+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Frans de Waal

Als vernieuwer van het moderne mensbeeld is primatoloog Frans de Waal van groot belang geweest. In zijn omvangrijke oeuvre wordt in de eerste plaats het antropocentrische beeld van de mens losgelaten. Mensen zijn verwant aan de primaten – chimpansees en bonobo’s – met wie we veel eigenschappen gemeen hebben en van wie de mens veel over zichzelf en over zijn eigenaardigheden kan leren. De Waal vraagt bovendien aandacht voor onze relationele vermogens en emoties. In het bijzonder empathie, sympathie en zorgzaamheid, staan niet op zichzelf, we delen ze met andere primaten. De moraal is niet door de mens uitgevonden. De mens is ook niet louter rationeel en beschouwend.

 

Verwanten

Frans de Waal was een beminnelijk mens met een groot empathisch vermogen, niet alleen naar mensen toe. Van jongs af aan was hij in de weer met kauwen die hij trainde en als vrienden behandelde. Tijdens zijn studie Biologie kwamen daar de mensapen bij, in het bijzonder de grote chimpanseekolonie, die in de jaren zeventig door De Waals leermeester Jan van Hooff in een groot buitenverblijf in Burgers Zoo in Arnhem bijeengebracht is. Hier bracht De Waal naar eigen zeggen tienduizenden uren door met observeren, registreren en nadenken over de sociale relaties tussen chimpansees onderling. Dit onderzoek resulteerde in zijn eerste boek Chimpansee Politics, dat een groot publiek wist te raken en in veel talen is verschenen.

In navolging van Japanse primatologen, brak De Waal met het taboe op het personaliseren van andere levende wezens. De Waal gaf namen aan ‘zijn’ chimpansees, zoals Luit, Nikkie en Dandy, en beschreef gedetailleerd en in een pakkende stijl de niet aflatende strijd om de macht in de chimpanseekolonie, inclusief alle coalities die werden gesmeed en weer verbroken. Zijn boek Chimpansee Politics leest bijna als een roman over een politiek drama in een Italiaanse stadstaat uit de veertiende eeuw. Niet alleen omdat De Waal een gedetailleerde beschrijving geeft van de persoonlijkheid van de belangrijkste actoren, maar ook omdat alle listen, triomfen en nederlagen zo herkenbaar zijn.

 

Steeds opnieuw benadrukt De Waal dat wij mensen onszelf veel beter kunnen begrijpen als wij ons focussen op de overeenkomsten met andere levensvormen in plaats van de verschillen te benadrukken. Op basis van tienduizenden observaties (zowel uit zijn eigen onderzoek als dat van andere biologen) bij groepen chimpansees, bonobo’s en makaken, maar ook bij olifanten, vogels en vissen, laat hij zien dat andere levensvormen net als wij intelligent gedrag vertonen, emoties ervaren en hechte sociale verbindingen aangaan. Dit geldt in het bijzonder voor de primaten, met wie wij meer dan 98% van onze genen delen.

 

Anders dan bij de chimpansees hebben oudere vrouwen bij de bonobo’s het heft in handen. Terwijl chimpanseemannetjes in de strijd om de macht conflicten opzoeken, zijn de bonobo’s meesters in het dempen van conflicten. Zodra de gemoederen hoog oplopen, beginnen ze elkaar seksueel genot te schenken. Dat is in een oogwenk gebeurd, waarna het normale leven weer verdergaat. Bonobo’s zijn bovendien zeer zorgzaam, zowel voor bekende als vreemde soortgenoten. De Waal spreekt in het licht daarvan zelfs over ‘humanism among primates’.

 

Conflictualiteit

Tegelijk maakt hij korte metten met de zogenaamde ‘vernistheorie van de beschaving’. Die theorie gaat er vanuit dat morele principes niets anders zijn dan een dun laagje beschaving, waaronder een zelfzuchtige en hardvochtige kern verborgen ligt. Wanneer je beter kijkt, zegt De Waal, en je je baseert op onderzoek in plaats van op ideologische aannames, dan zie je dat besef van rechtvaardigheid, onderlinge zorgzaamheid en het vermogen conflicten te de-escaleren, stevig verankerd zijn in onze evolutionaire geschiedenis. De morele principes, die in religieuze tradities in de verschillende levensbeschouwingen en in filosofische verhandelingen te vinden zijn, bouwen voort op morele vermogens die al lang voordat mensen op aarde verschenen, bij andere soorten zijn ontwikkeld en in praktijk gebracht. Dit betekent niet dat De Waal een rooskleurig beeld schetst van de menselijke soort. Mensen vormen in zijn ogen “one of the most internally conflicted animals ever to walk the earth.” 

De mens, de chimpansee en de bonobo hebben dezelfde gemeenschappelijke voorvader die zes miljoen jaar geleden leefde. We zijn aan elkaar verwant en verschillen op emotioneel vlak nauwelijks van elkaar.  Soms botst het wel. Aan de ene kant delen we het agressieve, conflict zoekende van chimpansees en aan de andere kant delen we het verzoenende en zorgzame van de bonobo’s. Onze agressieve en moreel onverschillige kanten zijn dus even fundamenteel voor wat het betekent om een mens te zijn als onze zorgzame en verbindende vermogens. Morele ontwikkeling heeft dan vooral betrekking op het beter leren begrenzen van onze chimpanseekant en het leren de-escaleren van onvermijdelijke spanningen en conflicten.  

 

Vernieuwing van het humanisme

Uit deze korte schets komt naar voren dat het werk van De Waal een belangrijke wegwijzer vormt voor het vernieuwen van het moderne humanisme. Twee van die vernieuwingen zijn al aangestipt. In plaats van het radicale verschil tussen mens en natuur dat bij veel humanistische denkers voorop heeft gestaan, rijst uit zijn onderzoek juist een wezenlijke continuïteit op tussen mensen en andere aardbewoners. Die continuïteit betreft vooral onze relationele vermogens en de daarmee verbonden emotionele complexiteit. Die vermogens zijn voortgekomen uit een langdurig evolutionair ontwikkelingsproces en kunnen aangesproken en versterkt worden om de verbroken band tussen mensen en de natuur te herstellen. Daar komt bij dat de rationele vermogens van mensen, die binnen het moderne humanisme altijd voorop stonden, weerloos zijn ten opzichte van de zuigkracht van economisch gewin en politiek machtsmisbruik.

Eeuwenlange technische en wetenschappelijke vooruitgang helpt ons echt niet om in relationeel, maatschappelijk en ecologisch opzicht betere mensen te worden. Vanuit het perspectief van De Waal hebben morele leerprocessen primair een relationeel en emotioneel karakter. Zij hebben hun wortels in de alledaagse omgang tussen mensen, thuis, op het werk en in onze relaties met andere levensvormen. Daarin kunnen we geraakt worden, daarin krijgen onze empathie en zorgzaamheid kansen en daarin worden we uitgedaagd om agressie en geweld te de-escaleren en onrecht te benoemen en te verminderen.

Dit perspectief maakt het tenslotte ook mogelijk om de traditionele focus van humanisten op de vrijheid en de autonomie van individuen te verbreden en een complexer perspectief te accepteren waarin mensen gezien worden als door en door relationele wezens, die al voor hun geboorte ingebed zijn in verschillende netwerken van emotioneel betekenisvolle relaties, waarin zij ook na hun dood in verhalen en herinneringen voort blijven leven. Individuele vrijheid en autonomie zijn zo gezien veel te smalle waarden als leidraad voor de grote vragen van onze tijd, in het bijzonder de teloorgang van de aarde.  Daarom is het beter om uit te gaan van een relationeel perspectief waarbinnen de uniciteit en de eigen waardigheid van alle levensvormen centraal staan. Die kunnen alleen erkenning vinden en tot hun recht komen binnen de relationele verbanden waar zij in opgenomen zijn en waar zij aan bijdragen. Dat geldt niet alleen voor relaties tussen mensen, maar evenzeer – en minstens zo dringend – in onze relaties met de vele andere levensvormen waarmee wij lichamelijk, emotioneel en ecologisch verbonden zijn. Frans de Waal heeft die verbinding in een groot aantal spraakmakende boeken onderbouwd. Daarvoor heeft hij veel erkenning gevonden, als wetenschapper en als schrijver. Dat hij nu opgenomen is in deze Canon, bevestigt ook zijn betekenis voor het hedendaagse humanisme: Frans de Waal is een groot humanist.

Drie moslimfilosofen uit de Renaissance

Hieronder wil ik kort inzoomen op het gedachtegoed van drie andere moslimfilosofen; drie Andalusische denkers uit de renaissance: Ibn Baja (in het westen bekend als Avempace; hij is gestorven in 1138), Ibn Tufayl (gestorven in 1185) en Ibn Rushd (in het westen bekend als Averroes; hij is gestorven in 1198). De keuze voor deze drie filosofen is pragmatisch: hun denken biedt ons  inzichten tot de humanisering van islamitische gemeenschappen vandaag de dag.  

 

Ibn Baja (Avempace): verbinding door vriendschap

Ibn Baja haalt inspiratie uit de filosofie van al-Farabi (gestorven in 951) en Ibn Sina (in het westen bekend als Avicenna; hij is gestorven in 1037). In navolging van Aristoteles, stelt Ibn Baja dat er een vereniging is tussen ‘het menselijke intellect’ en ‘het actieve intellect’, het intellect dat in de middeleeuwse filosofie geïdentificeerd wordt met god. Het menselijke intellect wordt geïnspireerd door dit actieve intellect. In Ibn Baja’s pleidooi over de verbinding (of de conjunctie) tussen ‘het menselijke intellect’ en ‘het actieve intellect’ maakt hij een onderscheid tussen vier stappen die iemand daarvoor moet nemen. De eerste stap begint met het bevrijden van het individu van de materiele behoeften (physical needs). In de tweede stap staat het engagement van het individu centraal; hij/zij moet eigen verantwoordelijkheid nemen om zich te verdiepen in de essentie van het bestaan (moral needs). Door middel van deze twee stappen zal het individu in de derde stap in staat zijn om werkelijke kennis te kunnen verwerven (epistemological needs). In de laatste stap wordt de bewijsvoerings-methodiek der filosofen gebruikt om het hoogste doel te bereiken (philosophical needs): namelijk gelukkig zijn.

 

Ibn Baja zoemt vooral in op de epistemologische dimensie die volgens hem uit drie stadia bestaat. Het individu zal zich in het eerste stadium perceptuele kennis (al-ma‘rifa al-hissiyya) eigen moeten maken. Die kennis zou – volgens Ibn Baja’s model – gericht zijn op emoties en materie. Hierna pas – in het tweede stadium – is het individu in staat om theoretische en filosofische kennis (al-ma‘rifa al-nazariyya) te verwerven. Die kennis vormt de basis voor het individu om zich te bevrijden van de ‘samenleving van slaven’ en deel te nemen aan de ‘samenleving van de vrije mensen.’ De vrije mensen zijn degene die in staat zullen zijn om kritisch na te denken over eigen traditie, beslissingen durven te nemen met betrekking tot vrije keuzes in het leven, en kunnen bijdragen aan de ontplooiing van de samenleving. In het laatste stadium noemt Ibn Baja de mentale intuïtie (al-hads al-‘aqli) als het hoogste doel van het individu om geluk, vreugde en opgewektheid te bereiken. Door deze drie elementen met elkaar te combineren, tracht Ibn Baja om vorm te geven aan zijn humanistische visie op het leven van de vrije mensen. Sterker nog, hij probeert in zijn politieke project Tadbir al-mutawhhid (het bestuur van de alleenstaande) mensen met elkaar te verbinden door vriendschap en niet door religie. Ibn Baja wilde hiermee in een tijd van oorlog een brug slaan tussen interreligieuze en interculturele groeperingen.

 

 

Ibn Tufayl: dynamiek en variëteit van kennis

Ibn Tufayl is te beschouwen als de belangrijkste grondlegger van het islamitisch humanisme in Andalusië tijdens de middeleeuwen. In zijn verhaal De allegorie van Hayy Ibn Yaqzan (een verhandeling over de oosterse wijsheid) beschrijft hij hoe het kindje Hayy in het eilandje is opgegroeid zonder de invloed van doctrine of van zijn omgeving. Het verhaal toont het vermogen van de menselijke intelligentie om zelfstandig kennis te verwerven van de fysieke wereld. Dit was de aanleiding voor Ibn Tufayl om te betogen dat de ‘waarheden’ die door filosofisch denken zijn ontdekt, in essentie niet verschillen van de ‘waarheden’ die in de  sacrale tekst zijn geopenbaard (De allegorie van Hayy Ibn Yaqzan). Ibn Tufayl presenteert de verworven kennis als dynamisch en variërend. De dynamiek en variëteit van kennis blijken vooral uit het doorlopen van een systematische cyclus bestaande uit drie stappen: observeren, experimenteren en redeneren.

Naast zijn poging om de intra-religieuze dialoog in zijn tijd vorm te geven, door een brugfunctie te vervullen tussen filosofie en mystiek (ofwel tussen ratio en spiritualiteit), was hij ook druk bezig met het bevorderen van een interlevensbeschouwelijke dialoog in Spanje. Hij riep op tot tolerantie, wederzijdse acceptatie en wederzijds respect. In zijn verhaal de allegorie legt hij de nadruk op de humanistische kernbegrippen zoals kritisch denken, autonomie, ontplooiing en zelfstandigheid.

 

Ibn Rushd (Averroes): sociale rechtvaardigheid en vrijheid van mening

De Andalusische filosoof Ibn Rushd pleit in de 12e eeuw voor een allegorische en hermeneutische interpretatie van de koran. In zijn boek Geloof en wetenschap in de islam, betoogt hij dat de openbaring en de rede niet strijdig zijn met elkaar. Rede moet een cruciale plaats innemen in het interpretatieproces van de heilige tekst. Om vorm te geven aan verschillende interpretatielagen van de sacrale tekst, maakt Ibn Rushd onderscheid tussen drie interpretatie-methodieken. De eerste betreft de retorische methodiek die door de massa kan gebruikt worden. De tweede is de dialectische methodiek en kan gehanteerd worden door theologen. De derde methodiek, de koran allegorisch interpreteren, is bedoeld voor intellectuelen en filosofen. Vooral de laatste methodiek, biedt voor moslims meer ruimte om open te staan voor andere meningen en andere interpretaties binnen de nieuwe context.

 

Deze houding van Ibn Rushd tegenover andere interpretaties van de sacrale tekst moet begrepen worden binnen de context van de stad Cordoba in de twaalfde eeuw, waarin de aanhangers van de letterlijke interpretatie van de koran meer te zeggen hadden. Ibn Rushd, de vrije denker, verdedigt via deze weg zijn liberale opvattingen met betrekking tot de interpretatie van de koran en verdedigt de positie van de vrouw; zij moet in de gelegenheid zijn om deel te nemen aan alle facetten van de samenleving. De man is niet superieur; man en vrouw zijn gelijk. Ibn Rushd was groot voorstander voor de vrijheid van meningsuiting, en verzoekt de gouverneur van Cordoba dan ook om hier meer ruimte voor te bieden en sociale rechtvaardigheid toe te passen. Burgers moeten in staat zijn om een eigen mening te formuleren, ook als ze het niet eens zijn met de uitspraken van theologen of rechtsgeleerden. Ibn Rushd, was ook een voorstander van het interlevensbeschouwelijke dialoog en riep op tot tolerantie om de harmonie en veiligheid van de islamitische samenleving in Andalusië te waarborgen. Daarbovenop verdedigde hij het recht van onderdanen om in opstand te komen tegen tirannieke heersers uit zijn tijd.

 

Dit is een verdieping bij de tekst Islam en Humanisme. Om terug te keren naar dit venster, klik hier.

Duurzaamheid en humanisme

Duurzaamheid is een begrip dat niet alleen gaat over de verhouding van de mens tot de natuur maar ook over de duur (tijd), ten aanzien van de volgende generaties. Hoe het humanisme zich verhoudt tot beide factoren wordt hieronder kort geïntroduceerd met de focus op de ontwikkeling ervan. 

 

Van het begrip ‘duurzame ontwikkeling’ doen vele omschrijvingen en interpretaties de ronde. Meest bekend is de definitie in het rapport Our Common Future uit 1987 van de World Commission on Environment and Development van de Verenigde Naties: “Duurzame ontwikkeling is een ontwikkeling die voorziet in de behoeften van het heden zonder het vermogen in gevaar te brengen van toekomstige generaties om in hun eigen behoeften te voorzien.” Deze definitie verbindt enerzijds de hoop dat verdere economische ontwikkeling de leefomstandigheden van de minstbedeelden op de wereld zal verbeteren en anderzijds de hoop dat dit kan met gelijktijdige bescherming van natuurlijke hulpbronnen. De Commissie voegt expliciet daaraan toe dat “mensen centraal staan bij de zorgen voor duurzame ontwikkeling.”

 

Op het eerste gezicht is het streven naar een duurzame ontwikkeling van vanzelfsprekende betekenis voor het humanisme. Er is voldoende wetenschappelijke kennis, bijvoorbeeld op het gebied van klimaatverandering, afname van de biologische diversiteit en uitputting van natuurlijke hulpbronnen, om in te zien dat het vermogen van toekomstige generaties om in hun eigen behoeften te voorzien wordt bedreigd. Er zijn daarnaast genoeg aanwijzingen dat de meest kwetsbaren op aarde nu al worden getroffen door de nadelige effecten van onze huidige onduurzame ontwikkeling. Aangezien humanisten een humane samenleving nastreven waarin mensen met waardigheid een goed leven kunnen leiden, kan dat niet anders dan zorg inhouden voor kwetsbaren in andere landen en ons nageslacht. Als de mens centraal staat, geldt dat evenzeer voor de toekomstige mens als de huidige, en evenzeer voor de mens ver weg als nabij. De meer welvarende landen hebben daarbij een dubbele verantwoordelijkheid: niet alleen hebben zij historisch het meest aan de milieuproblematiek bijgedragen, maar zij hebben ook de meeste (financiële) middelen om die problematiek aan te pakken. 

 

Antropocentrisch

Het humanisme is echter ook bekritiseerd. Volgens sommige auteurs zou aan de ecologische crisis een tweedelige arrogantie ten grondslag liggen die juist kenmerkend is voor het humanisme. Ten eerste het idee dat enkel de mens van morele waarde is. Volgens dit zogenoemd antropocentrische wereldbeeld zou de niet-menselijke natuur alleen van instrumentele waarde zijn, dat wil zeggen van waarde voor zover van belang voor het welzijn van de mens. Ten tweede de hybris dat wetenschap en technologie de mens in staat zouden kunnen stellen de niet-menselijke natuur te ‘onderwerpen’ en te temmen voor nader menselijk nut. Deze ‘arrogantie’ van de mens zou zijn wortels hebben in de Verlichting: René Descartes en Immanuel Kant hielden er beslist een antropocentrisch wereldbeeld op na, terwijl Francis Bacon een belangrijke rol heeft gespeeld voor de ontwikkeling van het huidige technologie-optimisme.

 

Verschillende humanisten hebben echter laten zien dat, hoewel de analyse van de diepere oorzaken van de ecologische crisis juist kan zijn, antropocentrisme en hybris niet essentieel zijn voor het humanisme. In Nederland hebben bijvoorbeeld de humanistische filosofen Hans Achterhuis, Wouter Achterberg, Marcel Wissenburg en Henk Manschot beargumenteerd dat het humanisme evenzeer verenigbaar is met respect voor de niet-menselijke natuur, oftewel een biocentrisch of ecocentrisch wereldbeeld. Ook is het humanisme verenigbaar met scepsis ten aanzien van de mogelijkheden van de technologie en de opvatting dat de natuur met voorzorg dient te worden benaderd. Hoewel het humanisme een intrinsiek optimisme herbergt ten aanzien van de mogelijkheden en verantwoordelijkheid om het eigen leven vorm te geven, betekent dat optimisme niet per se een blind vertrouwen op de veerkracht van de natuur en op het oplossend vermogen van wetenschap en techniek.

 

Zelftranscendentie

Niet alleen is er discussie binnen het humanistische gedachtegoed ten aanzien van de betekenis van de natuur, maar ook botsen twee denkbeelden ten aanzien van de betekenis van toekomstige generaties. Aan de ene kant is dat het Epicurische idee dat wat na onze dood gebeurt ons niet aangaat, aangezien wijzelf er dan niet meer zullen zijn. Aan de andere kant staat het idee dat wat na onze dood gebeurt ons wel degelijk aangaat, omdat veel van de zaken waaraan wij betekenis in ons leven ontlenen zaken zijn die ons individuele leven overstijgen. Bij dat ‘overstijgen’ hoeft een humanist niet te denken aan een andere metafysische werkelijkheid, maar simpelweg aan het verbonden voelen met ‘aardse zaken’ zoals familie, tradities, erfgoed, wetenschap en natuur. In zijn latere werk plaatste de humanistische psycholoog Abraham Maslow zelftranscendentie, het verbonden voelen met zaken buiten het zelf, boven zelfactualisatie aan de top van zijn piramide van menselijke behoeften. 

 

Het humanisme heeft echter een moeizame relatie met termen als ‘zingeving’ en ‘zelftranscendentie’ vanwege de angst dat hierbij een beroep wordt gedaan op een bovennatuurlijke werkelijkheid en mystiek waartegen het humanisme zich juist verweert. Maar zoals gezegd kan het bij zelftranscendentie en zingeving gaan om zeer aardse zaken. Zo is het inconsistent om een toegewijd supporter te zijn van de lokale voetbalclub, maar het bij leven niet uit te maken als na je dood de club degradeert en failliet gaat. Ook de verbondenheid met de lokale voetbalclub, het ontlenen van identiteit daaraan, is daarom een voorbeeld van zelftranscendentie. 

 

Samenvattend: enerzijds is duurzame ontwikkeling een vanzelfsprekende waarde voor humanisten. Vanuit eerbied voor al het leven gaat het welzijn van mensen elders en later de humanist evenzeer aan het hart als dat van mensen hier en nu. Anderzijds vraagt een duurzame ontwikkeling een verbreding van het blikveld. Ten eerste verdient niet alleen de mens morele consideratie, maar ook andere dieren en wellicht zelfs elk niet-menselijk organisme. Ten tweede gaat het bij toekomstige generaties niet alleen om eerbied jegens hen, maar ook om het besef dat alle generaties tezamen projecten en praktijken voortzetten waarvan de waarde het individuele leven overstijgt. Wat de mens tot mens maakt, is immers niet alleen dat hij een scheppend wezen is dat vanuit zichzelf waarde geeft, maar ook – en misschien vooral – dat hij voortbouwt en op de schouders staat van vorige generaties. Het voortzetten van die ontwikkeling, het streven naar een duurzame ontwikkeling, is daarom bij uitstek een humanistische waarde. Niet alleen om de wereld humaan te houden voor toekomstige generaties en vanuit respect voor de natuur, maar ook vanuit zingeving voor onszelf.

 

 

Zie voor een verbinding in het humanisme tussen zelfactualisatie en zelftranscendentie bijvoorbeeld J.P. Van Praag (1953: 32): “Zo is de boodschap van het humanisme. De verkondiging van een bestaan, waarin de mens op iedere trap van ontwikkeling en ontplooiing zichzelf verwerkelijkt door zijn betrokkenheid op het niet-zelf.” In: Geestelijke verzorging op humanistische grondslag. Humanistisch Verbond, Utrecht.