+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Iris Murdoch

Hoe word je een goed mens? Volgens de Ierse filosofe Iris Murdoch (1919-1999) is dat de centrale morele vraag waarvoor mensen in hun leven staan. Het antwoord dat zij in haar boek The Sovereignty of Good (1970) geeft lijkt verrassend eenvoudig: door liefde, ofwel door liefdevol te kijken naar de werkelijkheid. Klinkt simpel, maar zo eenvoudig is het niet. Volgens Murdoch zijn mensen door en door egocentrische wezens, geneigd om het goede uit het oog te verliezen. Murdoch’s liefde vergt toewijding. Het is een levensopdracht liefdevol te leren kijken, zeker in situaties waarin je bij voorkeur wegkijkt.  
  
Een filosofie waarnaar we kunnen leven 
Iris Murdoch is vooral bekend geworden als schrijver van de met de Booker Prize bekroonde roman The Sea, the Sea (1978). Tussen 1948 en 1963 doceerde ze filosofie in Oxford, waar ze eerder, in de tijd van de Tweede Wereldoorlog, had gestudeerd. Ze maakte deel uit van een hecht viertal vrouwelijke studenten: Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley en zijzelf. Allen zouden hun stempel drukken op de naoorlogse filosofie.  
  
Zo schrijft Mary Midgley in 2013, terugblikkend op deze periode, dat het bepalend is dat er destijds weinig mannen in Oxford studeerden (de meesten waren opgeroepen in de oorlog).[1] Volgens Midgley ontstond daardoor ruimte voor een andere manier van filosoferen – minder competitief, minder gericht op spitsvondig en abstract redeneren – en konden vrouwelijke studenten een eigen filosofische stem ontwikkelen.[2]  
Murdoch zet zich in haar werk af tegen de dominante Britse moraalfilosofie van haar tijd. Daarin staat de vraag centraal hoe je moreel juiste keuzes kunt maken. Murdoch vindt dat een weinig ambitieuze insteek, waarom zou moraliteit alleen gelden bij keuzemomenten? Dat is volgens haar geen filosofie waar mensen daadwerkelijk naar kunnen leven. Relevanter is de vraag, aldus Murdoch, hoe je op een moreel goede manier kunt leven. Als we ons richten op het goede in ons dagelijkse leven, dan kunnen we van daaruit de juiste keuzes maken bij morele dilemma’s. Moraliteit zou er áltijd moeten zijn, niet alleen op keuzemomenten.  
  
Ons afwenden van ons opgeblazen ego 
Behalve weinig ambitieus vindt Murdoch de gangbare moraalfilosofie van haar tijd ook naïef optimistisch. Ze wijst daarbij op de grote rol die wordt toegekend aan de vrije wil van mensen. Die zou hen in staat stellen om juiste keuzes te maken. Murdoch benadrukt daarentegen hoe moeilijk het is om het moreel goede te doen. Startpunt van haar moraalfilosofie is de erkenning van onze egocentrische neigingen. Als we íets kunnen leren van de psychologie, zegt Murdoch, in het bijzonder van het werk van Freud, dan is het dat we door en door zelfzuchtig zijn. Dat maakt dat we ons graag terugtrekken in onze veilige, troostende privé-fantasiewerelden. Moraliteit stelt ons voor de moeilijke taak ons niet door ons ego te laten leiden. Dat is niet een kwestie van een wilsbesluit, stelt Murdoch. Daarvoor zit ons egocentrisme te diep verankerd. 
Maar hoe kunnen we dan een moreel goed leven leiden? Murdoch wijst op het voorbeeld van verliefd zijn: als je van je verliefdheid af wilt, lukt dat niet op wilskracht. Wat wél helpt is om je aandacht op iets anders te vestigen, op een andere bron van positieve energie. Door dat te doen kan de verliefdheid in de loop van de tijd slijten. Analoog hieraan ziet Murdoch moraliteit als een kwestie van heroriëntatie van onze aandacht (die doorgaans op ons ego is gericht) naar een bron van morele energie buiten dat ego, buiten onszelf. Ze refereert daarbij ook aan religieuze – in het bijzonder Christelijke – tradities, waarin een duidelijke oerbron van morele energie in de vorm van God wordt voorgesteld, waarop je je aandacht kunt richten via religieuze praktijken, denk aan bidden.  
  
Aardse transcendentie  
De morele kern van religie waarin je je richt tot God is volgens Murdoch ook vanuit seculier perspectief actueel. Naast de religieuze notie van God plaatst Murdoch, voortbouwend op de filosofie van Plato, een seculiere notie van het Goede, met vergelijkbare kwaliteiten, zoals transcendentie, perfectie en niet-representeerbaarheid. Met name de transcendentie van het Goede werkt Murdoch uitgebreid uit. Behalve overeenkomsten tussen de transcendentie van God en de transcendentie van het Goede (beide omvatten ego-transcendentie, het overstijgen van zelfzuchtige neigingen) is er ook verschil. Terwijl religieuze transcendentie doorgaans een beweging is van het overstijgen van onze aardse werkelijkheid naar een bovenaardse, goddelijke werkelijkheid, beschrijft Murdoch de transcendentie van het Goede als ‘het je richten tot de aardse, waarneembare werkelijkheid’. Het gaat dan niet zozeer om een beweging naar ‘boven’, maar eerder om een beweging naar ‘opzij’, naar de mensen en gebeurtenissen om ons heen, of zelfs naar ‘beneden’, naar de wereld onder onze voeten: een aandachtig kijken naar de werkelijkheid buiten ons.  
  
Dit aandachtig kijken beschrijft Murdoch in termen van liefde, het centrale begrip in haar moraalfilosofie. Hierbij is ze schatplichtig aan de Franse filosofe Simone Weil, die de termen ‘aandacht’ en ‘liefde’ heeft uitgewerkt. Volgens Murdoch zien we de wereld pas echt als we met liefde en compassie kijken. Onze gebruikelijke blik is de egocentrische blik, waarbij we de wereld waarnemen in termen van persoonlijke belangen, angsten en fantasieën. Wat voor ons pijnlijk is, of ongemakkelijk, willen we liever niet onder ogen zien. Pas als we de focus op ons ego loslaten, kunnen we werkelijk zien wat zich in de wereld buiten ons afspeelt. Vandaar Murdochs bewering dat moraliteit kan worden gezien als een vorm van realisme. 
  
Een humanistische opvatting van spiritualiteit 
Het filosofische werk van Murdoch staat sinds enkele jaren opnieuw in de belangstelling. Blijkbaar heeft ze iets te zeggen wat ons nog altijd, of opnieuw, aanspreekt. Vanuit humanistisch perspectief is het met name betekenisvol hoe ze termen die vaak met religie worden geassocieerd, zoals geloof, genade, transcendentie, zonde en troost, invult voor het aardse en bedoeld voor álle mensen. Een invulling die niet aan religieuze tradities is gebonden.  
  
Haar aardse opvatting van transcendentie en haar nadruk op het cultiveren van een liefdevolle blik op de werkelijkheid blijken nuttige bouwstenen voor een humanistische opvatting van spiritualiteit. Murdoch gebruikt de term ‘spiritueel’ zelf ook. Zo schrijft ze dat het bestaan van liefde laat zien dat we, behalve egocentrische wezens, ook spirituele wezens zijn, ‘gemaakt voor het Goede’. Dat Goede is nooit helemaal te bereiken of te begrijpen: de wereld is te complex om ooit in alle volledigheid begrepen te kunnen worden. Bovendien wordt onze liefdevolle blik telkens weer op de proef gesteld door onze neiging weg te kijken en te oordelen. Het Goede blijft uiteindelijk mysterieus, iets aan de horizon dat ons gidst op onze ‘morele pelgrimage’, zoals Murdoch het noemt, onze zoektocht naar verbinding met de werkelijkheid buiten ons. Als humanisme in de kern anti-egoïsme is, zoals Jaap van Praag schreef, levert Murdochs moraalfilosofie belangrijke inzichten om humanisme als ‘morele pelgrimage’ in de praktijk te brengen.  

Dalai Lama, Wijsheid voor een moderne wereld

De Dalai Lama is de spiritueel leider van het Tibetaans Boeddhisme. Het manifest Wijsheid voor een moderne wereld van de huidige Dalai Lama, Tenzin Gyatso, gaat over de zoektocht naar geluk en het voorkomen van lijden. De Dalai Lama roept op tot een spirituele revolutie gericht op onze innerlijke dimensie. Fundamentele menselijke waarden kunnen ons – in tegenstelling tot materiële goederen – leiden op de weg naar duurzaam geluk.

 

Een zoektocht naar menselijke waarden

Hoewel een meerderheid van de 6 miljard mensen op aarde zegt zich verbonden te voelen met een bepaalde geloofstraditie, zijn er misschien slechts een miljard mensen die dagelijks de beoefening van hun specifieke religie met bijbehorende innerlijke waardesystemen volgen, stelt de Dalai Lama. Deze mensen zijn niet zijn directe zorg; ze halen hun innerlijke ontwikkeling uit hun religieuze beoefening. De meerderheid van de wereldbevolking leeft echter zonder religie. Hoe zit het met hen?, vraagt de humanist in de boeddhist zich af.

‘Omdat de meerderheid geen religie beoefent, zoek ik een manier om de hele mensheid te dienen zonder me op religieus geloof te hoeven beroepen’.

Religie versus spiritualiteit

In zijn speurtocht naar universele waarden maakt de Dalai Lama een belangrijk onderscheid tussen religie en spiritualiteit. Religie houdt zich bezig met geloof in claims van verlossing. Religieuze mensen hangen een geloofstraditie met een metafysica aan, waarmee dogma’s, rituelen en gebeden verbonden zijn. Spiritualiteit houdt zich echter bezig met ‘die kwaliteiten van de menselijke geest zoals liefde, compassie, geduld, tolerantie, vergeving, tevredenheid, verantwoordelijkheidgevoel en gevoel voor harmonie die geluk brengen aan zowel jezelf als aan anderen.‘ Als het verenigende kenmerk van die spirituele kwaliteiten, ziet hij:

‘Handelen uit zorg voor het welzijn van anderen. Dit omvat ook het veranderen van onszelf zodat we meer geneigd zijn dit inderdaad te doen. In andere termen te spreken over spirituele beoefening is zinloos.’

Religie ziet de Dalai Lama als een privézaak, iets waar we buiten kunnen. Spiritualiteit is echter essentieel voor de menselijke zoektocht naar vervulling en geluk.Er is geen reden om aan te nemen dat een individu deze spirituele kwaliteiten alleen maar kan ontwikkelen door zich op een religieus geloof of metafysisch systeem te beroepen. Het belangrijkste inzicht bestaat er uit het scherpe onderscheid dat we vaak maken tussen zelf en anderen te herkennen als een overdrijving. Dit onderscheid is het gevolg van onze ‘conditionering’. Als het zelf een intrinsieke identiteit had, dan zouden we kunnen spreken over eigenbelang in isolatie van anderen. Maar omdat dit niet het geval is en omdat ‘zelf’ en ‘anderen’ alleen begrepen kunnen worden in relatie tot elkaar, zien we dat eigenbelang en het belang van anderen, onderling verbonden zijn.

 

Het trainen van de geest in compassie

Net als boeddhisten benadrukt de Dalai Lama hier eerst een ethiek van beheersing, dat wat we niet moeten doen. Vervolgens benadrukt hij de tegenkracht, dat wat we wel moeten doen. Om de geest te trainen moeten we eerst leren kijken naar onze geest om er vertrouwd mee te worden. Dan kunnen we zien wat er in zit, en leren te onderscheiden tussen wat we dienen te cultiveren en wat te snoeien. We dienen een wijs onderscheidingsvermogen in onszelf te ontwikkelen. Hij staat geen ethiek voor gebaseerd op uiterlijke, morele regels maar op humaan, innerlijk inzicht, voortkomend uit kritisch en liefdevol zelfonderzoek.

 

Ons aangeboren vermogen voor empathie vormt hiervoor de basis. Via een tweevoudige benadering transformeren we empathie tot liefde en compassie. ten eerste moeten we ons beschermen tegen factoren die compassie blokkeren, en ten tweede moeten we factoren ontwikkelen die compassie genereren. Zo zal onze beoefening van ethiek verbeteren en dit leidt tot geluk voor onszelf en anderen.

 

Nieuwe visie

Het ontwikkelen van innerlijke vrede en compassie, door reflectie en het trainen van de eigen geest, vormen de bouwstenen van authentiek, duurzaam geluk, zowel individueel als sociaal. In dit nieuwe millennium moeten we een nieuwe visie op de wereldgemeenschap ontwikkelen, een visie gebaseerd op het globale perspectief van onderlinge afhankelijkheid. Vanuit die besef zien we dat we elkaar nodig hebben en dat samenwerking cruciaal voor overleving is. Een oprecht verantwoordelijkheidsgevoel kan alleen voortkomen uit het ontwikkelen van compassie, stelt de Dalai Lama. Het is als een zaad waaruit alle positieve kwaliteiten voortvloeien, de motor tot verandering en de aanzet tot het nemen van verantwoordelijkheid voor wat er in de wereld gebeurt. Het is noodzakelijk in ieder aspect van de menselijke samenleving.

‘Dit is dan mijn ware religie, mijn eenvoudige geloof. Er is geen tempel, moskee of kerk, geen complexe filosofie, doctrine of dogma. Ons eigen hart, onze eigen geest is de tempel. De doctrine is compassie. Liefde voor anderen en respect voor hun rechten en waardigheid, ongeacht wie of wat ze zijn: uiteindelijk is dit alles wat we nodig hebben. Zolang we dit in ons dagelijks leven beoefenen, dan, ongeacht of we nu geleerd zijn of niet, of we in Boeddha of God geloven of een andere religie volgen of helemaal geen, zolang we compassie voor anderen hebben en ons beheerst gedragen vanuit een gevoel van verantwoordelijkheid, is er geen twijfel of we zullen gelukkig worden.’

Leo Apostel, Atheïstische spiritualiteit

Atheïstische spiritualiteit is een verkenning van geschriften over mystieke, religieuze en spirituele ervaringen en praktijken uit diverse tradities. De bundel is postuum uitgegeven en geschreven door Vlaams filosoof, medeoprichter en kopstuk van het Vlaams Humanistisch Verbond, Leo Apostel (1925 – 1995). De persoonlijke religieuze ervaring is het uitgangspunt. Op basis daarvan formuleert Apostel criteria voor de ontwikkeling van atheïstische spiritualiteit.

 

De verrassing van Apostel

In 1981 verraste Apostel vriend en vijand met het artikel Mysticisme, ritueel en atheïsme. De heersende gedachte onder vrijzinnigen – de Vlaamse term voor vrijdenkers en humanisten – was dat spiritualiteit en religiositeit bij de kerk en het godsgeloof thuishoren en dat men de laatste twee niet achter zich kan laten zonder ook de eerste twee vaarwel te zeggen. Vanuit rationeel oogpunt zou er immers niets zinnigs te zeggen zijn over de religieuze ervaring. Apostel bestreed dat.

 

Het begrip spiritualiteit

In de artikelen Een ander geloven. Een nieuw transcenderen en Over spiritualiteit maakt Apostel duidelijk wat hij precies bedoelt met spiritualiteit. Apostel geeft een algemene, functionele, definitie, die niet naar God of Openbaring hoeft te verwijzen. Het is ‘een systematische houding en strategie gericht op ervaringen die onze relatie met de diepste realiteit belichamen.’ Daartoe plaatst men zich ‘in het grootste geheel waartoe men denkt te behoren’ en richt men zich ‘op de basisdoelen in dienst waarvan men het eigen leven stelt’.

 

Spiritualiteit verwijst dus zowel naar een houding als naar een richting. Uit deze definitie blijkt de mogelijkheid van verschillende vormen van niet-theïstische spiritualiteit.

Een geliefd voorbeeld van Apostel is de zenmeditatie, die hij in de laatste jaren van zijn leven fervent beoefende. Maar ook noemt hij het verdiepen in een beeld, bijvoorbeeld een kruis of mandala, in een klank, bijvoorbeeld het orthodox-christelijk gebed of een boeddhistische mantra, of in een gebeurtenis, bijvoorbeeld de kruisweg van Jezus of de geschiedenis van de mensheid, als manieren om je te richten op het geheel.

 

De situering in het grootste geheel kan volgens Apostel op veel manieren gebeuren. In wezen gaat het om het overstijgen van het zelf of transcenderen. Dat wil zeggen, het uittreden uit het alledaagse in een grotere, ruimere of diepere werkelijkheid. Dit transcenderen kan plaatsvinden door contact met de natuur, door inleving in andere personen en door ons te laten verzinken in de diepere lagen van ons zelf, in liefde, in het lezen van boeken, beoefenen van wetenschap, architectuur, enzovoorts.

 

Alles wat onafhankelijk is van ons en ons overstijgt, terwijl het toch concreet voor ons bestaat, kan volgens Apostel een spirituele weg worden, een poort naar het Andere. Spiritueel leven is een zich met behulp van één of andere techniek bewust richten op een van de vele vormen van zelfoverstijging en vervolgens de gekozen weg jaren en jaren volgen, waardoor het in onze alledaagse bezigheden doorwerkt.

 

Niet doelmatig ingezet

Authentieke spiritualiteit staat op gespannen voet met vormen waarin de spirituele overgave verbonden is met een bepaald doel. Als bijvoorbeeld de spirituele oefening instrumenteel wordt ingezet of met macht is verbonden, zoals met magie, gnosis, spiritueel hedonisme of spirituele hoogmoed. Ook mogen spirituele technieken niet met een therapeutische of praktische bedoeling worden beoefend om spiritueel te kunnen zijn. Ervaringen die optreden met behulp van drugs zijn evenmin authentiek, omdat ze de ervaring controleren en de mogelijkheid om ze in het alledaags leven te laten doorwerken verminderen.

 

Verdieping van de Verlichting

Apostel wilde aantonen dat er tussen het vrijzinnige atheïsme en spiritualiteit geen tegenstelling, maar juist een positieve relatie bestaat. De kern van de vrijzinnigheid is de levenshouding van de Verlichting. Deze bestaat uit het afwijzen van dogma’s en het zoeken waarheid vanuit de ervaring van de werkelijkheid als onuitputtelijk en toegankelijk voor het menselijk kenvermogen.

 

Apostels atheïsme is dus ontologisch bedoeld, dat wil zeggen: het betreft het zijn. Er bestaat geen bovennatuurlijke werkelijkheid die principieel onkenbaar zou zijn. Het oefenen in onvoorwaardelijke aandacht kan volgens Apostel een essentiële bijdrage leveren aan de verwerkelijking en verdieping van de Verlichting, omdat de werkelijkheid niet alleen van buitenaf, maar ook concreet en gevoelsmatig door ons bewustzijn gekend kan worden. Door spirituele oefening, bijvoorbeeld de zenmeditatie, wordt het denken geïnspireerd tot onvoorwaardelijke openheid voor de totale, concrete aanwezigheid. Dat is volgens Apostel ‘in wezen de fundamentele verwantschap tussen Verlichting, vrij onderzoek en spiritualiteit‘.

 

Morele inspiratie

Apostels opvatting van spiritualiteit is niet alleen ontologisch van aard, maar ook in bestaansethische zin heeft spiritualiteit vrijzinnigen iets te bieden. Een authentieke en consequent doorleefde spirituele instelling laat volgens Apostel sporen na in het alledaagse leven. Aan de totale werkelijkheid en het eigen leven daarbinnen, wordt een positieve waarde toegekend, waardoor het leven zin krijgt. Spiritualiteit bevrijdt van de innerlijke wanhoop die met lijden, pijn, nederlaag of vernietiging gepaard gaat, omdat ‘ze de werkelijkheid doet aanvaarden zoals ze is omdat ze is’.

 

Het volgen van een spirituele levensweg heeft daarom grondige ethische gevolgen. De paradox is echter, dat spiritualiteit daarvoor niet instrumenteel ingezet kan worden. De decentratie, het niet meer leven vanuit het eigen centrum, maar vanuit een ander centrum dat leeft door en in ons, die optreedt in mystieke ervaring kan immers alleen worden bereikt als alle behoeften van het ik volledig worden losgelaten. Dus ook de behoefte aan ethiek en zingeving en het streven naar decentratie.

 

Ethische regels en de zingeving moeten volgens Apostel altijd rationeel worden gefundeerd en geformuleerd, maar ze kunnen alleen spontaan en adequaat worden gerealiseerd door een spirituele weg. De mystieke ervaring blijft alleen authentiek als ze nauw verbonden wordt met politieke actie en analytische rationaliteit.

 

Intense beleving van de werkelijkheid

De consequente oefening in een niet-theïstische spirituele weg, opende voor Apostel een veel intensere beleving van de werkelijkheid dan hij voordien voor mogelijk had gehouden. Deze transformeerde zijn waardering van het alledaagse bestaan volledig. Hij pleitte vurig voor de verdere ontwikkeling van vele mogelijke varianten van niet-theïstische spiritualiteit, die niet in een verstikkende en vervalsende rationele theologie, dwingende dogmatiek en onveranderlijk ritueel is gegoten, juist omdat hij nog in de kinderschoenen staat. In zijn zoektocht was Apostel, in de woorden van de Vlaamse theoloog Peter Schmidt, nergens thuis: ‘Zijn geest heeft zich nooit gesetteld. Hij bleef nergens hangen, juist omdat hij leefde in het geloof dat er verderop iets was, iets dat hij nog niet had bereikt’.

 

Apostel was niet de enige spiritueel humanist

Leo Apostel was niet de enige humanist die zich met spiritualiteit inliet. Al voor de coming out van Apostel in 1981 wezen Jaap van Praag (zie hier en hier) en Dirk Prins op de waarde van de religieuze beleving voor het alledaags leven en het levensbesef van humanisten. En begin jaren negentig pleitte Otto Duintjer, emeritus hoogleraar Filosofie en spiritualiteit aan de Universiteit van Amsterdam, voor spiritualiteit als levenskunst.

 

Tegenwoordig mag en kan spiritualiteit, ook voor veel humanisten (zie het venster Spiritualiteit). Maar betekent dat: anything goes? Apostels gepassioneerde maar uiterst scherpzinnige artikelen zijn zeer lezenswaardig voor spirituele beoefenaars én hun criticasters.

Jan Hoving, Positief Atheïsme

Tussen 1920 en 1939 is Jan Hoving het gezicht van de vrijdenkersbeweging in Nederland. Het positief atheïsme, de weerstand tegen maatschappelijk onrecht, een vrijere seksualiteit en de bestrijding van kerk, nationaal-socialisme en militarisme behoren tot zijn voornaamste aandachtspunten. En hoewel humanist en oprichten van het Humanistisch Verbond Jaap van Praag hem ‘een bekrompen mannetje’ noemde, blijft zijn zoektocht naar een inspirerend atheïsme ook nu nog relevant.

 

Afbeelding: Jan Hoving, tweede van rechts.

 

Vrijdenker en socialist

Klaarblijkelijk is de huidige eeuw een eeuw van de autoriteit‘, constateert vrijdenker Jan Hoving in 1937. Het citaat is afkomstig uit een brochure die Hoving schrijft als reactie op het boek Le fascisme van de Italiaanse dictator Mussolini. Het onderwerp is geboorteregeling. Mussolini is verontrust door het dalende geboortecijfer in de Italiaanse steden. Hij probeert deze tendens te keren om de toekomst van het Italiaanse leger veilig te stellen. Maar geboorteregeling omwille van oorlogsvoering roept weerzin op bij vrijdenkers. Niet in het minst bij Jan Hoving.

 

In 1928 wordt Hoving hoofdbestuurslid van de Nieuw-Malthusiaanse Bond, die zich inzet voor volksvoorlichting over anticonceptiemiddelen. Hoving is socialist en ziet dat veel arbeiders zich in de schulden werken door meer kinderen te nemen dan zij kunnen onderhouden. Anticonceptie biedt voor dit probleem de oplossing. Dat de kerk en de fascistische ideologie hier fel tegen zijn, schrikt Hoving niet af. Integendeel, zijn inspanningen leiden tot een lofzang van de filosoof Leo Polak:

‘ (…) wat deze vurige, geestdriftige minnaar van het leven […] geschreven en gesproken heeft over het seksuele en het erotische, over geslachtsleven en liefde, [behoort] tot het zuiverste en dapperste, wat er in ons land ooit over gezegd is’.

Alleen al zijn bedrijvigheid voor het neomalthusianisme rechtvaardigt Hovings plaats in de Humanistische Canon. Maar zijn rol in het tussen-oorlogse Nederland reikt verder. Tussen 1920 en 1939 is Hoving het gezicht van de vrijdenkersbeweging in Nederland. Hij is voorzitter van vrijdenkersvereniging De Dageraad en redacteur van het vrijdenkers-tijdschrift De Vrijdenker, waarin hij zelf vele kolommen vol schrijft. Zijn voornaamste aandachtspunten zijn de legitimering van het atheïsme, verzet tegen maatschappelijke wantoestanden, een vrijere omgang met seksualiteit en de bestrijding van kerk, nationaal-socialisme, fascisme en militarisme. Hij wordt hierbij onder meer geïnspireerd door Feuerbach, Nietzsche en Fromm.

 

Ook onder niet-vrijdenkers is Hoving bekend. Dominee A.H. de Hartog, die een vereniging opricht ter bestrijding van De Dageraad, debatteert regelmatig met Hoving. Daarnaast schrijft de pers over Hoving in zijn hoedanigheid als vrijdenker en neomalthusiaan.

 

 

Verder dan godsdienstbestrijding

Dat de bekende humanist en hoogleraar Jaap van Praag Hoving na de oorlog een bekrompen mannetje noemt, is dan ook onbegrijpelijk. Van Praag maakt zich hard voor een humanisme dat de niet-godsdienstige Nederlander tot steun kan zijn. Hij verwijt het vooroorlogse vrijdenken dat het zich wel bezig houdt met godsdienstbestrijding, maar er niets voor in de plaats zet. Dat Van Praag hiermee er flink naast zit, blijkt alleen al uit wat Hoving het ‘positief atheïsme’ noemt. Hoving heeft bijvoorbeeld bewondering voor Multatuli, maar schrijft over hem:

‘Niet op Multatulis voeten willen we echter blijven zitten. De richting, die hij aanwees willen we ook gaan.’

Daarmee bedoelt hij dat Multatuli succesvol de kerk heeft bestreden, maar geen ongodsdienstig alternatief heeft geboden. Hovings positief atheïsme wil als ongodsdienstige ethiek juist méér zijn dan een atheïsme dat louter draait om godsdienstbestrijding. In deze ethiek staat de kosmische verbondenheid centraal; mensen zijn met elkaar verbonden en moeten met elkaar samenwerken om de wereld te verbeteren. Deze opvatting houdt verband met Hovings sympathie voor het boeddhisme en is herkenbaar in het naoorlogse humanisme.

 

Maatschappelijk engagement

Het positief atheïsme draagt bij aan het maatschappelijk engagement in de vrijdenkersbeweging. Dit uit zich onder andere in de betrokkenheid bij de economische crises en de bestrijding van het nationaal-socialisme. Hoving zelf spreekt in 1934 en 1935 drie radioredes uit over de Jodenhaat, die ook in brochurevorm verschijnen. Hij spreekt over de wetenschappelijke onzinnigheid van de zogenaamde Joodse inferioriteit en toont vlijmscherp de consequenties van het antisemitisme. Dat zijn allerminst de kenmerken van een bekrompen geest.

 

Hoving is geen heilige. Hij kon soms slecht tegen kritiek, dramde regelmatig zijn eigen mening door en heeft weinig eigen originele ideeën ontwikkeld. Zijn atheïsme kon vrij dogmatisch zijn en de tussenoorlogse vrijdenkersbeweging behaalde misschien niet het resultaat wat ze beoogde. Maar deze tekortkomingen staan in de schaduw van zijn verdiensten, wat hem het herinneren en bestuderen waard maakt.

Boeddhisme en humanisme

In onze cultuur wordt het boeddhisme vaak omschreven als een van de wereldgodsdiensten. Interessant is echter dat het boeddhisme een non-theïstische traditie is waarbij het zich niet uitspreekt over het wel of niet bestaan van een God of meerdere goden. Dat het boeddhisme geen godsbegrip hanteert is in het geestelijke klimaat waarin zij ontstond vijf a zes eeuwen voor Christus in India een revolutionaire benadering. In India, geworteld in Hindoetradities, geloofde men dat je goed leefde als je gehoorzaam was aan de goden. Siddhartha Gautama Boeddha, op wiens gedachtegoed het boeddhisme is gebaseerd, geloofde dat mensen de mogelijkheid in zich dragen om hun humaniteit, hun waarachtige menselijkheid, ten volle te ontplooien en onvoorwaardelijk daaruit te kunnen leven. Men is niet afhankelijk van goden om tot volledige ontplooiing te komen, al is er binnen de boeddhistische traditie hiervoor wel ruimte.

 

 Een non-theïstische traditie

Omdat het boeddhisme vaak wordt omschreven als godsdienst zijn we ook geneigd aan te nemen dat het iets te maken heeft met ‘het hogere’. Dit klopt niet, als daarmee een bovenaardse, transcendente of meer fundamentele werkelijkheid wordt bedoeld. Zij richt zich op het bestaan, zoals zich dat in het hier en nu aan ons aandient. Zo bezien is heeft het boeddhisme geen theocentrische maar een antropocentrische focus: niet God maar de mens en zijn beleving staat centraal. Een opvatting dat we eeuwen later terugzien in het westen in de Verlichting. De Boeddha wordt in deze traditie dan ook niet als een god gezien, maar als de meest voltooide, waarachtige mens. De leer van Boeddha is de basis voor de traditie, gebaseerd op zijn uitspraken (Tripitaka) en heeft als doel inzicht te krijgen in het menselijk lijden en hoe we er ons van kunnen bevrijden. Het boeddhisme stoelt zich op Vier Nobele Waarheden die het lijden inzichtelijk maken en het Edele Achtvoudige Pad geeft handen en voeten aan de mogelijkheid van de bevrijding ervan. Hieronder worden deze begrippen verder uitgediept ten behoeve van de vergelijking.

 

Wetenschappelijke benadering

Vanaf de jaren 50 is het boeddhisme toegenomen in bekendheid en populariteit. In Nederland zijn verschillende varianten van boeddhisme vertegenwoordigd, zoals het Japanse zenboeddhisme, het Tibetaans boeddhisme en Theravada-boeddhisme. Hoeveel mensen er in Nederland boeddhist zijn is moeilijk te duiden, niet iedereen is lid van een groep of de groep zelf is niet aangesloten bij de Boeddhistische Unie Nederland (BUN).

 

Opvallend is de toename van bekendheid van meditatie en mindfulness, praktijken die voornamelijk worden geassocieerd met het boeddhisme, hoewel beoefenaars zich niet vaak boeddhist noemen. Dit hoeft ook niet, zegt Amerikaans moleculair bioloog en onderzoeker Jon Kabat-Zinn. ‘It has to do with examining who we are, with questioning our view of the world and our place in it.’ In zijn onderzoek naar stressreductie kwam Jon Kabat-Zinn mindfulness tegen en gebruikt het op een medische manier. De westerse wetenschap staat open voor onderzoek naar de praxis en levert interessante verbindingen op. Een voorbeeld hiervan is de psychologie, waar mindfulness wordt ingezet tegen klachten bij bijvoorbeeld stress of een burn-out.

 

Door het religieuze stigma uit te dagen ontstaat er een mogelijk dialoog tussen boeddhisme en humanisme. Het probleem daarbij is wel dat er, net zoals bij het boeddhisme, meerdere vormen van humanisme zijn. Afhankelijk van de oriëntatie en omschrijving van beide levensbeschouwingen is er een goede vergelijking mogelijk. Gaat men uit van een humanistische traditie die zijn wortels heeft liggen in de Grieks-Romeinse oudheid, dan is het bijvoorbeeld interessant om het Socratische denken over autonomie en een sceptische levenshouding te onderzoeken in relatie tot het boeddhisme. Neemt men het wetenschappelijk gefundeerde wereldbeeld en secularisme van het contemporaine humanisme (18e en 19e eeuw) als oorsprong, dan is het interessant om te kijken naar kernthema’s binnen deze traditie zoals zij zich heeft gevormd in de Verlichting.

 

Kernthema’s

Als we ons richten op drie kernthema’s uit eerdergenoemde humanistische traditie, dan stuiten we op: naturalisme, rationaliteit en humaniteit. Om deze te kunnen vergelijken met de boeddhistische traditie is er gekeken wat er terugkomt in zijn algemeenheid in plaats van in te zoomen op een bepaalde variant.

 

Naturalisme

Centraal in het naturalistische wereldbeeld is het ongeloof in alle vormen van het bovennatuurlijke. Sterk verbonden met het atheïsme benadrukt het naturalisme dat er naast de natuurlijke wereld waarin we dagelijks leven geen andere, bovenzinnelijke of transcendente realiteit is. De wereld waarin we leven is niet afhankelijk van een andere, maar is zelforganiserend. Men wijst het bestaan van een persoonlijke, in de natuurlijke wereld ingrijpende God af. Hieraan gekoppeld is ook het teleologische (doelgerichte) denken. Als tegengestelde visie gaat het naturalisme uit van causaliteit: oorzaak en gevolg. De gang van zaken wordt dus niet van hogerhand gereguleerd met een bepaald doel maar aan de hand van wetmatigheden die in de werkelijkheid heersen.

 

Het boeddhisme kan als een vorm van naturalisme worden gezien en is, zoals eerdergenoemd, non-theïstisch. Ook gaat het boeddhisme ervan uit dat er geen bovenzinnelijke realiteit is naast de werkelijkheid zoals die aan ons verschijnt en dat de wereld dus ook geen bovennatuurlijke oorsprong heeft. Ook gaat zij uit van een causale geordende werkelijkheid waarin alles met elkaar samenhangt. So far so good, totdat je het onder de loep neemt. Het westerse naturalisme definieert de werkelijkheid vooral als zintuiglijke waarneembare activiteit. Dit is meteen de basis voor de wetenschap: wat empirisch niet aantoonbaar is en met behulp van onze zintuigen kan worden getest, valt buiten het perspectief van de natuurwetenschap.

 

De Boeddha voegt naast de zintuigelijke activiteit van werkelijkheidservaring nog een andere activiteit toe: het mentale. Zij toont ons hoe wij de werkelijkheid beleven, via het denken, voelen en verbeelden. Beleving is een persoonlijk construct en is zo, objectief gezien, een subjectieve werkelijkheidsbeleving. Dit is volgens het boeddhisme een probleem omdat deze zelf geconstrueerde subjectieve werkelijkheid wordt beleefd als een objectieve werkelijkheid. Of dit construct atheïstisch van aard is, of theïstisch, naïef of intellectueel, het blijft een mentaal construct dat geen zicht geeft op de objectieve werkelijkheid. Men zet zichzelf als middelpunt binnen dit construct, een egoïsme dat leidt tot lijden. Men kan bijvoorbeeld denken dat zij de enige zijn die altijd alles overkomt, pech heeft of problemen heeft. Terwijl in een ander perspectief het allemaal wel meevalt. Dan kan je lijden onder je eigen perspectief.

 

Vier Ede Waarheden

Dit is terug te vinden in de Vier Edele Waarheden, een van de meest klassieke formuleringen binnen het boeddhisme, zij gaat volledig over het menselijk lijden.

1), Er is lijden (Dukkha), daarmee wordt ieder mens geconfronteerd. Mensen worden ziek, takelen af, verliezen dierbaren en gaan dood. De bereidheid om onze pijn onder ogen te zien is noodzakelijk om de oorzaak van het lijden te achterhalen, wat te vinden is in:

2), Al het lijden heeft een oorzaak (Samudaya), namelijk begeerte. We lijden steeds aan een ‘dorst’ of ‘begeerte’ naar dingen die we niet hebben, graag anders zien of tevergeefs willen behouden. We lijden in onze zoektocht naar (tijdelijk) geluk, bevrediging en genot. Volgens de Boeddha lijden mensen echter nodeloos aan het bestaan. Doordat zij zich ten onrechte met hun dorst, begeerte of pijn vereenzelvigen denken ze voortdurend iets tekort te komen en zetten zij zichzelf tegelijk op een voetstuk: alsof ze als onafhankelijk ‘ego’ tegenover de wereld staan en de waarde daarvan afmeten aan de eigen begeerte. Er is echter een oplossing voor al dit lijden:

3), Opheffing van het lijden is mogelijk (Nirodha). Volgens de Boeddha heeft ieder mens het in zich om zich te verlossen van het lijden. Dit nirwana (verlossing) ligt in het bescheiden besef dat het ‘ego’ niet bestaat, sterker nog, dat niets in de wereld op zichzelf bestaat maar alles wederzijds is verbonden. Deze verlossing lukt via het achtvoudige pad:

4), Het pad naar verlichting (Magga). Als het lijden is opgeheven is men in een staat van verlichting en heeft men zicht op de objectieve werkelijkheid.

 

Het achtvoudige pad richt zich op oorzaak en gevolg. Sommige oorzaken hebben positieve, humaniserende gevolgen. Andere oorzaken hebben negatieve, dehumaniserende gevolgen. Bijvoorbeeld als men geconfronteerd wordt met ziekte en lijden, van onszelf of anderen, dan kan dat afkeer opwekken of agressie of juist compassie, aandacht of toewijding. Dehumaniserende gevolgen leiden tot nog meer lijden, humaniserende tot verlossing. Het opheffen van dehumaniserende gevolgen en het bevorderen van humaniserende gevolgen gaat via het achtvoudige pad. Deze acht stappen zijn, eenvoudig geduid:

  1. het ‘juiste’ inzicht / begrip
  2. de ‘juiste’ intentie / aspiratie
  3. de ‘juiste’ spraak / communicatie
  4. het ‘juiste’ handelen
  5. de ‘juiste’ manier van levensonderhoud
  6. de ‘juiste’ inspanning / ijver
  7. de ‘juiste’ aandacht / bewustzijn
  8. de ‘juiste’ concentratie / bezinning

Het juiste staat tussen aanhalingstekens omdat het niet gaat om het juiste in tegenstelling tot het verkeerde, maar het juiste als het nodige, het gehele, het complete, wat perfect passend is voor het moment. Opvallend is dat zowel de focus op de humanisering als het ‘juiste’ een gevoel van moralisatie kan opwekken. Dat men moet streven naar het goede of het perfecte, maar dit is een wederom een teken van ‘ego’. Nogmaals gaat het er om dat het besef dat dit ego, een idee van een ‘zelf’, niet bestaat. Niets bestaat op zichzelf maar is wederzijds verbonden.

 

Rationaliteit

De ratio is een groot onderdeel van het westerse humanisme. De ratio is het mentale vermogen van de geest om de dingen van elkaar te onderscheiden en met elkaar in verband te brengen. Dit intellectuele vermogen tot analyse wordt in het moderne humanisme ingezet bij het verkrijgen van inzicht in het menselijk bestaan en wordt gezien als het instrument ter cultivering van humaniteit. De ratio helpt (religieuze) dogma’s te ontmaskeren en kritisch na te denken over de eigen kennis en het eigen handelen.

 

Net zoals het humanisme hecht het boeddhisme ook waarde aan het trainen van de ratio. Bij bijvoorbeeld het verkrijgen van inzicht in de oorzaken van eerdergenoemde (de)humaniserende gevolgen. Maar het boeddhisme vindt het redelijke denken toch enigszins beperkt doordat het te nauw verbonden is met het ervaren. Onze waarneming van een situatie is vaak niet scherp en onvolledig, waardoor de gedachtes gebaseerd op de ervaring van een situatie subjectief is. Heeft iemand nare ervaringen met een ziekte en krijgt dezelfde diagnose te horen is het redelijke denken gekleurd door de persoonlijke achtergrond. Of dit nou rationele of irrationele gedachtes zijn, het blijft een waas leggen over de ervaringswerkelijkheid en daarmee onbetrouwbaar of ‘onjuist’. Wederom verwijst het boeddhisme naar het construct van subjectieve werkelijkheid dat op deze manier in stand blijft en lijden in stand houdt. Het boeddhisme verwijst naar technieken zoals meditatie als een manier om gedachtes betrouwbaarder en helderder te krijgen.

 

Humaniteit

Zowel in het humanisme als in het boeddhisme is dit een belangrijk onderdeel: menslievendheid, oftewel philanthropia. In het boeddhisme ligt de focus op ‘het welzijn van alle levende wezens’ waaronder ook wijzelf, en het verlangen deze te bevrijden van al het lijden. Als we onszelf kunnen bevrijden dan kunnen we ook anderen beter helpen om gelukkig te zijn. Humaniteit bevorderen betekent dan ook dit verlangen te versterken en het de ruimte geven om zich op intelligente wijze te manifesteren. Intelligent, omdat inzicht in onze eigen geest en subjectieve werkelijkheid noodzakelijk is. Eerdergenoemde waarheden, het achtvoudige pad en meditatie maken onderdeel uit van de boeddhistische ethiek waar de philanthropia de grondslag van is.

 

Dit maakt het boeddhisme anders dan zowel humanisme als het christendom. Enigszins kort door de bocht staan deze tradities argwanend tegenover het idee dat menselijk verlangen de grondslag zou zijn van ethiek. In theïstische tradities stelt men de wil van God en de gehoorzaamheid daar aan als basis van ethiek en binnen humanistische tradities is eerder (gehoorzaamheid aan) de Rede de basis. Menslievendheid is de overeenkomst, de positie die het inneemt binnen de tradities het verschil.

 

Angst voor lijden

Terug naar de subjectieve constructie van de werkelijkheid. Je zou je kunnen afvragen waarom we als mens in deze inhumane constructie van lijden blijven leven. Het antwoord van het boeddhisme: angst voor lijden; de pijnlijke realiteit van het bestaan zoals ziekte en ouderdom en zelfs de dood. Men vlucht in een werkelijkheidsconstructie waar we dit niet hoeven voelen, hiervan loskomen is dan ook niet eenvoudig omdat de confrontatie met deze angst en het lijden zelf ons elke keer weer belemmert. We maken een werkelijkheid waarin lijden niet bestaat omdat we dit niet willen voelen en worden zo ook ongevoelig voor andermans lijden. Het eerdergenoemde verlangen naar het welzijn voor alle wezens wordt ver weg gestopt, de basis van onze zelfgemaakte werkelijkheid is angst. Hierin bevangen wordt ons nieuwe idee van geluk de afwezigheid van pijn en de aanwezigheid van genot. Lijden bij onszelf en anderen wekt inhumane gevoelens op zoals agressie en boosheid. De werkelijkheid versmalt en wij worden klein van geest. Het boeddhisme verstaat dan ook onder humaniteit het cultiveren van moed. Moed om het lijden onder ogen te zien en onderdeel te maken van onze werkelijkheid want dat is het nou eenmaal. Moed om volledig in volle werkelijkheid staan en hiermee onszelf tot volle verwezenlijking brengen, ondanks de knikkende knieën.

 

Meditatie als hulpmiddel en training geeft een houvast en troost om niet verder weg van de werkelijkheid af te geraken, maar dichterbij de objectieve werkelijkheid te komen: tot verlichting, het nirwana. Nu komen we op een belangrijk punt: als men eenmaal verlicht is dan heeft men niets bovennatuurlijks geleerd maar een ander perspectief gekregen op de dynamische, alledaagse werkelijkheid vol verlangens, pijn en begrensde perspectieven. Dat betekent niet dat men boven het lijden staat, alsof er een hogere positie te behalen valt en de verlichte mens boven de niet verlichte mens staat in hiërarchische zin. Binnen bijvoorbeeld het Mahayana- en Zen-boeddhisme gaat het juist om deelname aan dezelfde werkelijkheid (met nieuw perspectief), oftewel een ándere deelname aan datzelfde dynamische, alledaagse leven. Het doel is dan niet om te vluchten van al deze dingen die inherent zijn aan het menselijk leven of het lijden te verwijderen, maar om ze zo bewust mogelijk te betreden en te (v)erkennen. Niet vanuit het subjectieve, nauwe en egoïstische perspectief maar bezien vanuit wederzijdse verbinding: open en aandachtig.

 

Boeddhisme en humanisme

Zoals hierboven omschreven is het mogelijk om het humanisme met het boeddhisme te vergelijken en tot interessante overeenkomsten en verschillen te komen. Om boeddhisme een vorm van humanisme te noemen door deze overeenkomsten, gaat misschien wat ver, doordat meditatie en (spirituele) beoefeningen geen deel uitmaken van de humanistische traditie. Toch vraag ik mij af, ook met het oog op de populariteit van deze beoefening in de westerse maatschappij, hoe het zou zijn als het humanisme wel gebruik zou maken van deze training. In deze tekst zijn er nog overeenkomsten en verschillen niet behandeld. Zowel boeddhisme en humanisme nemen de mens als uitgangspunt. Dat het boeddhisme de mens nadrukkelijk níet in het middelpunt stelt, maar steeds duidelijk maakt dat alles wat bestaat wederzijds op elkaar is aangewezen, maakt het een mogelijke inspiratiebron voor een eigentijds (eco)humanisme. Aan de andere kant blijven er interessante en nog weinig onderzochte raakvlakken en spanningsvelden bestaan tussen de zelf-overstijging binnen het boeddhisme en de cultivering van het zelf binnen de westerse, humanistische traditie.

 

Wederom gaat het er om vanuit welke definitie en omschrijving je de levensbeschouwingen je begint. De opzet van deze dialoog tussen humanisme en boeddhisme nodigt uit tot verdieping. Het uitgangspunt van allebei blijft: als we de menselijke geest niet begrijpen is elk oordeel over de ons omringende werkelijkheid gebaseerd op drijfzand. De humanisten hebben in deze zoektocht gebruik gemaakt van een empirische benadering van de werkelijkheid terwijl het boeddhisme in een traditie van reflectie en meditatieve introspectie staat. De een volgt de weg via buiten, de ander via binnen, op zoek naar antwoorden.