menswetenschappen ontstaat, en tot in de 21e eeuw onze taal, moraal en zelfbeeld vormgeeft, is veel dubbelzinniger. Enerzijds laat Foucault zien dat de mens meer dan ooit het centrum van al het werkelijke wordt. Tegelijkertijd wordt deze mens geconfronteerd met zijn begrensdheid of, zoals Foucault het noemt, eindigheid. Men ontdekt de onmogelijkheid van onze centrale positie. Foucault onderneemt daarom een archeologie van deze menswetenschappen – de ondertitel van het boek – en van de filosofische tradities die hun opkomst begeleiden. In het werk van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ziet Foucault een beslissend scharnierpunt.
In Kants denken verplaatst de aandacht zich namelijk van de werkelijkheid of het zijn, naar de mens zélf. Vóór Kant stelde men zich de vraag ‘Wat kan ik kennen?’. Kant schuift er een andere vraag voor, namelijk ‘Hoe kan ik kennen, en in welke mate?’. Het zoeken naar waarheid, dat de westerse cultuur volgens Foucault al sinds de Griekse Oudheid kenmerkt, wordt introspectief. Ofwel, voordat ik kennis van de werkelijkheid kan opdoen, moet ik mijn eigen kenvermogens nagaan. En wellicht is de kennis die wij kunnen vergaren slechts de kennis ván deze kenvermogens van onszelf.
Het hierboven omschreven historische drieluik omvat drie manieren om kennis te genereren. Deze manieren van kennisverwerving, of deze grondstructuren van ons kennen en onze wetenschap, noemt Foucault epistèmè. Later in deze tekst komt dit begrip weer terug.
De woorden en de dingen vormt niet alleen een onderzoek naar het mensbeeld maar ook naar de zelfopvatting van een lange traditie van westers denken. De filosofie beschouwt zichzelf in deze traditie als hoedster van de waarheid die ze meent in woorden uit te kunnen drukken. De oude vragen van de filosofie – zoals: wat is de wereld, wat is de mens, wat is waarheid? – zijn misschien wel niet de juiste. Volgens Foucault is het veeleer de taak van de filosofie te onderzoeken hoe het eigenlijk komt dat de westerse cultuur – en de mens, het subject dat deze cultuur heeft voortgebracht – het zoeken naar waarheid zo centraal heeft gesteld. Niet de waarheid zelf, maar het verlangen naar waarheid moet de filosoof onderzoeken en kritisch ondervragen. Om het verlangen naar waarheid te onderzoeken, moet men noodzakelijkerwijs op afstand gaan staan van de naar waarheid verlangende westerse mens.
Een laatste standpunt over de vraag wie zijn wij? wordt ontregeld met behulp van een andere vraag, namelijk wat zijn wij in onze actualiteit?’. Hoe zijn wij, in onze historische ontwikkeling, de ‘mens’ geworden die we nu zijn? Deze vraag werd volgens Foucault voor het eerst door Kant gesteld. Foucault schrijft hierover in 1982:.
‘Per slot van rekening, waarom de waarheid? Waarom is men om de waarheid bezorgd, en wel meer dan om zichzelf overigens? En waarom draagt men slechts via de zorg om de waarheid zorg voor zichzelf? Ik geloof dat we hiermee een fundamentele vraag aanroeren, die ik de vraag van het Westen zou willen noemen: wat is er gebeurd waardoor de hele westerse cultuur om die veelvormige waarheidsplicht is gaan draaien?’ (Breekbare vrijheid, p. 200)
Foucault introduceert dus een relatief nieuw onderzoeksgebied in de filosofie, waarin het spreken van de waarheid en de wijze waarop dit spreken de mensen heeft gemaakt tot wat ze zijn, niet langer de uitkomst, maar het onderwerp van reflectie is geworden. En wie zich de vraag stelt waarom eigenlijk de waarheid?, kan zichzelf niet alsnog hullen in de waarheid. Een ander soort spreken is nodig.
Foucault waarschuwt zijn gehoor dan ook voor ‘de pretentie om mensen op min of meer profetische wijze voor te houden wat ze moeten denken’ (Breekbare vrijheid, p. 153). Hij zoekt een filosofie die zich kritisch over deze waarheidsprofetieën buigt. En dit doet Foucault door deze waarheden te ontleden als waarheidssystemen, dat wil zeggen als pogingen macht te verwerven over de geleefde werkelijkheid. Volgens Foucault streven mensen naar macht door zichzelf als ‘kenners van waarheid’ in het centrum te plaatsen, en door bovendien ‘waarheid’ als fundamenteel te duiden. Met de zoektocht naar waarheidssystemen sluit hij naar eigen zeggen aan bij de belangrijkste namen van de moderne wijsbegeerte van de 18e tot de 20e eeuw; hij noemt onder meer de Duitse filosofen Kant, G.W. Hegel (zie over Hegel ook Karl Poppers, Ludwig Feuerbachs en het Centraal Europa) en Max Weber. Al deze denkers hebben de vanzelfsprekendheid van de moderne mens en diens waarheidsdrang ter discussie gesteld, en de historische vraag opgeworpen: ‘Wie zijn wij?’
Met hun antwoorden, en de nieuwe waarheidsaanspraken die deze antwoorden begeleiden, neemt Foucault echter geen genoegen. Hij wijst als zijn directe inspiratiebronnen die denkers en schrijvers aan, die zelfs de mogelijkheid van een antwoord hebben geproblematiseerd. In een vraaggesprek uit 1978 noemt hij ze: Friedrich Nietzsche, en de twintigste eeuwse Franse filosofen Georges Bataille, Maurice Blanchot (zie ook het lemma over de film Shoah) en Pierre Klossowski. Niet voor niets bevinden deze namen zich in de marge van het filosofische vertoog. Ze hebben een afwijkende stijl, afwijkende onderwerpen en doen een radicale, controversiële poging het waarheidsspreken te onderbreken.
‘Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord’, stelt Foucault. ‘Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen, maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen.‘ Deze door genoemde filosofen ter sprake gebrachte ervaringen hebben ‘tot taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.‘ (Breekbare Vrijheid, p. 173).
Een filosofie die probeert zulke ervaringen te verwoorden en tegen haar eigen fundamenten in te brengen, kan zich slechts hullen in inleidingen bij het nieuwe en onverwachte, zoals gebeurt in Foucaults tekst Inleiding tot de transgressie (in De verbeelding van de bibliotheek, pp. 55-77).
Foucault probeert het moderne, humanistische mensbeeld ter discussie te stellen. Zijn centrale stelling is dan dat dit mensbeeld bestaat in een vreemde verdubbeling. De mens als subject neemt zichzelf als onderwerp, als object dus, van onderzoek om zo zijn waarheid te kunnen vaststellen. De mens gaat buiten zichzelf staan, en raakt geïnteresseerd in zichzelf als object. Dat benoemt Foucault nu als de ontdekking van de mens in de post-klassieke periode, dus vanaf de 19e eeuw. Wie ben ik? Hoe zit mijn lichaam in elkaar? In hoeverre zijn mensen sociale wezens? Hoe verhouden zich driften en verlangens tot de menselijke redelijkheid? En als alomvattende vraag: hoe kan ik mijn taal zo gebruiken dat ik over al deze kwesties ware uitspraken doe?
Een van de blinde vlekken van dit waarheidsstreven is de aanname dat de wetenschap kennis produceert die ware uitspraken doet over een bepaald object, zoals over de mens. Maar, stelt Foucault, onze woorden drukken de waarheid van de dingen niet naadloos en eenduidig uit. Het mensbeeld dat de menswetenschappen postuleren berust op een fictie die bepalend is voor de manier waarop wij modern zijn: de fictie van de eenheid van woorden en dingen.
Mijn ambitie om mijn ware zelf als ding te ver-woorden moet mislukken. Wat overblijft is interpretatie. Ik interpreteer mijzelf zonder ooit mijn waarheid te vinden. En zo bevind ik mij in de tussenruimte – interstice in het Frans, een kernwoord in Foucaults betoog – tussen de woorden en de dingen, zonder beide tot eenheid te kunnen brengen. In deze onzekere tussenruimte tussen taal en werkelijkheid wordt de post-klassieke mens tegelijkertijd uit zijn centrum gehaald. Hoe centraler hij zichzelf stelt, des te meer plaatst hij zich buiten dat centrum. Wat rest is een ‘analytiek van de eindigheid‘, zoals Foucault het in zijn boek noemt, een onderzoek van de grenzen van het menselijk weten. Dit zal de toekomst van ons mensbeeld, ons humanisme en van de menswetenschappen bepalen.
Het moderne uitgangspunt van de eenheid tussen woorden en dingen is dus volgens de archeologie van Foucault direct verbonden met het postulaat dat de mens als subject, zichzelf als object, als ding, als onderwerp, als waarheid kan kennen. Dit postulaat benoemt hij als de epistèmè van de laat-moderne tijd en haar menswetenschappelijke revolutie. Epistèmè – kennis in het Grieks – is in het vocabulaire van Foucault een grondstructuur, een manier van kennen in een bepaald tijdperk. De gelijkenis was het epistèmè van de Renaissance, de representatie dat van de klassieke tijd, de eindigheid dat van de post-klassieke of laat-moderne periode. Deze epistèmè’s ontrafelen en deconstrueren vormt de uitdaging van Foucaults boek.
De drie epistèmè’s, stelt Foucault, vormen mede de grondslag van het humanisme en zijn streven de mens centraal te stellen. Wanneer ze vanaf Kant en de opkomst van de menswetenschappen ambivalent worden, zoals Foucault in zijn analyse van de verdubbeling van het mensbeeld wil aantonen, kondigt zich ook de mogelijkheid van hun teloorgang aan. En wanneer ze verdwijnen, zal ook deze mens, of liever: dit mensbeeld verdwijnen. Dat is de genuanceerde betekenis van de zogenaamde dood van de mens die te gemakkelijk als een soort anti-humanistisch credo van het boek is gezien. Niet de mens sterft in De woorden en de dingen, maar het complexe beeld dat de mens van zichzelf en zijn bestaan in de wereld heeft. Maar aangezien de moderne mens nu juist samenvalt met dit beeld van zichzelf, sterft de mens met dit beeld mee. Juist in dit einde kondigt zich ook de belofte van een nieuwe mens aan, die we nog niet kennen. Met deze stille aankondiging eindigt Foucault zijn boek:
‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’ (p. 453)
De Franse filosoof Deleuze levert kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme. Zijn kritiek richt zich op de opvatting dat de mens een gestolde eenheid met een duidelijke identiteit is. Maar hij wil niet alleen maar kritiek leveren, maar zoekt in plaats daarvan de affirmatie. Filosoferen bestaat volgens hem bovenal uit het creëren van nieuwe concepten met nieuwe mogelijkheden. Zijn niet-humanistische opvatting van het denken als rizoom is daarvan een goed voorbeeld.
In het traditionele humanistische mensbeeld wordt de Mens geacht zich voor eens en altijd te hebben gevormd, hij moet een eenduidige identiteit hebben verkregen. Hij is een in-dividu: een ondeelbare substantie. Deze Mens is alleen te kennen in heldere en klare begrippen. Hij communiceert zijn menselijkheid in duidelijke formuleringen. Hij kent geen aarzelingen, want hij staat bovenaan de ladder en overziet de wereld. Zelfs Goden moeten zich naar zijn beeld schikken. Deze mens reflecteert om zichzelf te vinden, zijn ware zelf. Zonder zon waar zelf schiet hij tekort ten opzichte van het ideaalbeeld.
De uitspraak dat Deleuze een antihumanist zou zijn, toont weinig begrip voor het denken van deze filosoof. Hij verzette zich tegen een denken dat alleen maar kritiek wil leveren, een denken vanuit de negatie zoals hij dat noemt. Tradities als het humanisme en Deleuzes differentie-denken – een denken waar het verschil centraal staat – ontwikkelen zich in de tijd. Zijn kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme is juist gericht tegen de blinde vlek van de identiteit. Mensen veranderen immers voortdurend. Hij is niet tegen mensen, maar ondergraaft opvattingen die mensen laten stollen in een eenheid: de Mens. Een geïsoleerd figuur dat louter één ding is, een simpel idee: de blanke, hoogopgeleide, heteroseksuele man van middelbare leeftijd, kortom, een normaal mens. Deleuze wilde zichzelf niet zijn, niet uit zelfhaat, maar uit hartstocht voor al het andere.
Om uitdrukking te geven aan een denken waarin verschil en verandering centraal staat, wordt vaak ook een ander soort taal gebruikt dan we in het dagelijks leven gewend zijn. Veel naoorlogse auteurs die bekend staan als critici van het traditioneel humanisme, zijn voornamelijk kritisch ten opzichte van de wijze waarop de taal gebruikt en gekaderd wordt. Op deze manier proberen ze ons denken uit te dagen. Ook Deleuze wil ons losweken uit gangbare en statische beelden en manieren van denken, door nieuwe concepten te introduceren. Zie onder ‘Links’ in de linkerkolom een woordenboek waarin de termen van Deleuze worden uitgelegd.
Afbeelding: rizoom
Deleuzes commentaar op het gestolde mensbeeld belooft weinig goeds. Dit mensbeeld is een paradigma dat de wereld één ingang gunt, de Hoofdingang, met streng bewaakte poorten, waar bedelaars geen brood meer kunnen verdienen. Een Mens die in de belofte van veiligheid eerder vernietigt en anderen uitsluit. Toch is deze kritiek niet het eindpunt van Deleuzes opvattingen, omdat hij als Nietzscheaan de affirmatie – het voortzetten van een denkproces – verkiest boven de negatie – het laten stollen van een denkproces.
Filosoferen is namelijk volgens hem en zijn geestgenoot Félix Guattari het creëren van nieuwe mogelijkheden door het uitvinden van concepten, in plaats van het bekritiseren van het bestaande. In hun denken wordt de mens niet opnieuw gedefinieerd, maar ontdaan van zijn ‘ware’ zijn. Hierdoor ontstaat er ruimte voor het laten stromen van creatieve verlangens. Zij gebruiken voor dit denken het concept rizoom, dat verwijst naar een wortelstok. Zo worden in verlangens relaties aangegaan zonder hiërarchische structuur en zonder bron. Geen hemel perfectioneert haar. De mens is geen statisch zijn, maar een intensiteit. Zij kent vele ingangen in een permanent gebeuren of worden, het gebeuren van het mogelijke andere. Dit worden verbinden ze onder andere aan het vrouwelijk worden. Een zij-worden van een hij.
Deleuzes mens is meer dan één. Waar de Mens gewoonlijk wordt gedefinieerd als een in-dividu, een ondeelbare substantie, beschouwt Deleuze haar als een dubbelwezen, een schizofreen, een dividu dat niet ophoudt te splijten. Zij is geen imitatie maar een veelvoudigheid die zich voortdurend rizomatisch koppelt aan een andere veelvoudigheid. Deze mens kent geen identiteit die haar blijft achtervolgen in al haar denken en doen.
Een naam, Gilles bijvoorbeeld, kent geen waarheid of essentie. Het is een herhaling, een gewenning, een refrein. De mens is, volgens Deleuze, zelfs in de herhaling eerder steeds een ander-worden, dan hetzelfde-zijn. Het laatste wil graag voldoen aan het beeld van de normale meerderheid, terwijl het ander-worden minoriteit-worden is: vrouwelijk, kinderlijk, zwart, dierlijk en plantaardig.
Een minoriteit wordt niet zoals een minderheid gedefinieerd door de negatie van de meerderheid, maar gaat daar aan voorbij. Zij trekt zich niets aan van binaire relaties als minderheid en meerderheid, het creëert liever iets nieuws. Mens-zijn is het kopiëren van hetzelfde. Ander-worden is het ontwerpen van een telkens zich wijzigende landkaart, waarop vanuit steeds andere perspectieven ander lijnen getrokken kunnen worden. Met lijnen die plaatselijke verdikkingen kunnen vormen als knooppunten van identiteiten, om dan weer door andere lijnen vluchtig gekoppeld te worden aan andere milieus en aan andere koppelingen. Zonder begin en einde, alles is in het midden.
Deleuzes rizomatische mens is een tussenwezen. Zij is niet de drager van gedachten of een authentieke kunstenaar. Het denken en het creatieve gebeuren gelijktijdig met haar. Haar lichaam is een plateau, een vlakte met verschillende intensiteiten. Deleuze noemt het in navolging van de Franse surrealistische toneelschrijver Antonin Artaud (1896-1948) een lichaam zonder organen. Niet omdat ze geen hart of maag heeft, maar omdat ze geen eenduidige en gesloten organisatie kent. Het lichaam is permanent in contact met een buiten, en wordt zo gepenetreerd door virussen, zuurstof, autogassen en plastic organen. Het is een lichaam dat ervaringen ondergaat en zich steeds anders plooit. Ook hier wil Deleuze, samen met Guattari, een andere ervaring van het lichaam creëren dan we gewend zijn, door anders over het lichaam te denken.
De rizomatische mens uit zich, maar haar expressie sluit niets buiten, omdat het niet gelimiteerd wordt door de eis van correcte communicatie. Er is geen onderscheid tussen het vereiste correcte en het afkeurenswaardige niet-correcte spreken. Het is het spreken van een stotteraar, van een minoriteiten-taal. Niet om een tekort te accentueren, maar om het uiten haar veelvoudigheid te laten tonen. Het is Miles Davis die zijn trompet bekijkt met zijn mond en bespeelt met zijn ogen. Een krakend mens, een ultiem worden, een meisje-worden. Het is Alice-worden in het Wonderland van gekke woorden en veranderende lichamen.
Op dit meisjes-plateau van zwevende kattenhoofden is het niet mogelijk om te kiezen voor angst of geluk. Er zijn geen of-of’s. De mens is volgens Deleuze een virtueel verlangen dat allerlei connecties produceert. Zo ontkoppelt de veelvoudigheid van gelijktijdige affecten het nomadische meisje permanent van haar gestolde zelf. Zij is leven, een proces dat niet eindigt, een middenveld zonder ideologie en grote verhalen, zonder enkelvoudige Identiteiten. Zij is onsterfelijk, niet als een ego, maar als affecten die steeds anders ingezet kunnen worden. Volgens Deleuze en Guattari schrijven en denken mensen in kanttekeningen, gedachtesprongen met vele ingangen en vele werkingen. Leven is pragmatiek, tot het uiterste.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.