+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Virginia Woolf, Orlando

Dit citaat beschrijft de niet nader verklaarde geslachtsverandering van de Engelse edelman Orlando uit de gelijknamige roman van Virginia Woolf, die zij in 1928 publiceerde. Het is een sleutelpassage in de roman waarin sekse, androgynie, genderfluïditeit en identiteit belangrijke thema’s zijn. Met deze thema’s was Woolf haar tijd ver vooruit. 
  
Fantastische biografie 
Orlando is geïnspireerd op het leven van de aristocratische schrijfster Vita Sackville West (1892-1962), die naast haar huwelijk met de diplomaat Harold Nicholson (1886-1968) seksuele relaties had met vrouwen en zich graag als man kleedde. In de jaren voorafgaand aan Orlando onderhielden Virginia Woolf en Vita een erotisch getinte vriendschap.  
Het idee voor de roman ontstond als een spontane opwelling toen Virginia met de gedachte speelde om de memoires van haar eigen tijd te schrijven aan de hand van het leven van haar vrienden. Ze dacht meteen aan Vita als Orlando, een jonge edelman. Virginia maakte Vita deelgenoot van haar voornemen en vroeg haar of ze er bezwaar tegen had als zij herkenbaar zou zijn in het personage Orlando. Vita vond het juist spannend: ‘Mijn God, Virginia, als ik ooit verrukt en bang ben geweest dan is het voor het vooruitzicht dat ik in de gestalte van Orlando geprojecteerd ga worden. Wat leuk voor je; wat leuk voor mij. Zie je, elke wraak die je maar op me wilt nemen ligt nu binnen handbereik. Ja, ga door, gooi je Pannekoek de lucht in, bak hem mooi bruin aan beide kanten, sprenkel er brandewijn over, serveer hem heet. Je hebt mijn volledige toestemming.’ (brief van Vita Sackville West  aan Virginia Woolf, 11 oktober 1927).[1] 
  
In haar dagboek schrijft Virginia Woolf dat ze Orlando in een schertsende en heldere stijl wilde schrijven, zodat lezers haar goed zouden begrijpen. Ook wilde ze een zorgvuldige balans bewaren tussen waarheid en fantasie. Het fantastische aspect komt niet alleen tot uitdrukking in de avonturen die Orlando beleeft, maar ook in zijn buitensporige levensduur. Het boek begint met zijn jongelingsjaren in de 16e eeuw, ten tijde van de regering van Elizabeth I en eindigt in 1928. Orlando is dan 36. Deze opzet stelt Woolf in staat en passant met ironie te kijken naar de Engelse literatuurgeschiedenis en de tijdgeest van de verschillende eeuwen, waarbij zij ook ingaat op de positie van vrouwen. Dit laatste thema werkt zij verder uit in A Room of One’s Own, dat een jaar later verschijnt.  
  
Sekse en genderfluïditeit  
Orlando’s magische wisseling van sekse vindt plaats in Constantinopel, waar hij ambassadeur is. Hij bevindt zich dan in de 18e eeuw; de periode in de geschiedenis waarin, volgens Woolf, meer mogelijkheden komen voor vrouwen. Haar seksewisseling confronteert haar met de manier waarop ze voorheen, toen ze nog een man was, over de rol en positie van vrouwen dacht en hoe dit botst met haar nieuwe ervaringen als vrouw: ‘She remembered how, as a young man, she had insisted that women must be obedient, chaste, scented, and exquisitely apparelled. “Now I shall have to pay in my own person for those desires,” she reflected; “for women are not (judging by my own short experience of the sex) obedient, chaste, scented, and exquisitely apparelled by nature. They can only attain these graces, without which they may enjoy none of the delights of life, by the most tedious discipline.’ (Orlando, p. 99) 
Het contrast dat Orlando ervaart tussen haar opvattingen als man en haar ervaringen als vrouw doet haar inzien dat mannen en vrouwen elkaar tekortdoen. Maar ook doet het haar twijfelen aan haar eigen identiteit: ‘“(…) Heavens!” she thought, “what fools they make of us – what fools we are!” And here it would seem from some ambiguity in her terms that she was censuring both sexes equally, as if she belonged to neither; and indeed, for the time being, she seemed to vacillate; she was man; she was woman; she knew the secrets, shared the weaknesses of each. It was a most bewildering and whirligig state of mind to be in.’ (Orlando, p. 100) 
Toch merkt Orlando na verloop van tijd dat ze in een aantal opzichten wel degelijk veranderd is. Zo voelt ze zich bescheidener over haar intellectuele capaciteiten en ijdeler ten aanzien van haar persoon. De vraag is waar deze verandering vandaan komt. De verandering van kleding lijkt een voor de hand liggende verklaring, maar die wordt door Woolf verworpen. Het verschil tussen de seksen heeft een diepere oorzaak. In Orlando zelf voltrekt zich een verandering die ervoor zorgt dat zij zich als een vrouw gaat kleden en als een vrouw gaat gedragen. Mogelijk drukt zij hiermee uit wat veel mensen ervaren zonder er direct uiting aan te geven. Want het verschil tussen de seksen is veel minder uitgesproken dan doorgaans verondersteld: ‘Different though the sexes are, they intermix. In every human being a vacillation from one sex to the other takes place, and often it is only the clothes that keep the male or female likeness, while underneath the sex is  the very opposite of what it is above. Of the complications and confusions which thus result everyone has had experience; but here we leave the general question and note only the odd effect it had in the particular case of Orlando herself. For it was this mixture in her of man and woman, one being uppermost and then the other, that often gave her conduct an unexpected turn.’ (Orlando, p. 121)  
  
Liefde 
De notie van genderfluïditeit speelt ook een rol in het liefdesleven van Orlando. Na haar sekseverandering houdt zij nog steeds van Sasha, de vrouw waar zij als jongeling erg verliefd op was. Het zorgt voor een versnelling en verdieping van de gevoelens die zij had als man: ‘For now a thousand hints and mysteries became plain to her that were then dark. Now, the obscurity, which divides the sexes and lets linger innumerable impurities in its gloom, was removed, and if there is anything in what the poet says about truth and beauty, this affection gained in beauty what it lost in falsity.’ (Orlando, p. 103) 
Ook als Orlando in de 19e eeuw haar nieuwe liefde Marmaduke Shelmerdine ontmoet, speelt genderfluïditeit een rol. Bij hun eerste ontmoeting menen de geliefden in elkaar iemand van het andere geslacht te herkennen; een verwarring die ook later in de relatie een rol speelt en die de onderlinge aantrekkingskracht in belangrijke mate bepaalt: ‘“Are you positive you aren’t a man?” he would ask anxiously, and she would echo. “Can it be possible you’re not a woman?” and then they must put it to proof without more ado. For each was so surprised at the quickness of the other’s sympathy, and it was to each such a revelation that a woman could be as tolerant and free-spoken as a man, and a man as strange and subtle as a woman, that they had to put the matter to the proof at once.’ (Orlando, p. 168).   
  
Meervoudig zelf 
De gedachte dat sekse geen vaststaand gegeven is maar als fluïde kan worden ervaren en dat ieder mens aspecten van mannelijkheid en vrouwelijkheid in zich draagt, sluit aan op Woolfs begrip van de mens als een meervoudig zelf. Ieder mens herbergt verschillende identiteiten in zichzelf, waarop deze een beroep kan doen in verschillende omstandigheden of fasen in het leven. Woolf stelt dit thema aan de orde in het laatste hoofdstuk van Orlando, waarin ze ook het probleem aansnijdt dat zij als biograaf maar enkele van de vele identiteiten van Orlando kan laten zien. Het thema van de verschillende manifestaties van het zelf werkt ze verder uit in de Waves (1931).   

 

 

 
[1] Geciteerd uit Virginia Woolf, Ezeltje West. Alle brieven aan Vita Sackville-West 1922-1929. Vert. en ingeleid door Han van der Vegt (Utrecht: Uitgeverij IJzer, 1996). 
 

Amartya Sen

Amarty Sen (1933) is een Indiase econoom en filosoof, die bekendheid verwierf met zijn werk over de mechanismen achter armoede. Hij was verbonden aan toonaangevende universiteiten in Engeland, de Verenigde Staten en India. Voor zijn vernieuwende bijdrage op het gebied van welvaartseconomie en sociale rechtvaardigheid ontving hij in 1998 de Nobelprijs in economische wetenschappen.  
  
Zijn werk is zowel theoretisch als empirisch van aard en bestrijkt alle continenten. Zo onderzocht hij de problemen van hongersnood in Afrika, de infanticide van meisjes in Azië en de analyse van sterftecijfers onder zwarte Amerikanen. Door zijn mondiale en brede interesse wordt Sen wel een homo universalis genoemd en een echte kosmopoliet. Kernthema’s in zijn denken zijn rechtvaardigheid, vrijheid en kwaliteit van leven, publieke dialoog en democratische besluitvorming, tolerantie en openheid.  
  
Hoewel het overgrote deel van zijn werk academisch van aard is heeft Sen ook de basis gelegd voor een van de belangrijkste alternatieve welvaartsmetingen van de Verenigde Naties, de Human Development Index.  
  
  
Capablity approach  
De basis van Sen’s revolutionaire bijdrage aan de ontwikkelingseconomie is de capablity approach, die mede door Martha Nussbaum verder is ontwikkeld. De capability approach biedt positieve en inhoudelijk sociale indicatoren om welvaart te meten. In plaats van het inkomen per capita en het BNP (bruto nationaal product) als maat voor welvaart te nemen, ontwikkelden Sen en Nusbaum een visie waarin menselijke vermogens als uitgangspunt worden genomen. Capability wordt omschreven als het feitelijke vermogen om te zijn of te handelen met betrekking tot fundamentele kwaliteiten van het menselijk bestaan.  
  
De capability approach gaat uit van een positief vrijheidsbegrip, in tegenstelling tot de destijds gangbare economische theorieën die negatieve vrijheid en non-interventie als basis hebben. In zijn boek Development and Freedom (1999) zet Sen uiteen dat ontwikkeling ook door de overheid gedefinieerd zou moeten worden als een inspanning om concrete vrijheden voor mensen mogelijk te maken. Hij komt daarbij met vijf soorten vrijheden: politieke vrijheid, economische vrijheid, sociale kansen, garanties voor transparantie en bescherming en veiligheid.  
  
Politieke vrijheid heeft betrekking op het vermogen van burgers om een stem te hebben in het (lands-)bestuur. Economische vrijheid heeft betrekking op inkomen en welvaart. Sociale kansen op het in kaart brengen van voorzieningen in gezondheidszorg en educatie.Transparantieregels stellen individuen in staat om met voldoende vertrouwen en kennis te handelen. Bescherming heeft betrekking op het systeem van sociale veiligheidsnetwerken.  
  
Sen laat zien hoe het vergroten van een van deze vrijheden tegelijkertijd een verbetering van andere tot gevolg kan hebben. Betere educatie en gezondheid vergroten bijvoorbeeld de kansen op economische en politieke vrijheid, omdat een gezonde en geschoolde persoon beter in staat is tot weloverwogen economische beslissingen en politieke optredens. Aan de hand van een vergelijking tussen China en de India illustreerde Sen hoe beide landen verschilden op dit punt. Sen’s ‘inequality and freedom’ heeft grote invloed gehad op zowel de welvaartseconomie als het politieke beleid wereldwijd.  
  
Social Justice   
In 2009 publiceerde Sen The Idea of Justice. Het boek beoogde een alternatief te bieden voor de invloedrijke theorie van John Rawls. In tegenstelling tot Rawls, maar ook tot vroegere denkers als Kant, Rousseau en Hume, en geïnspireerd door Adam Smith, Marx and Mary Wollstonecraft, ontwikkelde Sen een theorie die zowel deliberatief en comparatief als inhoudelijk is. Sen is van mening dat door open en op argumenten gebaseerde discussie moet worden bepaald wat de meest rechtvaardige handeling is in een bepaalde situatie. Daarbij moet empirische kennis een belangrijke rol spelen, maar ook de stem van ‘buitenstaanders gehoord worden, omdat zij ons kunnen wijzen op zaken die wij zelf niet altijd even helder zien. The biggest thing we know from John Stuart Mill is that democracy is government by discussion, and, if you make discussion fearful, you are not going to get a democracy, no matter how you count the votes.  
  
Sen toont veel vertrouwen in de rationele capaciteit van mensen en hecht veel geloof aan de bereidheid tot argumentatie. De kernvraag van de rechtvaardigheidstheorie zou volgens hem niet moeten zijn: wat is perfecte rechtvaardigheid, maar hoe kunnen we een onrechtvaardige situatie veranderen in een meer rechtvaardige. Daartoe moeten we twee situaties kunnen vergelijken. Daarom verdedigt Sen een comparatieve, vergelijkende benadering van rechtvaardigheid tegenover de transcendente, abstracte benadering. Hij benadrukt opnieuw, in de lijn van John Stuart Mill, het belang van de publieke discussie en ook de visie op welvaart van de capabilitiy approach, en illustreert de nauwe verwantschap tussen de capabilities en de Universele Rechten van de Mens. 
 

In 2014 ontving Amartya Sen voor heel zijn werk het eredoctoraat van de Universiteit voor Humanistiek in Utrecht. (Foto: Lilian van Rooij)

 

James Baldwin

Met dit citaat wijst de Amerikaanse schrijver en maatschappijcriticus James Baldwin op het belang van zowel individuele als collectieve verantwoordelijkheid voor het realiseren van sociale rechtvaardigheid. In zijn literair werk en in zijn toespraken riep hij mensen op enerzijds hun eigen vooroordelen onder ogen te zien, maar anderzijds ook om systemische sociaal-politieke problemen collectief te adresseren.  Baldwins humanisme is diepgeworteld in beschouwingen over racisme, onderdrukking en het streven naar rechtvaardigheid. Daarvan getuigt zijn diepgaande kritiek op racisme, maar ook op homofobie, als vormen van ontmenselijking en de invloed ervan op het psychologisch, emotioneel en spiritueel welzijn. 

 

Als Amerikaanse romanschrijver, essayist, toneelschrijver en maatschappijcriticus heeft James Baldwin een belangrijke bijdrage geleverd aan de strijd voor raciale, seksuele en sociale gelijkheid. Ten tijde van de Burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten brak hij door met zijn semiautobiografische debuutroman Go Tell it on the  Mountain (1953), twee jaar later gevolgd door de essaybundel Notes of a Native Son (1955). Vele werken volgden, waarvan Giovanni’s Room (1956), Nobody Knows my Name (1961) en The Fire Next Time (1963) zijn meest bekende boeken zijn.

James Baldwin werd geboren op 2 augustus 1924 in Harlem, New York City. Hij was de oudste in een zwart, religieus en arm gezin, bestaande uit negen kinderen. In zijn jeugd ervoer hij de complexiteit van ras en sociale klasse die de centrale thema’s zouden worden in zijn latere werk. Gefrustreerd door raciale spanningen in de Verenigde Staten en zijn persoonlijke worsteling met seksuele identiteit, verhuisde hij in 1948 naar Parijs. Daar kon hij met wat meer afstand nadenken over zichzelf en de situatie in Amerika. Aan het eind van de vijftiger jaren keerde Baldwin terug naar de Verenigde Staten en streed hij samen met prominente leiders als Martin Luther King Jr. voor gelijke burgerrechten. Ook in de jaren zeventig en tachtig bleef Baldwin een invloedrijke figuur door lezingen te geven en politiek commentaar te leveren. Daarnaast doceerde hij aan verschillende universiteiten en bleef hij meedoen aan nationale debatten over racisme en ongelijkheid. Hij overleed op 1 december 1987 in Saint-Paul-de-Vence in Frankrijk en is begraven in New York City. Hoewel Baldwin zichzelf niet expliciet zag als humanist, is zijn werk dat wel. Het toont een diepe betrokkenheid bij het bevorderen van menselijke waardigheid en een vertrouwen in de kracht van mensen om sociale verandering te bewerkstelligen. 
  

Zowel in zijn romans als in zijn essays, gaat hij in op persoonlijke ervaringen die voor vrijwel iedereen herkenbaar zijn. Gekenmerkt door diepe gevoelens van empathie en mededogen verkent hij thema’s als liefde, identiteit en lijden. In zijn werk staan de levens van zwarte mensen veelal centraal. Daarbij verdiept hij zich ook in de complexiteit van raciale identiteit en een menselijk verlangen om erbij te horen, zowel binnen zwarte gemeenschappen als in de samenleving als geheel. Zijn werk verkent de rijkdom en diversiteit in zwarte gemeenschappen en daarin benadrukt hij de intersectionaliteit van identiteit. Hij laat zien hoe verschillende mensen de wereld ervaren door de bril van ras, gender, seksuele oriëntatie en sociale klasse. Hierbij is Baldwins gebruik van dialoog opmerkelijk. De dialogen geven inzicht in hoe sociale kwesties inwerken op het dagelijks leven van de personages. Als zodanig gebruikte Baldwin literatuur als middel om sociale verandering te verbeelden.  

 

Baldwin was tevens actief betrokken bij de Burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten. Hij nam deel aan protestmarsen en gaf toespraken, vaak samen met andere prominenten in de beweging. Hoewel hij zeer uitgesproken was over raciale onrechtvaardigheid, benadrukte hij dikwijls het belang van geweldloos verzet. Hij pleitte voor de kracht van de dialoog en het onderwijs om veranderingen te bewerkstelligen.  

 

Door middel van zijn diepgaande inzichten in de uitdagingen waarmee gemarginaliseerde groepen te maken hebben, blijft Baldwins nalatenschap een belangrijke inspiratiebron in de strijd tegen racisme. De film I am not your Negro (2016) laat dit zien door een op Baldwins werk geïnspireerde reis door de geschiedenis. Bij zijn dood in 1987 liet Baldwin dertig pagina’s achter van een manuscript over drie van zijn vermoorde vrienden: Martin Luther King Jr., Medgar Evers en Malcolm X. In de film verbeeldt regisseur Raoul Peck het boek dat Baldwin niet heeft kunnen afmaken en verbindt hij Baldwins betrokkenheid bij de Burgerrechtenbeweging met de strijd van de Black-Lives-Matter beweging. 

Anton de Kom, Wij slaven van Suriname

“Geen volk kan tot volle wasdom komen dat erfelijk met een minderwaardigheidsgevoel belast blijft”  

Bijna honderd jaar na publicatie van Wij Slaven van Suriname resoneert bovenstaand citaat nog steeds bij Surinamers en Surinaamse Nederlanders. Anton de Kom gaf als eerste woorden aan de impact van het imperialisme op de geesteswereld van de gekoloniseerde mens. Als schrijver, activist en verzetsheld was Anton de Kom boven alles iemand die geloofde in radicale gelijkwaardigheid, omdat geen mens ondergeschikt zou moeten zijn aan een ander. 
  
Anton de Kom werd op 22 februari 1898 geboren in de Pontewerfstraat in Paramaribo. De slavernij leefde in De Koms tijd nog sterk in de herinnering van Surinamers. Zijn vader was in slavernij geboren, en van zijn grootmoeder hoorde De Kom levendige verhalen over de geschiedenis van zijn volk. Het zorgde bij hem al vroeg voor een grote betrokkenheid met onderdrukten in een samenleving. In zijn boek Wij Slaven van Suriname – een bijzondere mengeling van literaire verbeelding, historische non-fictie, pamflet en memoir – schreef hij: “Beter dan in de geschiedenisboeken der blanken is de mishandeling van onze vaders opgeteekend in onze eigen harten, nooit heeft het leed der slavernij sterker tot mij gesproken dan uit de oogen van mijn grootmoeder, wanneer zij ons kinderen, voor de hut in Paramaribo, de verhalen over den ouden tijd vertelde.” 
  
  
Na de mulo behaalde De Kom een diploma in boekhouden, waarna hij als assistent boekhouder kwam te werken voor de Balata Compagnie. Bij dit bedrijf was hij getuige van de ongelijke verdeling van macht en welvaart, die eigen was voor een koloniaal en kapitalistisch systeem. Balata, gebruikt om rubber mee te maken, was op dat moment een van de belangrijkste exportproducten van Suriname. De arbeiders, die balata bleeders werden genoemd, trokken voor maanden het oerwoud in om de balata te winnen. Het werk was zwaar en moeilijk, en trok een grote wissel op het leven van de werkers. Toch hielden ze er aan het eind van de rit weinig aan over. Het waren de oude kolonialen die de winst opstreken. Op dat moment werd het De Kom duidelijk dat de slavernij weliswaar was afgeschaft, maar dat de mensen – geknecht door wurgcontracten – nog steeds niet vrij waren. Hij spande zich in om de arbeiders te leren lezen en rekenen, zodat ze konden controleren of ze niet door de opzichters werden opgelicht. Na een paar jaar nam hij ontslag en vertrok hij naar Haïti, waar hij in 1920 voor een paar maanden werk vond. Daarna vertrok hij naar Curaçao. Bij gebrek aan werk stapte hij op de boot naar Nederland. Hier ontmoette hij de Haagse Petronella Borsboom, met wie hij zou trouwen en vier kinderen zou krijgen. Hij sloot zich aan bij verschillende linkse groeperingen en begon te schrijven aan het boek, waarmee hij na zijn dood beroemd zou worden: Wij slaven van Suriname. 
  
De Kom beschreef de Surinaamse geschiedenis vanuit Surinaams perspectief. Dat was nieuw. Hij plaatse een nieuw narratief van zwarte vrijheidsstrijders tegenover het narratief van de zwarte mens als oproerstoker of opstandeling. Het was dit boek dat in heldere taal de superioriteit van de witte overheerser ter discussie stelde, en stilstond bij het gevolg daarvan voor de gekleurde mens: “Geen beter middel om het minderwaardigheidsgevoel bij een ras aan te kweken dan dit geschiedenisonderwijs, waarbij uitsluitend de zonen van een ander volk worden genoemd en geprezen.” 
  
Tijdens het schrijven vertrok De Kom met zijn gezin naar Suriname voor een bezoek aan zijn zieke moeder, die bij zijn aankomst al overleden was. Eenmaal in Paramaribo trok hij zich het onrecht aan dat met name de Javaanse en Hindostaanse contractarbeiders werd aangedaan. Van zijn linkse contacten in Europa had hij het belang van organisatie geleerd. Naar dat voorbeeld opende hij een adviesbureau in zijn geboortehuis aan de Pontewerfstraat. Honderden contractarbeiders, veel van hen ongeletterd, meldden zich met hun sores over de manier waarop zij op de plantages werden behandeld. De Kom verzamelde de klachten, met de intentie om ze aan de gouverneur aan te bieden, in de hoop tot een dialoog te komen. Zo ver kwam het echter niet. De koloniale overheid, gealarmeerd door de oploop rondom De Koms adviesbureau, beschouwde De Kom als staatsgevaarlijk. Op 1 februari 1933 werd hij gearresteerd en gevangengezet in Fort Zeelandia. Een demonstratie van voornamelijk Javaanse contractarbeiders die zijn vrijlating eisten, werd bloedig neergeslagen met twee doden en 22 gewonden als gevolg. Die dag, 7 februari 1933, ging de geschiedenis in als Zwarte Dinsdag. De Kom werd drie maanden zonder proces gevangengehouden, en uiteindelijk in mei 1933, in het holst van de nacht, op een schip naar Nederland gezet. Het betekende een feitelijke verbanning van zijn geboorteland, dat hij inderdaad niet meer terug zou zien. 
  
In Nederland werd hem het werken nagenoeg onmogelijk gemaakt, onder meer door de geheime dienst, die hem scherp in de gaten hield. Na de publicatie van Wij slaven van Suriname in 1934 kostte het hem moeite om het hoofd boven water te houden, terwijl hij een jong gezin moest onderhouden. Toen in 1940 de Duitsers het land binnenvielen, sloot De Kom zich – ondanks de gespannen verhouding die hij met Nederland onderhield – aan bij het verzet, onder meer door artikelen te schrijven voor het verzetsblad De Vonk. In augustus 1944 werd hij door Duitse soldaten gearresteerd en naar een concentratiekamp vervoerd. Hij overleed, vlak voor het einde van de oorlog, op 24 april 1945, in kamp Sandbostel. De man die altijd had gestreden voor de erkenning van de menselijkheid van de onderdrukten, had zijn leven gegeven voor Nederland en de Nederlanders. 
  
Wij slaven van Suriname raakte na De Koms dood in de vergetelheid, tot het in de jaren zestig van de vorige eeuw opnieuw ontdekt werd door Surinaamse studenten in de bibliotheek van de Universiteit Leiden. Via goedkope roofdrukken werd het verspreid in Suriname, waar het zuurstof gaf aan een nieuw antikoloniaal zelfbewustzijn. Anton de Kom werd door Nederland lange tijd genegeerd. Het duurde tot 2022 voordat er officiële excuses werden aangeboden door de Nederlandse overheid, en de eer van deze zwarte verzetsheld, die vocht voor een betere wereld voor iedereen, werd hersteld. 

Martha Nussbaum

Martha Nussbaum verenigt twee kwaliteiten die zich maar zelden in een persoon laten verbinden. Zij is een internationaal erkend politiek denker. Maar daarnaast zet zij zich ook in de praktijk in voor sociale rechtvaardigheid wereldwijd, voor intensiever en respectvoller uitwisseling tussen culturen en continenten en voor een nieuwe moraal van wereldburgerschap. Recht op eigen levensovertuiging en respect voor die van anderen vormt het hart van deze moraal.

 

Tragedie en reflectie

De klassieken hebben Nussbaum door en door vertrouwd gemaakt met de grote tragedies die de menselijke conditie tekenen. Filosofie is voor haar in de eerste plaats de kunst om reflexief met fundamentele menselijke ambities en conflicten om te gaan. Door telkens vanuit een ander perspectief de interactie tussen tragedie en reflectie te belichten, slaagt Nussbaum er in om de breedte van de menselijke existentie en de diepte van tegenstrijdige emoties die zich daarbij aandienen voor het voetlicht te brengen. Tevens ontleent ze daaraan de kernthema’s waarmee ze filosofie en ethiek in gesprek brengt. Een heel scala aan menselijke strevingen komt zo tot leven en ook de risico’s die daarmee verbonden zijn en de obstakels die het streven naar een gelukkig leven dikwijls dwarsbomen. De titel van haar eerste en in mijn ogen mooiste boek, The Fragility of Goodness, ‘De broosheid van het goede’ (1986), geeft dit treffend aan.

 

Goede menselijke ontwikkeling

Doordrongen van deze visie op menselijke ontplooiing betrad Nussbaum vervolgens het terrein van de politieke filosofie – haar tweede kwaliteit – en ging zij, aanvankelijk in het kader van de Verenigde Naties, deelnemen aan internationale debatten over wat onder goede menselijke ontwikkeling behoort te worden verstaan. Zij verzette zich tegen de in haar ogen veel te smalle standaard van het Bruto Nationaal Product die door economen en beleidsmakers in de begin jaren ’90 als norm van ontwikkeling werd gehanteerd.

 

Evenzeer echter keerde ze zich tegen theorieën die menselijke ontwikkeling op de eerste plaats definiëren in termen van behoefte en afhankelijkheid of van nut en persoonlijke voorkeur. Samen met de econoom Amartya Sen ontwierp zij een nieuw concept van ontwikkeling dat bekendheid kreeg onder de naam Human Development Capability Approach (HDCA). Er bestaat geen goed Nederlands woord voor capability. De beste vertaling is ‘capaciteit in aanleg’.

 

De capabilities benadering

Nussbaums capabilities benadering cirkelt rond drie kernideeën.

  1. Elk mens wordt geboren als een kwetsbaar wezen vol mogelijkheden en talenten die ieder zelf tot ontwikkeling moet kunnen brengen om zo de mens te worden die hij of zij in aanleg is. 
    Anderen zijn daarbij onmisbaar, want zonder hun zorg, hulp, ondersteuning, vriendschap en liefde kan geen mens tot leven komen. Door de manier waarop anderen meeleven, beïnvloeden zij het al dan niet lukken van de ontwikkeling. Ieder mens blijft echter zelf verantwoordelijk voor dit proces. 
  2. Een goede samenleving is een samenleving die elk van haar leden in de gelegenheid stelt om zijn capaciteiten te ontplooien en die daarvoor ook de materiële, juridische, politieke en culturele voorwaarden schept, minstens tot een drempelniveau.
  3. Volgens Nussbaum – en daarin ligt haar belangrijkste onderscheid met Sen – kunnen de capabilities die fundamenteel zijn voor een volwaardig menselijk bestaan in tien punten worden ondergebracht. Daartoe behoren:

Mensen komen pas echt tot leven als ze deze potenties tot ontplooiing kunnen brengen. Cruciaal is dat ontplooiing alleen kan slagen als mensen tegelijkertijd de vrijheid kunnen ontwikkelen om zelf te kiezen hoe ze hun capaciteiten vorm geven. Menswaardige ontwikkeling staat of valt met deze vrijheid. Daarom wordt vrijheid wel de basis capability genoemd. Door vrijheid zo centraal te stellen maakt Nussbaum niet alleen ruimte voor een grote variëteit aan levenskeuzen en levensstijlen, zowel op individueel als op cultureel niveau, maar maakt zij tevens inzichtelijk waarom de manier waarop de capabilities gestalte krijgen principieel pluriform is. Een rijke diversiteit aan levensstijlen en culturen maakt dus de essentie uit van een humane samenleving. Vandaar haar stelling: ‘Pluralisme en respect voor verschil zijn in zichzelf universele waarden.’

 

Toepassingen

De capabilities benadering geeft, aldus Nussbaum, overheden en beleidsmakers een instrument in handen om de samenleving te humaniseren. Ook in de jaarlijks verschijnende Human Development Reports van de Verenigde Naties is de invloed van deze benadering herkenbaar aanwezig. Maar de implicaties van de capabilities benadering heeft Nussbaum zelf het meest overtuigend uitgewerkt voor het gebied van educatie en onderwijs enerzijds en om het recht van vrouwen op een volwaardige ontwikkeling kracht bij te zetten anderzijds.

 

Haar boeken Cultivating Humanity (1997) en Not For Profit. Why Democracy Needs the Humanities (2010) bevatten een scherpe kritiek op het huidige, door economisch nut geleide onderwijssysteem, met name in Amerika, en geven talrijke concrete suggesties hoe onderwijs en opvoeding een centrale rol kunnen spelen in de vorming tot menselijkheid en wereldburgerschap. Women and Human Development (2000), het boek waarin de capabilities benadering voor het eerst systematisch uiteen werd gezet, en Sex and Social Justice (1998) illustreren het tweede aandachtsgebied.

 

Samen met Amartya Sen is Nussbaum de stichter van de Human Development Capability Association, een internationaal interdisciplinair samenwerkingsverband waarin mensen uit allerlei disciplines wereldwijd samenwerken.

Paul Kurtz, Living without religion: Eupraxsophy

Paul Kurtz (1925 – 2012) is een Amerikaanse filosoof, oprichter van onder meer het Center for Inquiry en hét gezicht van de seculiere en sceptische beweging in de VS. Volgens Kurtz is humanisme geen religie zonder god, maar ook geen filosofie. Om duidelijk te maken wat humanisme dan wél is, introduceert hij de term eupraxsofie, de wijsheid om het goede te doen’.

 

Humanisme is geen religie zonder god

‘De beste therapie tegen onzin is kritische intelligentie’, schrijft Kurtz in zijn boek Living without Religion: Eupraxsophy (1989) (vertaling door redactie). Op bevlogen wijze zet hij bondig zijn visie op seculier humanisme uiteen (over Kurtz als atheïst en als aanhanger van de Radicale Verlichting, zie hier en hier). Kurtz beargumenteert met kracht dat het humanisme waar hij naar streeft en dat hij aanduidt als seculier humanisme, geen religie is. Velen zien humanisme namelijk wel als een soort religie zonder god. Dat komt vooral omdat humanisme, met name in georganiseerde vorm, deels dezelfde sociale en psychologische functies vervult, namelijk zingeving en sociale cohesie. Kurtz meent echter dat de verschillen tussen seculier humanisme en religie zo fundamenteel zijn dat het gekunsteld is om ze als soortgelijk te beschouwen.

 

Het grootste verschil is dat humanisme aansluit bij het wetenschappelijk naturalisme en bovennatuurlijke entiteiten of verschijnselen verwerpt. Kurtz laat in zijn boek zien dat het mogelijk is om zinvol en ethisch te leven zonder religie. Sterker nog, mensen kunnen volgens hem pas op een zinvolle en ethische manier leven als zij zich bevrijd hebben van religie.

 

Kurtz geeft een filosofische onderbouwing van zijn visie op humanisme, dat wil zeggen: een niet-religieuze, seculiere levensbeschouwing. Dit humanisme kenmerkt zich door vier punten. Het is: 

  1. een kenmethode;
  2. een kosmisch wereldbeeld gebaseerd op wetenschap;
  3. een morele levenshouding en
  4. een visie op sociale rechtvaardigheid.

 

Humanistische ethiek

In zijn boek Forbidden Fruit. The Ethics of Humanism (1988) zet Kurtz een humanistische ethiek uiteen. De kenmethode is die van kritische intelligentie, die wordt gekenmerkt door

  1. Scepsis tegenover bovennatuurlijke kennisclaims;
  2. Probabilisme, dat wil zeggen dat kennis altijd een waarschijnlijkheidswaarde heeft die zelden absoluut is; en
  3. Fallibilisme, dat wil zeggen dat kennisclaims feilbaar zijn en in het licht van de rede of door feiten weerlegd kunnen worden.

Kritische intelligentie leidt tot een kritiek op religie en claims van het paranormale en bovennatuurlijke. Kurtz heeft een brede opvatting van religie. Het omvat namelijk zowel geïnstitutionaliseerd geloof als bijgeloof. In zijn boek The Transcendental Temptation (1986) biedt hij een psychologische theorie over religie. Veel mensen geven toe aan de verleiding om zaken die zij niet kunnen verklaren op een pseudowetenschappelijke, bovennatuurlijke manier te verklaren.

 

Eupraxsofie

‘De primaire taak van eupraxsofie is de natuur en het leven te begrijpen en concrete normatieve voorschiften uit deze kennis af te leiden. Eupraxsofie put dus sterk uit de bronnen van filosofie, ethiek en wetenschap. Het behelst dus tenminste een dubbele gerichtheid: en kosmisch perspectief en een set van normatieve levensidealen.‘ (vertaling door redactie)

Om duidelijk te maken wat humanisme is, introduceert Kurtz de term eupraxsofie. Het woord is samengesteld uit het Grieks eu, goed, praxis, praktijk en sophos, wijsheid. Tezamen betekent het zodoende wijsheid om het goede te doen. Eupraxsofie is daarmee ook anders dan filosofie, dat letterlijk wijs-begeerte betekent, en dus een reflectieve bezigheid is. Eupraxsofie is een praktische levenswijsheid. Alle mensen op aarde moeten proberen om samen de best mogelijke wereld te maken en uit het leven te halen wat erin zit. Dat wil zeggen dat we moeten streven naar zelfontplooiing, geluk en genot. Kurtz heeft een utopische visie. Vanuit humanistische centra zou eupraxsofie zich over de wereld moeten verspreiden en bijdragen aan een wereld vrij van de religies uit het verleden, om een waarlijk humane wereld te bouwen. Kortom, het is een pleidooi voor een activistisch humanisme voor een betere wereld.