De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Als kind van totslaafgemaakten, wordt Isabella Baumfree, in slavernij geboren. Zij was de dochter van twee Afrikanen die als eerste generatie totslaafgemaakten in Amerika leefden. Haar vader was James Baumfree, geboren in Ghana en haar moeder, Betsey (Elisabeth) Baumfree, kwam uit Guinea.
Nadat Isabella haar vrijheid had verworven, ging ze door het leven met een nieuwe naam en een nieuwe missie. Ze zette zich in voor de afschaffing van de slavernij, sprak zich uit tegen de onderdrukking van vrouwen en droeg bij aan het opbouwen van een waardig bestaan voor diegenen die bevrijd waren uit slavernij.
Bij leven en na haar dood werd ze geprezen om de intellectuele en morele waarde van haar bijdrage aan de afschaffing van de slavernij. Zij was scherp in haar meningen, was onafhankelijk en verdedigde haar stellingen op behendige wijze. Ook was zij een indrukwekkende vrouw, naar verluidt dwong Sojourner Truth respect af met heel haar verschijning.
Ten tijde van haar geboorte is de familie Baumfree nog niet vrijgemaakt en zodoende ‘het bezit’ van de familie Hardenbergh. Deze van oorsprong Nederlandse familie, woont al generaties lang in Amerika. De familie is behoorlijk welvarend, in het bezit van een groot stuk land, een goede naam en verschillende totslaafgemaakten. In die tijd waren de slavenhouders aan de Amerikaanse Oostkust voornamelijk van Nederlandse afkomst. Ook Isabella brengt haar eerste negen levensjaren door bij nazaten van Nederlandse kolonisten. Zo kan het dat zij opgroeit met het Nederlands als moedertaal. Na het overlijden van zowel de vader, kolonel Charles (Johannes) Hardenbergh, als de zoon Charles Hardenbergh, wordt Isabella op negenjarige leeftijd verkocht. In haar biografie staat het moment beschreven. Isabella heeft al eerder een broertje zien verdwijnen uit het gezin, nu zal zij zelf verkocht worden. Haar moeder stelt haar gerust en wijst omhoog, naar de sterren en de maan, zodat Isabella weet dat zij daar allen onder zullen verblijven. Haar moeder leert haar ook dat zij in tijden van nood altijd kan bidden.
Isabella wordt verkocht op een veiling – als onderdeel van de boedel van de erven Hardenbergh. In de familie waar zij terechtkomt is Engels de voertaal. De taalbarrière zorgt voor misverstanden en de wreedheid van haar nieuwe eigenaar maakt dat de jonge Isabella veelvuldig wordt mishandeld. Een behandeling die haar tot dan toe bespaard was gebleven.
Isabella werd uiteindelijk nog twee keer verkocht, waarbij zij steeds onder zware omstandigheden moest leven. Desondanks vond zij tot twee keer toe de liefde en kreeg zij in haar leven vijf kinderen.
In aanloop naar de afschaffing van de slavernij beloofde de slavenhouder, waar ze op dat moment verbleef, haar de vrijheid te gunnen, mits zij goed haar werk zou doen. Dus Isabella werkte, ondanks een pijnlijke hand, naar eer en geweten voor haar vrijheid, tot bleek dat de eigenaar op de afspraak terug wilde komen.
Isabella vlucht in 1826 met haar jongste dochter en komt terecht bij de familie Van Wagenen. Daar komt ze erachter dat haar jongste zoon in de tussentijd is verkocht en ver weg is gebracht naar de zuidelijke staat Alabama. In 1828 spant ze met behulp van de familie Van Wagenen een rechtszaak aan tegen haar oude slavenhouder, die ze wint! Een unieke gebeurtenis voor een zwarte vrouw in die tijd.
Tijdens haar tijd bij de familie Van Wagenen maakt ze kennis met de Quakers en neemt ze de achternaam Van Wagenen aan. Ze bekeert zich en wordt gegrepen door de boodschap van de evangelisten. Isabella begint in deze tijd met haar activisme, gericht op de verbetering van de positie van de (zwarte) vrouw. Onder invloed van haar religieuze ervaringen verandert zij in 1843 haar naam in de naam waarmee ze de geschiedenis in zal gaan: Sojourner Truth. Met deze naam wil ze aangeven dat ze – als passant in dit leven – op zoek is naar waarheid.
Sojourner Truth kan worden gezien als intersectioneel feminist avant la lettre. Zij streed voor vrouwenrechten en zette zich in om een einde te maken aan slavernij. Het bijzondere van haar werk is dat ze twee oorzaken aanstipt van onderdrukking, een concept dat tegenwoordig veel meer aandacht krijgt.
In 1844 sluit Truth zich aan bij een vereniging van abolitionisten in het progressieve Massachusetts. In haar positie als vrije vrouw vraagt zij aandacht voor de ervaring van de totslaafgemaakte vrouw. In 1850 werkt ze samen met haar biograaf, Olive Gilbert, om haar levensverhaal op te tekenen.
Het citaat ‘ben ik dan geen vrouw?’ wordt doorgaans gelinkt aan de bijzondere speech die Sojourner Truth hield op 29 mei 1851, tijdens een conventie voor vrouwenrechten in Ohio. Inmiddels weten we dat het onbekend is wat zij tijdens die speech precies heeft gezegd. Omdat Sojourner Truth zelf niet kon lezen en schrijven, zijn we afhankelijk van de woorden van anderen. Er zijn zelfs aanwijzingen dat dit bekende citaat pas twaalf jaar later aan Truth kan worden toegeschreven. De boodschap uit haar speech werd in 1863 gepubliceerd in een krant, uitgegeven door abolitionisten: The National Anti-Slavery Standard. Gezien het politieke klimaat in die periode, is het niet ondenkbaar dat de boodschap van Sojourner Truth is aangepast aan de behoeften van dat moment. Zo was de interpretatie van haar taalgebruik en haar waarschijnlijke Nederlandse accent ingewisseld voor een tongval en woordkeuze die gebruikelijk zijn in de zuidelijke staten, terwijl Truth altijd in het noorden van de Verenigde Staten heeft gewoond.
Hoe dan ook, los van het citaat en de woorden die zij heeft gebruikt, heeft de boodschap die besloten lag in de speech tot op de dag van vandaag grote waarde. Sojourner Truth heeft het aangedurfd haar omgeving te bevragen op de rechtvaardigheid van haar omstandigheden. Had zij, als zwarte vrouw, niet net zoveel recht op wat een man toekwam? Ze kon immers net zo hard werken, was net zo sterk en vaardig als een man kon zijn. Ze sprak uit dat het recht van de vrouw op een waardig leven geen inbreuk doet op dat van een man.
Na de Emancipation Proclamation van 1863 werd Sojourner aangewezen als begeleider van vrijgemaakten plus zij die waren gevlucht uit zuidelijke staten. Als ervaringsdeskundige stond zij hen persoonlijk bij en probeerde zij ook op politiek niveau aandacht te vragen voor betere leefomstandigheden van vrijgemaakten. Ook ontmoette zij in 1864 de president van de Verenigde Staten, Abraham Lincoln.
Sojourner Truth wist als geen ander dat vrijgemaakt zijn niet betekende dat het leven ook vrij was. Vrijgemaakten hadden vaak geen recht op land, konden niet altijd genoeg werk vinden om rond te komen en leefden nog steeds in een diep verdeelde samenleving. Tot slot was zij niet bang op te merken dat de vrijheid van de zwarte man, geen garanties gaf voor de vrijheid van de zwarte vrouw. Ze realiseerde zich met andere woorden dat haar werk nog lang niet af was.
“Geen volk kan tot volle wasdom komen dat erfelijk met een minderwaardigheidsgevoel belast blijft”
Bijna honderd jaar na publicatie van Wij Slaven van Suriname resoneert bovenstaand citaat nog steeds bij Surinamers en Surinaamse Nederlanders. Anton de Kom gaf als eerste woorden aan de impact van het imperialisme op de geesteswereld van de gekoloniseerde mens. Als schrijver, activist en verzetsheld was Anton de Kom boven alles iemand die geloofde in radicale gelijkwaardigheid, omdat geen mens ondergeschikt zou moeten zijn aan een ander.
Anton de Kom werd op 22 februari 1898 geboren in de Pontewerfstraat in Paramaribo. De slavernij leefde in De Koms tijd nog sterk in de herinnering van Surinamers. Zijn vader was in slavernij geboren, en van zijn grootmoeder hoorde De Kom levendige verhalen over de geschiedenis van zijn volk. Het zorgde bij hem al vroeg voor een grote betrokkenheid met onderdrukten in een samenleving. In zijn boek Wij Slaven van Suriname – een bijzondere mengeling van literaire verbeelding, historische non-fictie, pamflet en memoir – schreef hij: “Beter dan in de geschiedenisboeken der blanken is de mishandeling van onze vaders opgeteekend in onze eigen harten, nooit heeft het leed der slavernij sterker tot mij gesproken dan uit de oogen van mijn grootmoeder, wanneer zij ons kinderen, voor de hut in Paramaribo, de verhalen over den ouden tijd vertelde.”
Na de mulo behaalde De Kom een diploma in boekhouden, waarna hij als assistent boekhouder kwam te werken voor de Balata Compagnie. Bij dit bedrijf was hij getuige van de ongelijke verdeling van macht en welvaart, die eigen was voor een koloniaal en kapitalistisch systeem. Balata, gebruikt om rubber mee te maken, was op dat moment een van de belangrijkste exportproducten van Suriname. De arbeiders, die balata bleeders werden genoemd, trokken voor maanden het oerwoud in om de balata te winnen. Het werk was zwaar en moeilijk, en trok een grote wissel op het leven van de werkers. Toch hielden ze er aan het eind van de rit weinig aan over. Het waren de oude kolonialen die de winst opstreken. Op dat moment werd het De Kom duidelijk dat de slavernij weliswaar was afgeschaft, maar dat de mensen – geknecht door wurgcontracten – nog steeds niet vrij waren. Hij spande zich in om de arbeiders te leren lezen en rekenen, zodat ze konden controleren of ze niet door de opzichters werden opgelicht. Na een paar jaar nam hij ontslag en vertrok hij naar Haïti, waar hij in 1920 voor een paar maanden werk vond. Daarna vertrok hij naar Curaçao. Bij gebrek aan werk stapte hij op de boot naar Nederland. Hier ontmoette hij de Haagse Petronella Borsboom, met wie hij zou trouwen en vier kinderen zou krijgen. Hij sloot zich aan bij verschillende linkse groeperingen en begon te schrijven aan het boek, waarmee hij na zijn dood beroemd zou worden: Wij slaven van Suriname.
De Kom beschreef de Surinaamse geschiedenis vanuit Surinaams perspectief. Dat was nieuw. Hij plaatse een nieuw narratief van zwarte vrijheidsstrijders tegenover het narratief van de zwarte mens als oproerstoker of opstandeling. Het was dit boek dat in heldere taal de superioriteit van de witte overheerser ter discussie stelde, en stilstond bij het gevolg daarvan voor de gekleurde mens: “Geen beter middel om het minderwaardigheidsgevoel bij een ras aan te kweken dan dit geschiedenisonderwijs, waarbij uitsluitend de zonen van een ander volk worden genoemd en geprezen.”
Tijdens het schrijven vertrok De Kom met zijn gezin naar Suriname voor een bezoek aan zijn zieke moeder, die bij zijn aankomst al overleden was. Eenmaal in Paramaribo trok hij zich het onrecht aan dat met name de Javaanse en Hindostaanse contractarbeiders werd aangedaan. Van zijn linkse contacten in Europa had hij het belang van organisatie geleerd. Naar dat voorbeeld opende hij een adviesbureau in zijn geboortehuis aan de Pontewerfstraat. Honderden contractarbeiders, veel van hen ongeletterd, meldden zich met hun sores over de manier waarop zij op de plantages werden behandeld. De Kom verzamelde de klachten, met de intentie om ze aan de gouverneur aan te bieden, in de hoop tot een dialoog te komen. Zo ver kwam het echter niet. De koloniale overheid, gealarmeerd door de oploop rondom De Koms adviesbureau, beschouwde De Kom als staatsgevaarlijk. Op 1 februari 1933 werd hij gearresteerd en gevangengezet in Fort Zeelandia. Een demonstratie van voornamelijk Javaanse contractarbeiders die zijn vrijlating eisten, werd bloedig neergeslagen met twee doden en 22 gewonden als gevolg. Die dag, 7 februari 1933, ging de geschiedenis in als Zwarte Dinsdag. De Kom werd drie maanden zonder proces gevangengehouden, en uiteindelijk in mei 1933, in het holst van de nacht, op een schip naar Nederland gezet. Het betekende een feitelijke verbanning van zijn geboorteland, dat hij inderdaad niet meer terug zou zien.
In Nederland werd hem het werken nagenoeg onmogelijk gemaakt, onder meer door de geheime dienst, die hem scherp in de gaten hield. Na de publicatie van Wij slaven van Suriname in 1934 kostte het hem moeite om het hoofd boven water te houden, terwijl hij een jong gezin moest onderhouden. Toen in 1940 de Duitsers het land binnenvielen, sloot De Kom zich – ondanks de gespannen verhouding die hij met Nederland onderhield – aan bij het verzet, onder meer door artikelen te schrijven voor het verzetsblad De Vonk. In augustus 1944 werd hij door Duitse soldaten gearresteerd en naar een concentratiekamp vervoerd. Hij overleed, vlak voor het einde van de oorlog, op 24 april 1945, in kamp Sandbostel. De man die altijd had gestreden voor de erkenning van de menselijkheid van de onderdrukten, had zijn leven gegeven voor Nederland en de Nederlanders.
Wij slaven van Suriname raakte na De Koms dood in de vergetelheid, tot het in de jaren zestig van de vorige eeuw opnieuw ontdekt werd door Surinaamse studenten in de bibliotheek van de Universiteit Leiden. Via goedkope roofdrukken werd het verspreid in Suriname, waar het zuurstof gaf aan een nieuw antikoloniaal zelfbewustzijn. Anton de Kom werd door Nederland lange tijd genegeerd. Het duurde tot 2022 voordat er officiële excuses werden aangeboden door de Nederlandse overheid, en de eer van deze zwarte verzetsheld, die vocht voor een betere wereld voor iedereen, werd hersteld.
De Amerikaanse filosoof John Rawls (1921 – 2002) houdt zich bezig met de vraag naar rechtvaardigheid. Stel je voor dat je niet weet wat je positie in de samenleving is. Welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Dat is het gedachte-experiment waar Rawls ons toe uitnodigt in zijn boek A Theory of Justice. Een baanbrekend werk dat hem tot één van de belangrijkste politiek filosofen uit de 20e eeuw maakt.
Filosofen die over rechtvaardigheid nadenken, zijn meestal op zoek naar een inhoudelijk ideaal van een samenleving die is gegrondvest in een ideologie of levensbeschouwing. Maar precies op dit punt is de moderne samenleving niet meer eenduidig. Mensen hebben verschillende ideologieën en visies op het goede leven. Hoe kun je in een dergelijke samenleving toch een gedeeld idee van een rechtvaardig sociaal-politieke orde ontwikkelen?
Interessant genoeg kiest Rawls er voor om inhoudelijke opvattingen over het goede leven achterwege te laten. Hij zoekt naar een ‘smalle’ moraal; een basis van fundamentele waarden waar we het allemaal mee eens kunnen zijn. Een ‘brede’ moraal is een volledige visie op een goed leven, zoals het humanisme of het christendom, en op dit punt verschillen mensen van mening. Rawls meent dan ook: ‘The right is prior to the good‘, ofwel: rechtvaardige principes zijn belangrijker dan levensbeschouwelijke of religieuze opvattingen over ‘het goede leven‘,
Ook neemt Rawls afscheid van een ander populair idee: het utilisme. Utilisten menen dat een samenleving moet streven naar het grootste geluk voor de grootste groep mensen Op de vraag Wat is rechtvaardig? geven utilisten het antwoord: die manier van handelen die maakt dat zoveel mogelijk mensen gelukkig worden. Volgens Rawls heeft het utilisme één fundamenteel nadeel, namelijk dat het individu kan worden opgeofferd aan het belang van de meerderheid. Het liberalisme wil juist het goede leven voor ieder individu mogelijk maken, niet alleen van mensen die tot een meerderheid behoren. Rawls stelt dan ook:
‘Elke persoon bezit een op rechtvaardigheid gefundeerde onschendbaarheid die zelfs omwille van de welvaart van de samenleving als geheel niet terzijde geschoven kan worden.’ (p. 51)
Net als bijvoorbeeld de politieke filosofen John Locke, Thomas Hobbes en Jean-Jacques Rousseau, is Rawls een zogenoemde sociaal contract denker. Om goed samen te leven, moeten mensen een imaginair sociaal contract met elkaar aangaan. Bij Rawls krijgt dit idee een heel eigen vorm. Hij neemt ons mee in het volgende gedachte-experiment.
Stel je voor dat we allemaal achter een veil of ignorance, een sluier van onwetendheid, plaatsnemen. We weten niet wie we zijn, wat onze positie in de samenleving is, wat onze huidskleur, geslacht of seksuele voorkeur is, waar we wonen, hoeveel we verdienen en wat voor ideologie of levensbeschouwing we aanhangen.
Als we ons deze original position, oorspronkelijke positie, voorstellen, hoe zouden we de samenleving dan ingericht willen zien? Omdat we niet weten wie we zijn, denken we niet alleen aan ons eigen belang, maar aan alle mogelijke belangen. Volgens Rawls, is dit de basis voor het nadenken over de principes van rechtvaardigheid. Principes voor de inrichting van de samenleving zijn rechtvaardig als we ze vaststellen in een situatie waarin we iedereen zouden kunnen zijn. Van een arm kind in een achterstandswijk tot een katholieke rijke vrouw tot een atheïstische kunstenaar tot een machtige manager. Rechtvaardigheid betekent voor Rawls dat ieder individu zijn eigen belangen even aan de kant zet.
Rawls spitst de vraag naar rechtvaardigheid in de original position toe op de beschikbaarheid van zogenaamde primaire sociale goederen. Ieder mens, van welke achtergrond, ideologie, levensbeschouwing of overtuiging dan ook, heeft behoefte aan deze goederen. Ze zijn nodig om in vrijheid je eigen levensplan te kunnen uitvoeren. De primaire sociale goederen zijn:
In de original position zouden mensen kiezen voor een samenleving waarin iedereen fundamentele vrijheidsrechten heeft, in overeenstemming met de vrijheidsrechten van anderen. Niemand weet immers wat zijn overtuigingen zullen zijn, en zal voor zichzelf zoveel mogelijk vrijheid willen garanderen. Een tweede belangrijke waarde is die van gelijke kansen. Mensen die niet weten welke positie ze hebben, willen in ieder geval dat iedereen gelijke kansen krijgt.
Rawls is zich sterk bewust van het feit dat ieder mens verschillend is, óók in aanleg. De één kan beter van zijn vrijheden profiteren dan de ander omdat hij bijvoorbeeld meer talent heeft, ‘gezondere’ genen of in een betere positie is geboren. Omdat deze verschillen geen verdiensten zijn, maar berusten op toeval en geluk, moet een rechtvaardige samenleving dit proberen te compenseren. Rawls derde principe is dan ook dat ongelijkheid van positie en inkomen mág, maar alléén als het de positie van de zwaksten in de samenleving ten goede komen. Zo komt hij tegemoet aan het verlangen naar vrijheid én het verlangen naar gelijkheid.
Een belangrijk Rawlsiaans uitgangspunt is dat een rechtvaardige politieke orde iedereen de kans geeft een gevoel van zelfrespect te ontwikkelen. Dit zelfrespect betekent dat ieder individu de kans krijgt zijn eigen levensvisie te volgen. Kortom, in een samenleving moeten mensen als autonome morele wezens worden gerespecteerd.
Rawls weet dat zijn theorie utopisch kan aandoen. Hoe moeilijk zijn visie op rechtvaardigheid ook in praktijk te brengen is, het is wel degelijk een reëel streven dat ieder mens kan navolgen. Je kunt je in je dagelijks leven verplaatsen in de original position. Wat zou ik rechtvaardig vinden als ik de positie van iemand anders – die slechter of juist beter af is dan ik – zou kunnen innemen?
Let op dat Rawls niet primair aan onze emoties, gevoelens van medelijden of empathie appelleert. Hij meent dat we op basis van puur redelijke en rationele overwegingen een rechtvaardige samenlevingsvorm kunnen ontwikkelen. Emoties, empathie en medelijden zijn te kwetsbaar en veranderlijk. Veel mensen voelen bijvoorbeeld meer verbondenheid met leden van hun eigen groep. Rawls meent dat dit weliswaar reëel is, maar niet leidt tot rechtvaardigheid. Zijn theorie geeft ons de plicht om redelijk te zijn. Op basis van pure redelijkheid kunnen we niet anders dan vrijheid, gelijkheid en sociale rechtvaardigheid nastreven.
Rawls gaat in de loop van zijn intellectuele ontwikkeling, meer belang hechten aan consensusvorming. Hij vindt dat iedere burger in staat moet zijn om de ander uit te leggen waarom hij of zij een bepaalde politieke overtuiging heeft en daarbij een beroep moet doen op argumenten die een ander in redelijkheid kan begrijpen en onderschrijven.
Het is de plicht van alle burgers om een beroep te doen op de publieke rede en niet alleen op hun eigen overtuigingen en belangen. Je hoeft je eigen morele of religieuze visie niet achterwege te laten, maar deze moet in redelijkheid worden afgewogen tegen andermans ideeën. Daarvoor is het nodig dat iedere burger tolerant is en streeft naar publieke consensus en dus niet alleen naar macht of eigen belangen. Ook vraagt het van iedereen een open en zelfkritische houding.
Rawls heeft veel kritiek gekregen vanwege zijn wel érg rationalistische beeld van de mens. Is het voor mensen niet onmogelijk om idealen en emoties achterwege te laten? Is de veil of ignorance niet een heel abstract gedachte-experiment? Rawls meent van niet. Redelijkheid is voor hem een diep gevoeld ideaal en het fundament van goed samenleven. Als we niet langer van de redelijkheid van mensen uit kunnen gaan, is het de vraag of het überhaupt zinvol is om samen te leven:
‘Als een redelijke rechtvaardige samenleving van mensen die bereid zijn hun macht ondergeschikt te maken aan redelijke doelen niet mogelijk is, en als mensen vooral amoreel, cynisch en egocentrisch zouden zijn, dan kunnen we ons – net als Kant – de vraag stellen of het wel de moeite waard is om op aarde te leven.’ (The Law of Peoples (1999), De wet van de volkeren, vertaling door auteur).
Hoewel A Theory of Justice qua schrijfstijl niet direct inspirerend is – volgens sommigen zelf uitermate saai – is er nauwelijks een speld tussen te krijgen. Rawls’ diepgevoelde verlangen naar een samenleving waarin iedereen zichzelf kan respecteren is bewonderenswaardig. Zijn visie op rechtvaardigheid is dan ook een blijvende inspiratiebron voor humanisten.
Het denken van Rawls wordt onder meer door Martha Nussbaum voortgezet.
In bijna elk aspect van zijn denken was Voltaire een vooruitstrevende humanist. Hij wees alle vooroordelen, bovennatuurlijke en dogmatische verklaringen af en legde de nadruk op de rede. Hij was ook een uitermate ambivalent denker. Ondanks zijn scherpe kritiek op dogmatisme, worstelde hij met het bestaan van God en het idee van het aardse paradijs.
Afbeelding: illustratie uit Candide.
Het is geen overdrijving om te stellen dat Voltaires invloed immens was. Hij heeft de Europese houding tegenover veel belangrijke kwesties werkelijk veranderd. Voltaires complexe humanisme, dat met goede redenen zowel seculier als deïstisch genoemd kan worden, kwam tot uitdrukking in tragische toneelstukken en poëzie, essays en verhandelingen, satirische romans en filosofische vertellingen. Ook is zijn humanisme zichtbaar in de directe strijd voor tolerantie en sociale rechtvaardigheid. Zijn leven lang bestreed hij alle vormen van geweld, bijgeloof, fanatisme en vooroordelen. Écrasez l’Infâme!, vrij vertaald als Verbrijzel het systeem! was zijn motto, en hij vond zelf zijn Traité sur la tolérance, Verhandeling over de tolerantie (1763), een van zijn belangrijkste werken.
Al vroeg nam Voltaire instinctief aanstoot aan het ancien régime, het geheime verbond van kerk, koningshuis en aristocratie dat de macht had in Frankrijk sinds de Middeleeuwen. Zij zorgden ervoor dat het leven van de meeste mensen ellendig was. Ze onderdrukten de geest van vrij onderzoek en belemmerden het geestelijk leven.
Voltaire wilde onrechtvaardigheid, laster en irrationaliteit aan het licht brengen en zo de samenleving verbeteren en de Verlichting binnenleiden. Hiertoe moest hij ingaan tegen de neiging van mensen om zich, uit domheid dan wel uit angst, op te stellen als goedgelovige navolgers. Deze neiging maakte hen immers vatbaar voor manipulatie door hypocriete demagogen.
Voltaire nam het op tegen scherpzinnige theologen als Blaise Pascal. In diens Pensées, Gedachten, zag Voltaire een subtiele, maar formidabele bedreiging van het progressieve humanistische denken. Volgens Voltaire lijkt het Pascals bedoeling om ‘de mensheid in een slecht daglicht te plaatsen (…) en getroost hij zich de grootst mogelijke moeite om ons allemaal zondig en slecht te doen lijken.’ ‘Daarom’, vervolgt hij, ‘ben ik zo vrij om mijn pen te gebruiken ter verdediging van mijn soortgenoten, tegen deze sublieme misantroop.’
Voltaire reageerde met bijna opgeruimde tegenargumenten, maar telkens vanuit het gezichtspunt van de rede en het gezond verstand. Waar Pascal het onbegrijpelijke mysterie van de mens benadrukt, betoogt Voltaire dat hij zich eenvoudig een voorstelling kan maken van ‘wat een mens is, zonder iets mysterieus te ontdekken. (…) Ik bespeur dat hij ter wereld komt zoals alle andere dieren. Kortom, de mens is precies zoals hij moet zijn.’Dit soort beweringen zijn in overeenstemming met het tamelijk optimistische, bijna zelfvoldane, humanisme dat Voltaire in het begin van zijn carrière voorstond. Dit humanisme wordt samengevat in de slotregel van zijn gedicht Le Mondain: ‘Het aardse paradijs is waar ik ben.’
Op Pascals beroemde weddenschap – je mag uitsluitend ofwel vóór ofwel tégen Gods bestaan wedden – reageerde hij door te stellen dat dit soort spelletjes ongepast is. Het onderwerp is te waardig voor een weddenschap en bovendien, agnosticisme, het nóch bevestigen, nóch ontkennen van het bestaan van God, is ook een geldige optie: wie twijfelt hoeft helemaal niet te wedden.
Voltaires humanisme bestond eruit dat hij een aantal progressieve Engelse denkers aanprees, met name John Locke en Isaac Newton. Het is belangrijk om op te merken dat Voltaire een groot vertrouwen had in de activiteiten en de kracht van de menselijke rede, maar ook de grenzen van de rede aanvaardde. Net als Locke nam hij geen standpunt in over het wezen en de status van de ziel. Voltaire accepteerde en populariseerde Newtons theorie van de zwaartekracht, en benadrukte dat we niet verder kunnen gaan. Volgens Voltaire zijn de effecten van de zwaartekracht empirisch meetbaar, dus het is legitiem dat we dit als een oorzaak aannemen. Maar, voegt hij toe, ‘de oorzaak van deze oorzaak behoort tot de arcana van de Almachtige’.
In een artikel in zijn Filosofische woordenboek stelt Voltaire dat alle metafysische discussies bestempeld kunnen worden met de klassiek Romeinse rechterlijke uitspraak N.L., ‘non liquet‘, ofwel ‘het is niet duidelijk’. Bovendien, gesloten en omvattende metafysische systemen getuigen onvermijdelijk van een dogmatisch absolutisme dat Voltaire verafschuwde. Voltaire meende dat onze benadering van de waarheid altijd vrij en onbelemmerd moet zijn, en dat ‘de waarheid’ vermoedelijk altijd onvolledig, voorlopig en veranderlijk blijft.
Voltaire liet op een door hem opgerichte kerk de tekst Deo erexit Voltaire, Voltaire bouwde dit voor God, aanbrengen. Maar het is moeilijk om Voltaires positie ten aanzien van de vraag naar het bestaan van God vast te stellen, en deskundigen zijn het niet eens over de aard en de mate van Voltaires geloof. Hierin onderscheidde hij zich van zijn tijdgenoot Baron d’Holbach die uitgesproken atheïstisch was. Met zijn uitspraak ‘Als God niet had bestaan, zou hij uitgevonden moeten worden’ toonde Voltaire vooral dat hij bezorgd was. Verlichte individuen kunnen weliswaar aan hun eigen oordeel overgelaten worden, maar het geweten van velen schiet tekort zonder het geloof in iemand die straft.
Voltaire voerde onophoudelijk en onvermoeibaar argumenten aan tegen welke vorm van religieus dogmatisme dan ook. Glashelder blijkt uit zijn geschriften dat de waarde van religie alleen afgemeten kan worden aan de morele handelingen die ze inspireert. De waarde van de goddelijkheid van de mens kunnen we zien aan de manier waarop hij omgaat met zijn medemens.
Zoals veel andere humanisten uit de eeuw van de Verlichting herleidt Voltaire het Christendom inderdaad tot een set morele regels. In reactie op Pascal schrijft hij bijvoorbeeld: ‘De enige visie van het Christendom, is eenvoud, naastenliefde, nederigheid. Wie probeert haar metafysisch te behandelen, zou er slechts een bron van eindeloze vergissingen van kunnen maken.’
Voltaires benadering van het goddelijke was in elk geval steeds via de rede, en nooit door geloof, net als bijvoorbeeld zijn tijdgenoot Thomas Paine. Hoewel dit hem schijnbaar tot een rationele deïst maakte, blijkt Voltaire hier toch nooit helemaal uit te zijn gekomen. Laten we ook niet vergeten dat hij zich hoe dan ook om strategische redenen moest beschermen tegen de gevaarlijke beschuldiging van atheïsme.
Voltaires dubbelzinnige ideeën over God en de Voorzienigheid tonen zich in Zadig (1747). Het is een filosofisch vertelling over het thema van het wrede lot, een Verlichtingsvariant op het Bijbelse verhaal van Job. Voltaire onderzoekt of geluk mogelijk is voor goede, redelijke en deugdzame mensen, dat wil zeggen: voor de hoofdpersoon Zadig, de ideale Verlichtingsjongeman, en zijn geliefde Astarté. In een beslissend hoofdstuk, getiteld De kluizenaar, ontmoet Zadig, gedeprimeerd, op de vlucht en gescheiden van Astarté, een kluizenaar die de engel Jesrad in vermomming blijkt te zijn.
Voordat hij zijn identiteit onthult, leert de kluizenaar Zadig een aantal ongelooflijke en schokkende lessen. Hij maakt zich schuldig aan diefstal, brandstichting en zelfs moord in de naam van de voorzienigheid. Telkens legt de engel uit dat zijn gedrag het goede bevordert, of althans erger kwaad weet te voorkomen. De lezer zal verbijsterd zijn en protesteren, net als Zadig, die Jesrad bestookt met sceptische vragen. Uiteindelijk legt de engel hem het zwijgen op en beveelt hem ’te stoppen met betwisten wat men moet aanbidden’. Terwijl het verhaal eindigt als een sprookje, blijven de moeilijke vragen uiteindelijk onbeantwoord.
Hoe past wreedheid en geweld in een goddelijke wereld? De gebeurtenis die de hele kwestie bij uitstek verhelderde voor Voltaire, net als overigens voor vele anderen in Europa, voltrok zich op 1 november 1755 in de vorm van de afschuwelijke aardbeving van Lissabon. Hij schreef er een lang kritisch gedicht over, Poème sur le désaster de Lisbonne, en het neemt een prominente plaats in zijn beroemdste vertelling, Candide, in.
In de nasleep van de ramp, waarbij tienduizenden mensen omkwamen op de religieuze feestdag Allerheiligen, verdiepten Voltaires scepticisme en humanisme zich. Hoe kon deze gebeurtenis gerijmd worden met het idee van een goede, morele orde in het universum? Elke poging God te verdedigen, bagatelliseerde de menselijke lot, herhaalde afgezaagde waarheden als ‘Gods wegen zijn ondoorgrondelijk’, of erger nog, legde de schuld bij de slachtoffers.
Candide (1759) is een satirische aanval op het filosofische optimisme van Leibniz. Voltaire maakt Leibniz belachelijk in de vorm van de figuur van Pangloss, een onbenul die tot vermoeiens toe beweert dat dit ‘de beste van alle mogelijke werelden’ is. Deze stelling wordt steeds belachelijker naarmate hij, Candide en de rest van de personages te maken krijgen met een eindeloze reeks tegenslagen, verliezen en onheil.
In Candide gaat Voltaire als een geëngageerde filosoof de grote sociale problemen van zijn tijd te lijf: fanatisme, imperialisme, kolonialisme, militarisme, slavernij, hebzucht, wreedheid, vooroordelen, onrechtvaardigheden en allerhande irrationele overtuigingen. Als belangrijkste woordvoerder van de partij van de mensheid, staat hij er op te weten hoe de kwaden van deze wereld – zowel natuurlijke (zoals aardbevingen en ziektes) als morele (wat mensen elkaar aandoen, in het bijzonder religieuze vervolging) – te rijmen zijn met een goede God, en stelt zich daarbij niet tevreden met platitudes.
Vanaf Candide laat Voltaire het optimisme van zijn eigen jeugd achter zich en kiest de kant van de mensheid, tegen het goddelijke perspectief en tegen wat hij zag als een onmenselijke ideologie die probeerde echt kwaad en echt menselijk lijden weg te verklaren. De notie van een goed en moreel universum (zoals het providentialisme, het geloof in de goddelijke voorzienigheid) kan slechts waarde en betekenis hebben als ze rekening houdt met het leven en de getuigenis van echte mensen. Voltaire meent dat de filosofie zich diskwalificeert als ze het menselijke veronachtzaamt.
In zijn vroege geschriften suggereerde Voltaire dat het menselijke bestaan gekenmerkt wordt door een vorm van juistheid, voldoening en thuis-zijn in de wereld en verzette hij zich tegen de leer van de erfzonde en de troosteloze en pessimistische levensbeschouwing van Pascal. De belangrijkste taak van de Verlichting was volgens hem het uitroeien van door mensen gemaakte kwaden, zoals bijgeloof en onverdraagzaamheid.
Twintig jaar later was Voltaire veel voorzichtiger, soms zelfs een tikje cynisch over de mensheid en de vooruitzichten van de Verlichting. De aardbeving van Lissabon had plaatsgevonden; zijn geliefde, Emilie du Châtelet, was inmiddels overledenen; Frederik de Grote, die Voltaire eens voor een Verlichte monarch had gehouden, had Europa gekatapulteerd in de Zevenjarige Oorlog (1756-1763), en van de sociale vooruitgang als gevolg van de verspreiding van kennis waarop hij zo had gehoopt, was weinig terecht gekomen.
Maar hoewel hij de wereld niet langer als het aardse paradijs kon zien, dacht hij dat ze nog steeds dat er verbetering mogelijk was. De pragmatische les van Candide luidt dat ‘we ons tuintje moeten cultiveren’. En zoals Voltaire duidelijk maakt in zijn late werk Le Philosophe ignorant, De onwetende filosoof (1766): een deel van deze cultivering bestaat uit de eindeloze humanistische strijd om onwetendheid te wieden, steeds met een ironische glimlach.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.