De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
John Locke (1632-1704) verzette zich, in theorie én praktijk, tegen de absolute macht van vorsten. Volgens hem beschikken mensen van nature, bij hun geboorte, over bepaalde onvervreemdbare grondrechten. Weliswaar zijn ze door God gegeven, maar ze gelden voor iedereen. Anderen moeten die rechten respecteren. Om dit respect te waarborgen, richten mensen de staat op. Dit is het begin van de constitutionele rechtstaat zoals wij die kennen.
Locke beschouwt de staat als een menselijke constructie die een bepaalde functie moet vervullen. Die functie bepaalt hij door zich af te vragen hoe het samenleven tussen mensen zonder een staat zou verlopen. Locke meent dat in die ‘natuurtoestand’ al morele beginselen zouden gelden, en tot op zekere hoogte ook zouden worden nageleefd. Volgens die beginselen moeten mensen elkaars grondrechten respecteren, hun rechten op leven, lichamelijke integriteit en persoonlijke vrijheid, en daarnaast ook hun eigendomsrechten. Anders dan soms gedacht houdt het respecteren van die rechten ook het naleven van positieve plichten in: je mag niemand van honger laten omkomen die niet in staat is in zijn eigen levensonderhoud te voorzien.
Waarom gelden die grondrechten? Voor Locke is de fundamentele reden een theologische. Mensen zijn Gods maaksel en mogen elkaar daarom niet vernietigen of kleineren. Juist omdat mensenrechten fundamenteel rechten van God zijn, kunnen mensen hun rechten, afgezien van hun eigendom, ook niet opgeven: die rechten zijn onvervreemdbaar.
Afbeelding: voorkant van Two Treatises
Onvermijdelijk ontstaan in de natuurtoestand echter conflicten over de uitleg en de handhaving van de grondrechten, en als iemand meent in zijn rechten te zijn aangetast, moet hij zelf maar zien verhaal te halen. Om die nadelen te beperken vormen de inwoners van een bepaald territorium een politieke gemeenschap. Zij stellen een regering in die als hoofdtaak krijgt om conflicten op te lossen door de grondrechten gezaghebbend uit te leggen en te handhaven. De regering moet dus primair gezien worden als umpire, scheidsrechter. En die arbitrage heeft alleen zin als de beslissingen van de arbiter ook afgedwongen kunnen worden.
Als de regering goed functioneert, profiteert iedere burger er van dat andere burgers de oordelen van de scheidsrechter accepteren. Maar dan zijn zij ook op hun beurt verplicht aan de rechtszekerheid van anderen bij te dragen door de regering te gehoorzamen. Die plicht heeft echter zijn grenzen. Omdat het doel van de staatsvorming erin bestaat de naleving van grondrechten te verzekeren, hoeven de burgers de regering niet te gehoorzamen als die zelf stelselmatig hun rechten aantast. Ze hebben dan eerder de plicht elkaar te ondersteunen in verzet tegen zo’n regering. Dit geldt voor alle staten.
Daarnaast maakt elke staat een historisch leerproces door waarin de burgers op grond van hun ervaringen met hun regering telkens nieuwe institutionele waarborgen scheppen om machtsmisbruik door die regering te voorkomen. De scheiding tussen wetgevende en uitvoerende macht, de binding van de uitvoerende macht aan de wet, en periodieke verkiezing van de wetgevende macht zijn daar voorbeelden van.
Deze politieke theorie was voor Locke geen studeerkamerwijsheid. Hij was naaste medewerker en persoonlijke vriend van de graaf van Shaftesbury, voormalig minister van Karel II, maar later de leider van het verzet tegen diens steeds meer absolutistische regeringsstijl. Locke nam actief deel aan dat verzet, ook na Shaftesburys overlijden. Doordat een samenzwering waaraan hij deelnam werd verraden, moest hij in 1683 uitwijken naar de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden. Daar redigeerde hij de Twee verhandelingen en bleef hij zich inspannen voor het verzet, nu tegen Karels opvolger, de katholieke Jacobus II.
Zijn geschrift is te beschouwen als de theoretische rechtvaardiging van dat verzet, dat bekroond zou worden door de Glorious Revolution van Willem III (1688) en de vaststelling van de Bill of Rights (1689), belangrijke stappen op weg naar de constitutionele rechtsstaat. Door de (anonieme) publicatie van zijn geschrift beoogde Locke ook die revolutie nog in radicale zin te beïnvloeden: het volk dat Jacobus II zijn bevoegdheden had ontnomen, zou die aan Willem III op nieuwe en striktere voorwaarden kunnen en moeten verlenen.
Humanisten staan vandaag voor de taak de theologische fundering van de mensenrechten door een seculiere te vervangen. Het is dan een discussiepunt of die rechten nog steeds als onvervreemdbaar moeten worden beschouwd. Mag een ander jou met je toestemming doden, of tot slaaf maken? Van wezenlijk belang blijft echter Locke’s inzicht dat de fundamentele mensenrechten belangrijker zijn dan de staatsinrichting, en dat het functioneren van de staat, ook de democratische staat, steeds moet worden getoetst aan de mate waarin hij de mensenrechten beschermt.
Hoewel het de vraag is of er van een rechtstreekse invloed sprake is, echoot de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring (Declaration of Independence, 1776, afbeelding) de ideeën over mensenrechten die Locke uiteenzet in zijn Two Treatises: ‘Wij beschouwen deze waarheden als vanzelfsprekend: dat alle mensen als gelijken worden geschapen, dat zij door hun schepper met zekere onvervreemdbare rechten zijn begiftigd, dat zich daaronder bevinden het leven, de vrijheid en het nastreven van geluk.’
Sir Francis Bacon was een eminent vertegenwoordiger van het nieuwe wetenschappelijke denken. Hij was ervan overtuigd dat wetenschap en technologie de mensheid vooruit zouden helpen en was een van de eerste vooruitgangsdenkers. In zijn zoektocht naar zuivere kennis hechtte hij groot belang aan zintuiglijke waarnemingen. Bevrijd van autoriteiten en traditie, verzette hij zich krachtig tegen dwalingen en vooroordelen.
Bacon heeft zowel een politieke als een wetenschappelijke carrière gekend. Na zijn studie in Cambridge probeerde hij, in de traditie van zijn familie, een politieke carrière op te bouwen. Met succes. Hij komt in het Engelse parlement en klimt op tot het hoogste ambt in het land, dat van Lord Chancelor, Eerste Minister. In 1621 wordt hij echter veroordeeld vanwege het aannemen van steekpenningen en besluit hij zich bezig te houden met de inhoud en organisatie van de moderne, experimentele wetenschappen en filosofie.
Zijn bekendheid geniet Bacon dankzij zijn rol als vernieuwer van de wetenschap met de inductieve methode en de nadruk op experimenteren. Met de inductieve methode wordt bedoeld dat je op basis van zintuiglijke waarnemingen ideeën over de wereld vormt. Volgens Bacon moet men beginnen met het zichtbare feit, niet met een bedacht idee. Ook intuïtie en aangevoelde waarheden zijn niet toegestaan. Om de juiste methode te vinden zijn twee stappen nodig: de zuivering van het verstand van alle vooroordelen en overgeleverde dwalingen en vervolgens de toepassing van de correcte methode van denken en onderzoeken.
In de utopische roman New Atlantis (1624) heeft Bacon een poging gedaan om de nieuwe wetenschappen, nationaal en internationaal, op een juiste manier te organiseren. Hij was van mening dat de staat door wetenschappers bestuurd diende te worden. De moderne wetenschap brengt de mens uiteindelijk vooruitgang. De bekende uitspraak ‘Scientia potentia est’, ‘Kennis is macht’ is van Bacon afkomstig.
In zijn Essays (1579) en The Proficience and Advancement of Learning (1605) kwam duidelijk tot uiting dat Bacon een aanhanger was van het idee van een dubbele waarheid, van de islamitische filosoof Averroës (1126 – 1198). Er bestaat een waarheid van de rede en een waarheid van het geloof. Bacon wijdde zich aan de filosofie en de moderne wetenschappen, de waarheid van de rede.
Afbeelding: Titelpagina van het voorwoord van Novum Organum met de tekst ‘Multi pertransibunt et augebitur scientia’, ‘Velen zullen hier door gaan en onze kennis zal groeien’. Het schip vaart door de Pilaren van Hercules. Volgens Plato lag Atlantis achter deze pilaren.
Een nieuwe wetenschap betekent ook een nieuwe vorm van leren. In The Proficience and the Advancement of Learning onderscheidt Bacon drie gangbare fouten van het denken en van het ‘ouderwetse’ leren. Zo is er de pseudo-wetenschap, de nergens op gebaseerde kennis van charlatans die vooral onkritische volgelingen zoeken. Bacon geeft aan dat hier twee fouten in het spel zijn: het oplichten en het graag opgelicht willen worden. In zijn tijd betrof het zaken als alchemie, vormen van magie en astrologie.
Verder was er de fout van het haarkloven, het debatteren om het debat in plaats van het verkrijgen van nieuwe kennis. In de middeleeuwse scholastiek bijvoorbeeld, kon men zich tot in den treure bezig houden met disputen die weinig praktisch van aard waren, zoals de vraag of Jezus ooit gelachen had en de vraag of hij aan drie of vier spijkers aan het kruis hing.
Daarnaast was er de fout van het decadente humanistische leren. Daarmee doelde Bacon op de van Cicero bekende aandacht voor stijl en vorm. Inhoud is belangrijker dan vorm, vond Bacon. Wetenschap moet het leven in praktische zin beter maken en niet zomaar als plezierig tijdverdrijf worden uitgeoefend. Mooischrijverij is verspilling van talent.
Naast de drie fouten van het leren, staat Bacon vooral bekend vanwege de opsomming van vier Idols in zijn Novum Organum, Het nieuwe werktuig (1620). Idols zijn dwalingen, vooroordelen en drogredeneringen.
Vandaag de dag wordt Bacon onder meer bekritiseerd vanwege zijn perspectief op de natuur. De natuur staat in zijn denken ten dienste van de mens en de mens moet er alles aan doen zijn macht over de natuur te vergroten. De Amerikaanse historicus Peter Gay schrijft in The Enlightenment:
‘Het waren Bacon en Descartes die braken met het historisch fatalisme, dat wil zeggen, zij accepteerden niet langer dat de natuur de mens beheerste maar stelden dat de mens met behulp van de wetenschap heerste over de natuur.’
Veel hedendaagse humanisten nemen afstand van dit idee en benadrukken de eenheid tussen mens en natuur. Dit neemt niet weg dat de dwalingen van het denken die Bacon omschrijft, opvallend herkenbaar zijn en ook voor ons goed om in het achterhoofd te houden.
Thomas More (1478 – 1535) is een geliefd Bijbels humanist. Hij is vooral bekend geworden met zijn beschrijving van de ideale samenleving in Utopia, een boek dat veel zegt over het humanistische denken in de vroeg-moderne geschiedenis. More was een goede vriend van Erasmus die enkele jaren genoot van zijn gastvrijheid en zijn Lof der Zotheid aan hem opdroeg.
Thomas More beleefde een glanzende politieke carrière die helaas eindigde met zijn onthoofding door Hendrik VIII. Hij had de moed zich als kanselier, Eerste Minister, van Engeland te verzetten tegen de anti-katholieke politiek van Hendrik VIII. Hendrik ontkende het gezag van Rome en maakte zichzelf tot hoofd van de Engels Kerk. Toen More weigerde Hendriks echtscheiding en de breuk met Rome goed te keuren, moest hij dat met de dood bekopen.
More was een warm pleitbezorger van een hervorming van de katholieke Kerk: terug naar de bron en het evangelie begrijpen met behulp van Griekse en Romeinse schrijvers en filosofen. Terwijl zijn vriend Erasmus met een vlijmscherpe pen de autoriteiten op wereldlijk en kerkelijk gebied kritiseerde, was More een geëngageerd politicus-humanist. Erasmus was meer de toeschouwer, More de actor die tot het uiterste ging als hij geloofde in een zaak. Daarmee verwierf More, post mortem, de grootste bewondering, ook onder atheïsten als Bertrand Russell.
Afbeelding is een illustratie uit Utopia
Thomas More is vooral beroemd gebleven door zijn Utopia. Utopia is een denkbeeldig land met een ideale samenleving waarin de godsdiensten gelijke rechten bezitten en de ware godsdienst deïstisch avant la lettre genoemd mag worden. Er bestaat geen privébezit, omdat dit volgens More de bron is van alle maatschappelijke ellende. Er is in Utopia gelijkheid op sociaal gebied. Cultuur en onderwijs dienen gebaseerd te zijn op de klassieke oudheid. Ook vrouwen krijgen de ruimte zich te ontwikkelen, zoals More’s dochter Margaret die in vloeiend Latijn correspondeerde met Erasmus. In Utopia bestaat een humaan strafrecht. Ziekten die onverdraaglijk lijden met zich mee brengen dienen serieus genomen te worden. De zieken moeten geholpen worden hun leven via versterving te beëindigen.
Utopia bestaat uit twee boeken. In het Eerste Boek geeft More een kritische analyse van de Engelse, economische orde. Daarin trekt hij fel van leer tegen de kapitalisering van het Engelse platteland. Het gaat om de gevolgen van de Enclosure, de onteigening van grote stukken grond van de boerenpachters ten voordele van de Gentry, de landadel. De nieuwe grootgrondbezitters omheinden deze dorpsgronden en lieten er schapen grazen. Het draaide allemaal om de wol, voor de export naar het vasteland.
‘Dus pikken ze nu alle akkers in, zetten grote hekken om hun nieuwe weilanden, slopen de huizen, verwoesten de dorpen maar laten wel de kerk staan. Op welke manier die arme mensen ook gedwongen worden te vertrekken, mannen, vrouwen, echtparen, weduwen en wezen, ouders met kleine kinderen en al hun arbeiders zonder geld; ze worden gedwongen om te vertrekken, zeg ik, uit hun bekende en vertrouwde huizen zonder dat ze ergens naar toe kunnen.’ (p. 36)
More komt tot de conclusie dat velen tot de bedelstaf gebracht worden als er geen einde komt aan de opkooppraktijken van de rijken. ‘De treurige armoede, en dat gebrek aan geld gaan gepaard met een totaal ongepast verlangen naar luxe’, aldus More.
‘Overal herbergen, hoerenkasten en bordelen, overal kroegen met hun bier en hun wijn en hun duizenden verfoeilijke spelletjes: met dobbelstenen, met kaarten, met munten, met fiches, met kleine balletjes, met grote ballen.’ (p. 38)
Als er maar gemeenschappelijk bezit zou zijn, kan het niet meer zó uit de hand lopen. Sterker, dan zou er zelfs tijd over zijn voor andere dingen dan werken, eten en slapen. More kan in dit opzicht gezien worden als een voorloper van de humanistische werken van Karl Marx.
In het Tweede Boek gaat More dieper in op een geschikte dagbesteding. In Utopia ‘mag iedereen de tijd dat hij vrij is van zijn werk voor bezigheden gebruiken die hij zelf heeft uitgekozen en de meesten houden zich in deze tussenuren bezig met intellectuele arbeid.’ (p. 81) Elke dag worden lezingen gehouden. ‘Talloze mannen en vrouwen uit alle lagen van de bevolking komen naar de lezingen luisteren als er eentje bij zit die hen aanspreekt.’ (p. 81)
Omdat de adel en de rijken het in Utopia niet meer voor het zeggen hebben, bestaat er ook een andere morele orde. Een voorbeeld: ‘De Utopianen hebben een enorme afkeer van oorlog. Hoewel geen enkel ander dier zo vaak vecht als de mens, vinden ze vechten alleen iets voor dieren. Voor oorlogsroem hebben ze, in tegenstelling tot bijna alle andere volken, dan ook geen enkele waardering.’ (p. 126) Zo’n mentaliteit moet aangekweekt worden. Een raad van wijze gekozenen is ‘verantwoordelijk voor de opvoeding en de scholing van de jeugd en daarbij staat niet de wetenschap centraal maar de karaktervorming. Ze doen hun uiterste best om kinderen al op jonge leeftijd de juiste denkbeelden in te prenten, zodat ze een zinvolle bijdrage aan de samenleving kunnen leveren.’ (p. 146)
En is het volgende citaat niet een vorm van levenskunst?
‘Ook een knap uiterlijk, een goede conditie of een lichaam dat barst van de energie is een leuk cadeau van moeder natuur, waar je best blij mee mag zijn. Hetzelfde geldt voor genot dat via onze oren, ogen en neus ons lichaam binnendringt: dat beschouwen ze als iets dat ons leven kleur geeft.’ (p. 110)
Concluderend: Thomas More adoreerde de klassieken én de Bijbel. Uit zijn Utopia moge blijken dat hij teleurgesteld was in de wereld die hem omringde, anders was zijn verlangen naar de ideale wereld nooit zo sterk geweest. More lijkt inmiddels enigszins uit de tijd en utopisch denken is sinds enkele decennia voor velen verdacht geraakt. Toch blijkt in zijn beschrijving van de ideale samenleving de ware humanist, die soms verrassend modern is.
De Romeinse Marcus Aurelius (121-180) stond aan het hoofd van een wereldrijk, maar wijdde zich liever aan de kunst van de filosofie. In zijn Ta eis heauton, dat in de Nederlandse vertaling bekend staat als de Persoonlijke notities, stelde hij zichzelf de opdracht zichzelf te ontwikkelen en voor zichzelf verantwoordelijkheid te nemen. Net als humanisten nu, stelde hij rechtvaardigheid en gemeenschap centraal.
Marcus Aurelius regeerde over een wereldrijk dat langzaam uit elkaar viel. Een groot deel van zijn leven bracht hij door in legerkampen aan de grenzen van het rijk, onderhandelend en vechtend met vijandige stammen. Als jonge man was hij in aanraking gekomen met de filosofie van de Stoa. In zijn Persoonlijke notities
komt naar voren dat Aurelius worstelde om een evenwicht te vinden tussen de eisen die het keizerschap aan hem stelde en zijn verlangen naar een leven vol filosofie.
Aurelius is een belangrijke vertegenwoordiger van de antieke stoïcijnse traditie, waardoor ook Cicero, Lucretius en Seneca zijn beïnvloed. Net als in vele andere filosofische stromingen uit Griekse oudheid – het epicurisme, het platonisme en het cynisme -, waren lezen, schrijven en discussie bij de Stoa niet een doel, maar vooral een middel om als filosoof een bepaalde levenswijze te ontdekken. Hoewel Aurelius te boek staat als filosoof, heeft hij nooit een eigen filosofie ontwikkeld of een baanbrekende visie op het leven ontwikkeld. De Persoonlijke notities, zijn enige geschift, bevat teksten die hij in eerste plaats voor zichzelf schreef.
De Persoonlijke notities zijn in feite een verzameling van verschillende boeken (12 in totaal) die verschillende kortere en langere overdenkingen bevatten. Soms wordt een gedachte of thema uitgebreid uitgewerkt, andere keren zijn het scherpe observaties van situaties en gedragingen. Regelmatig weerklinkt er een morele oproep in wat Marcus Aurelius schrijft. Zo kunnen we haast horen hoe hij zichzelf toespreekt:
‘Heb je een redelijk verstand? Jawel. Waarom gebruik je het dan niet? Want als het zijn werk doet, wat wil je dan nog meer?’ (Boek IV, 13)
Het werk van Marcus Aurelius is om verschillende redenen humanistisch te noemen. Zo gaat Aurelius’ mensbeeld uit van de opdracht om jezelf te ontwikkelen en om voor jezelf verantwoordelijkheid te nemen. Regelmatig lezen we vermaningen zoals:
‘Je moet op eigen benen staan, niet op de been gehouden worden.’ (Boek VII, 12)
Bovendien staan in Aurelius’ denken twee begrippen centraal die ook voor humanisten van belang zijn: rechtvaardigheid en de gemeenschap. Het eerste draait om de autonomie van het individu, het tweede om je dienstbaar opstellen tegenover anderen en de kosmos. Vandaag de dag zou Marcus Aurelius misschien wel een spiritueel ingesteld humanist genoemd worden. De stoïcijn probeert door zich op zijn innerlijk kompas af te stemmen, in overeenstemming met een grotere en meer omvattende redelijkheid te leven dan zijn eigen verstand. Zo schrijft hij:
‘Wees je er altijd van bewust wat de Universele Natuur is en wat je eigen natuur is; hoe de ene zich tot de andere verhoudt; wat voor deel je eigen natuur is van wat voor geheel; dat niemand je kan beletten altijd datgene te doen en te zeggen wat in overeenstemming is met die natuur waarvan je deel uitmaakt.’ (Boek II, 9)
Juist vanwege de helderheid en invoelbaarheid van veel van wat hij schrijft heeft het werk van Aurelius weinig aan actualiteitswaarde ingeboet. Of beter gezegd: wat hij beschrijft – een mens die zijn leven in eigen hand probeert te nemen – is van alle tijden. Als je daarbij hulp nodig hebt, sla dan eens het boekje van Marcus Aurelius op en lees adviezen zoals:
‘Probeer eens hoe het leven van een goed mens je afgaat, iemand die tevreden is met wat hem wordt toebedeeld uit het grote geheel en die niet meer nodig heeft dan zijn eigen rechtvaardig handelen en goede wil.’ (Boek IV, 25)
Een groot aantal probleemgebieden waar onze globaliserende wereld voor staat is verbonden met vragen omtrent religie en seculariteit, en dit zijn ook centrale vragen binnen het hedendaagse humanisme. We horen vaak dat secularisme het antwoord is op de hernieuwde relevantie van religie in de publieke sfeer, zowel in humanistische als in meer christelijk-religieuze kringen. Het is mijn visie dat het juist vanuit humanistisch perspectief meer zin heeft om onze focus op religie en seculariteit als zodanig ter discussie te stellen, en te vragen naar de sociologische, culturele en historische voorwaarden hiervoor.
Religie was als intellectueel thema rond de jaren zeventig van de vorige eeuw op sterven na dood, mede door de dood van de hoofdrolspeler zelf, God. Het grapje van Wim Kan uit die tijd bleek echter niet op te gaan: ‘God is dood, nu de gelovigen nog’. Religie blijkt terug – of nauwelijks weggeweest – als factor van belang voor mensen in hun persoonlijke leven. En omdat de vraag of God dood is, ook in de filosofische Verlichting die deze vraag uitvond, vooral de vraag betrof wat de notie ‘God’ betekent voor de mensen, en niet de vraag of er ergens ‘iets’ is…is de vraag wat God voor gelovigen betekent ook voor een seculier humanist relevanter dan de vraag of God ergens al dan niet dood of levend zou kunnen worden aangetroffen.
Religie is vooral terug omdat veel politieke conflicten in onze tijd in toenemende mate religieus geïnspireerd lijken, en op mondiale schaal. Voorbeelden dicht bij huis zijn conflicten over hoofddoeken, mazelen, besnijdenis en religieuze slacht. Voorbeelden uit de mondiale context zijn het geweld van de Taliban, Al Qaeda, ISIS, de religieuze dimensies van tal van conflicten in Pakistan, India en China, het Midden-Oosten en Noord-Afrika.
In de godsdienstsociologie lijkt de secularisatiethese, waarin op de privatisering of zelfs verdwijning van religie in de moderniteit werd geanticipeerd, nauwelijks nog te verdedigen en wordt van ‘de-secularisatie’ gesproken. En voor zover de secularisatiethese gedeeltelijk nog voor Europa geldt, dan doet zij dat minder voor de rest van de wereld, met inbegrip van de Verenigde Staten. Maar ook met betrekking tot Europa zijn er zodanige conceptuele en empirische problemen dat bijvoorbeeld Jürgen Habermas en Rosi Braidotti over ‘postsecularisme’ zijn gaan schrijven.
In deze discussies staat vaak niet alleen de terugkeer van religie centraal, maar vooral de betekenis van het begrip religie zelf en de geschiedenis ervan. Het blijkt dat religie geen onproblematisch begrip is dat naar een bepaalde verzameling feiten of fenomenen verwijst: het aanmerken van bepaalde groepen en conflicten als religieus doet ook iets met die groepen en praktijken. Zoals de Britse antropoloog Richard King het stelt: oordelen over wat religieus is en wat niet, functioneren vaak als een vorm van ‘intellectuele grenscontrole aan de randen van de westerse beschaving’.
Om de ‘terugkeer’ van religie te begrijpen moeten we veel verder kijken dan de relatie tussen religie en seculariteit. Deze relatie wordt vaak als een probleem op zich gezien. Daardoor zien we over het hoofd dat er meestal meer aan de hand is: zoals de erfenissen van kolonialisme, migratie of de macht van het neoliberalisme. Je kunt de verhouding tussen secularisme en religie niet goed begrijpen zonder de geschiedenis en doorwerking van imperialisme en het neoliberalisme erbij te betrekken. Klik op de icoontjes voor een stukje geschiedenis dat meestal niet wordt meegenomen. Gedurende de Koude Oorlog werd de wereld begrepen in termen van kapitalisme en communisme. Na de val van de Berlijnse muur is er nieuwe belangstelling ontstaan voor de relatie tussen religie en secularisme. Met name in de VS is in de jaren vijftig van de twintigste eeuw het christendom erg sterk naar voren gebracht als de morele grond achter en in het kapitalisme. Kapitalisme zelf werd te kil bevonden, en de relatie met het christendom maakte het meer ‘waardengeladen’ en aantrekkelijker voor de samenleving. Het communisme werd daarnaast als ‘foute’ seculiere ideologie neergezet. Zo werd de strijd vormgegeven als een strijd tussen het christelijke kapitalisme en het seculiere communisme. Ook in de niet-westerse omgeving zijn religieuze groepen gestimuleerd in de strijd tegen het seculiere communisme en dan met name ook conservatieve, niet al te kritische groepen en vaak ook gewelddadige groepen; de CIA is één van de bronnen van de opkomst van de gewelddadige politieke Islam in Afghanistan bijvoorbeeld. Historici zoals Jonathan Herzog die dit proces reconstrueerden spreken daarom over een ‘militair-spiritueel complex’ als aanvulling op het militair-industriële complex. Toen de muur viel, veranderde deze constellatie. Het is opvallend dat we daarna diverse vragen veel meer rechtstreeks in termen van religie en secularisme zijn gaan begrijpen. De Rushdie-affaire ontstond in de late jaren 80, evenals de eerste hoofddoekjes-affaire. Dit brengt ons er gemakkelijk toe om over het hoofd te zien dat er altijd meer aan de hand is. Er zijn altijd ook overgeërfde machtsverhoudingen, migratie, koloniale geschiedenis, de erfenis van de Koude Oorlog, de rol van de natiestaat, de omgang met religieuze en culturele minderheden in de geschiedenis van Europa die een rol spelen, zoals ook de socioloog Pierre Bourdieu al helemaal aan het begin van de hoofddoeken affaires in Frankrijk, ook weer niet toevallig in 1989, betoogde. Daarnaast speelt het neoliberalisme een grote rol, waarvan één van de kenmerken is dat het er min of meer in geslaagd is ons te laten denken dat politiek-morele consensus haalbaar is, en dat onze diepste verschillen te maken hebben met onze religieuze en levensbeschouwelijke achtergronden, in plaats van met meer direct cultuurpolitieke en economische posities. Daarmee wordt de mogelijkheid dat er zowel religieuze als seculiere culturele bronnen zijn waarmee de economisering van het leven bekritiseerd kan worden, effectief ‘kaltgestellt’. Dat er mildere en wijzere, meer gelukkige alternatieven zijn voor onze omgang met de natuur en met maatschappelijke solidariteit. Dat economisering en competitiviteit ons gezamenlijke probleem zijn. Het is heel prettig voor een neoliberaal klimaat als we onze verschillen in termen van religie en seculariteit begrijpen. Dit is trouwens iets waar veel jongeren niet meer aan meedoen, zie de samenwerkingsverbanden tijdens Occupy, de vroege Arabische lente, de achterban van Bernie Sanders en trouwens ook van Obama, en samenwerkingsproject tussen religieuze en seculiere groepen in de Black Lives Matter beweging, de Indigènes de la République, Nederland wordt Beter.
Het humanisme van de Renaissance, waarmee de namen van bijvoorbeeld Erasmus en Petrarca zijn verbonden, was vooral gericht op het gedisciplineerd maar ook creatief interpreteren van menselijke teksten en culturele praktijken. Het Engelse woord ‘humanities’ verwijst hiernaar. Het humanisme heeft met name in het Duits idealisme en het Franse existentialisme, ook een systematische, filosofische interpretatie gekregen. Het gaat dan om het vermogen van de mens om zichzelf en de wereld op autonome wijze te doorgronden en te organiseren. In de loop van de twintigste eeuw is dit gedachtengoed onder kritiek komen te staan van wetenschappers en filosofen. Hun ambivalentie ten aanzien van humanisme heeft rechtstreeks met seculariteit en religie te maken, zoals we kunnen leren uit een citaat van de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss:
‘Waar ik mij tegen verzet, en wat ik schadelijk acht, is het soort ongebreidelde humanisme dat is voortgekomen uit de joods-christelijke traditie aan de ene kant, en uit de Renaissance en het Cartesianisme aan de andere kant. Dit maakt de mens tot een meester, een absolute heer van de schepping (1979).’
Levi-Strauss associeert humanisme met een Europese interpretatie van de mens, en ziet het als erfgenaam van wat hij de ‘joods-christelijke’ traditie noemt. Deze traditie vergoddelijkt de mens, vereenzelvigt hem met kracht en creativiteit in plaats van met sterfelijkheid en lichamelijkheid (en vrouwelijkheid). Het moderne, filosofische humanisme stelt analoog daaraan de mens als het Cartesiaanse subject voor dat als geest boven de natuur verheven is. Op dit humanisme (en de verbanden met het christendom) is uitgebreid gereflecteerd in het postkoloniale denken in termen van nieuw humanisme, en ook in termen van posthumanisme. Ook in de Nederlandse humanistische context, waarbij vooral de relatie tot het christendom aan de orde is gesteld. Aan de Universiteit van Humanistiek is daar veel werk verzet. Daarbij is ook het beeld dat Levi-Strauss schetst van een ‘joods-christelijke’ traditie aanmerkelijk diverser geïnterpreteerd (zie bijvoorbeeld Humanisme en Religie; Controverses, bruggen, perspectieven (Duyndam, Poorthuis en de Wit 2005).
Dat is een belangrijke ontwikkeling. Vanuit het humanisme zelf kan zo worden bijgedragen aan het inzicht dat de tegenstelling tussen religie en seculariteit in het heden in veel opzichten een erfgenaam is van het modernistische humanisme, en dat er andere alternatieven mogelijk zijn, ook in de canon van het humanisme. In de geschiedenis van het humanisme zie je dat nieuwsgierigheid en openheid naar eigen tekortkomingen en privileges altijd belangrijk is geweest. Montaigne is hier een goed voorbeeld van, bij voorbeeld als hij over de barbaren schrijft in zijn essay ‘over kannibalisme’. Hij is kritisch over Europeanen die anderen als ‘barbaren’ bestempelen, omdat ze anders zijn, en het eigen kwaad niet benoemen. In het kielzog van dat inzicht is hij één van de eersten die zich tegen imperialisme verzet. Ook het negentiende eeuwse Verlichtingshumanisme is ambivalent, zoals bijvoorbeeld bediscussieerd in het werk van Uday Mehta. In ieder geval staat humanisme ook in een christelijk-universalistische geschiedenis waarbij gedacht wordt dat Europa de waarheid in pacht heeft. Het is daarmee net zo ambivalent als het liberalisme en het christendom, die het moreel en historisch op dit moment ook van zelfkritiek moeten hebben.
In publieke debatten wordt de laatste jaren juist het oude humanisme in ere hersteld, met een voorliefde voor de strijd tegen ‘religie’, waarbij vooral ‘De Islam’ het moet ontgelden. Daarmee is de tegenstelling tussen religie en seculariteit bijna de enige nog springlevende oud-Europese binaire tegenstelling geworden, die veel van de oudere tegenstellingen in zich heeft opgenomen, van universalisme versus particularisme, van christendom versus ‘andere religies’, van Verlichting versus religie in het algemeen, en van autonomie versus heteronomie, mannelijkheid versus vrouwelijkheid, Europees-geciviliseerd-Verlicht versus gekoloniseerd-barbaars-nog niet (helemaal) Verlicht.
In het hedendaagse Europa is het daarom juist vanuit een humanistisch perspectief gericht op menselijke waardigheid, vrijheid, gelijkheid en een goede relatie tot de natuur (zie het werk van Henk Manschot), van groot belang om kritisch met de tegenstelling tussen religie en seculariteit om te gaan. Bijvoorbeeld ontstaan momenteel voor migranten en hun kinderen in Europa situaties waarbij zelfs degenen die hier al langdurig aanwezig zijn nauwelijks meer de status van gelijken hebben of die ooit krijgen. Koloniale patronen beginnen zich binnen Europa te herhalen.
Ook aan de grenzen van Europa blijkt het leven van migranten, vaak geassocieerd met de Islam, niet half zo veel waard als dat van de ‘eigen mensen’. Dat hangt niet alleen samen met hun juridische status. Beeldvorming over wie wel, en wie niet in het als christelijk, joods-christelijk, humanistisch of seculier gedefinieerde Europa thuishoren speelt hierin op een halfbewust niveau een belangrijke rol die nog onvoldoende is onderkend.
Voor humanisten gaat het erom dat ‘onder’ de problematiek van religie en seculariteit één ligt die breder is dan door beide termen wordt gedekt en die je heel goed met de geschiedenis van het humanisme kunt verbinden: wat is een waardig en gelukkig leven en hoe is dat voor ieder mogelijk? De cruciale stap voor humanisten zou zijn om politiek-historische en cultuurfilosofische contexten te bekijken en alle parameters die een rol spelen te betrekken in onze analyse van de situatie, niet alleen de geïsoleerde categorieën van religie en seculariteit.
Al vanaf de klassieke oudheid proberen sommigen zich te ontworstelen aan het gezag van de goden. Vanaf het einde van de Middeleeuwen en het begin van de Renaissance, verzetten zogeheten ‘vrijdenkers’ zich tegen kerkelijke autoriteiten en dogma’s. Het hoogtepunt van de vrijdenkersbeweging ligt in de tweede helft van de 19e eeuw en tijdens het Interbellum in de 20e eeuw. Men kan de vrijdenkerij het ondogmatische en atheïstische geweten van het humanisme noemen.
Aanvankelijk waren het individuen die het ‘vrije denken‘ droegen. Denk bijvoorbeeld aan Spinoza. Pas in het midden van de 19e eeuw groeide het vrijdenken uit tot een beweging, met eigen tijdschriften en verenigingen. Het vrije klimaat kreeg een sterke impuls door de grondwet van 1848 waarin onder andere de vrijheid van meningsuiting werd vastgelegd.
Vrijdenkers wilden autonoom zijn in hun denken en handelen, zowel op ethisch, wetenschappelijk als politiek gebied. Voor de wetenschap betekende dit: empirisch onderzoek en het toetsen van theorieën door experimenteren. Een kenmerkende uitspraak voor het vrijdenken aan het einde van de 19e eeuw is:
‘Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien hier op aarde, gelukkig door verstand en wetenschap’ (Ten Bokkel, 1893)
Afbeelding: Uit Vrijdenkers tijdschrift De Dageraad: Magna est veritas et praevalebit (Machtig is de waarheid en zij zal zegevieren)
Het boek Licht en Schaduwbeelden (1854) van de arts en etnoloog Franz Junghuhn (1809-1864) wordt gezien als het startschot van het georganiseerde vrijdenken in Nederland. Vlak hierna – in 1855 – ontstaat het vrijdenkers-tijdschrift De Dageraad en in 1856 wordt de vereniging De Dageraad opgericht.
In de eerste jaren is het deïsme toonaangevend: god wordt gezien wordt als de schepper van natuurwetten. Maar geleidelijk, vanaf 1860-65, word het atheïsme dominant.
Zoals velen, aarzelde de vrijdenker Multatuli het begin tussen deïsme en atheïsme:
‘Ik ken u niet, o God! Ik riep U aan, ik zocht. Ik smeekte om antwoord, en Gij zweegt! De vader zwijgt, o God, er is geen God.’ (Multatuli, Gebed van den Onwetende)
Afbeelding: Multatuli
De vrijdenkers hadden een drietal belangrijke doelstellingen:
Het zoeken naar waarheid zonder dogma en compassie met de medemens, daar draaide alles om. Nederlandse vrijdenkers waren soms socialistisch en anarchistisch, zoals Domela Nieuwenhuis, maar ook links liberaal zoals Samuel van Houten en Aletta Jacobs. Deze diversiteit leverde dan ook de nodige discussie op. Moesten vrijdenkers gematigd of radicaal anarchistisch zijn in hun streven naar sociale rechtvaardigheid? De kwestie leidde tot een scheuring binnen de vrijdenkersvereniging De Dageraad. Ook nu nog zijn humanisten en vrijdenkers zowel in socialistische als meer liberale huize te vinden.
Hoewel dus de ‘politieke’ kleur van vrijdenkers varieert, kenmerkt het vrijdenken zich tot op de dag van vandaag door een rationele en atheïstische inzet. De belangrijkste thema’s zijn en blijven:
Vrijdenkers hebben zich in onze tijd verenigd in De Vrije Gedachte. Misschien zou men, levensbeschouwelijk gezien, de vrijdenkerij het ondogmatische en atheïstische geweten van het humanisme kunnen noemen.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.