+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

John Stuart Mill, Over vrijheid

John Stuart Mill (1806-1873) was een Engels filosoof, econoom, politiek activist en vooruitstrevend liberaal parlementslid. In zijn bekende werk On Liberty, Over Vrijheid, zet hij het schadebeginsel uiteen. De vrijheid van het individu mag alleen beperkt worden wanneer hij of zij anderen fysieke schade toebrengt. Verder pleitte Mill in On Liberty voor een zo groot mogelijke vrijheid van meningsuiting.

 

Grondslagen van het politiek liberalisme

In 1859, het jaar waarin On the Origin of Species van Charles Darwin verscheen, publiceerde Mill zijn boek On Liberty. Deze twee boeken zijn van fundamenteel belang voor het humanistisch wereldbeeld.

 

Mill staat in de traditie van de Verlichting. Hij probeert door middel van de rede een zo goed mogelijk systeem van samenleven te vinden. Zijn centrale uitgangspunt is de vrijheid van het individu. Natuurlijk zijn er mensen die het daar niet mee eens zijn, maar met welk recht zouden zij hun mening en wil aan een ander mogen opleggen? Mill denkt na over de consequenties van een zo groot mogelijke vrijheid voor ieder individu. Ten eerste meent hij dat het de primaire taak van de overheid is om deze vrijheid te waarborgen. De staat heeft het geweldsmonopolie en mag alleen geweld toepassen om individuen te beschermen tegen andere individuen, zoals rovers, moordenaars en verkrachters. Ten tweede formuleerde Mill het harm principle, het schadeprincipe. In hedendaagse taal: alles mag, zolang je anderen maar geen fysieke schade toebrengt.

 

Mills vorm van liberalisme als individualisme is een tegenhanger van paternalisme, waarbij een individu door andere individuen, een groep of de staat verplicht wordt dingen te doen of te laten tegen zijn of haar wil. Paternalisme blijkt een heel menselijke neiging. De culturele antropologie laat zien dat er geen cultuur bestaat of heeft bestaan waar de vrijheid van het individu centraal staat. Mills pleidooi voor individualisme is dan ook uniek. Paternalisme is vaak goed bedoeld, maar dringt mensen ook zaken op die tegen hun wil zijn en berokkent daarmee leed.

 

Zelfbeschikking ofwel individualisme, dat wil zeggen, een zo groot mogelijke vrijheid van het individu, is een van de uitgangspunten van zowel het liberalisme als het humanisme. Mills pleidooi voor individuele vrijheid is in de loop van de 20e eeuw in de liberale democratieën stapsgewijs grotendeels verwezenlijkt, met de gelijkberechtiging van vrouwen, homoseksuelen en gehandicapten.

 

De actualiteit van Mill: de vrijheid van meningsuiting en milieuethiek

Het gedachtegoed van Mill is actueel op tenminste twee punten:

 

  1. Ten eerste in de discussie over de reikwijdte van de vrijheid van meningsuiting. Mill pleit voor een zo groot mogelijke vrijheid van meningsuiting, zelfs wanneer dit anderen mentaal pijn kan doen en kan kwetsen of beledigen. De staat dient zich niet te mengen in de vrije meningsuiting van individuen, zolang er geen sprake is van fysiek geweld of het dreigen daarmee. Het is van fundamenteel belang om te beseffen dat Mill het alleen heeft over fysiek leed. Als mentaal leed ook wordt meegerekend in het schadebeginsel, wordt de vrijheid van meningsuiting te ernstig beperkt. Onze huidige wetgeving past overigens wel dergelijke mentale schadebeginselen toe, waaronder belediging en smaad. Hierin gaat onze wet dus verder dan Mill.
  2. Het tweede punt van toepassing van het Milliaanse liberalisme is op het gebied van de milieu-ethiek. Als wij, de meeste westerse burgers, Mills schadeprincipe serieus nemen, moeten we vrijwel allemaal ons gedrag aanpassen. Immers, de leefwijze van de gemiddelde westerse mens veroorzaakt schade aan anderen in de directe omgeving, bijvoorbeeld door de schadelijke uitstoot van auto’s; maar ook buiten onze grenzen – denk aan de export van afval. Als we het schadebeginsel van toepassing verklaren op toekomstige generaties, brengen we nog grotere schade toe. Om nog niet te spreken van schade aan dieren in de intensieve veehouderij. Voor de duidelijkheid, Mill beperkte zelf zijn schadeprincipe tot mensen in het hier en nu. Veel filosofen, waaronder milieufilosofen, vragen zich af of dit wel een terecht uitgangspunt is.

De eerste toepassing van Mills denken over de vrijheid van meningsuiting vindt vooral aanhang onder vrijdenkers. De toepassing van Mill op milieuethiek is grotendeels onontgonnen terrein.

Dirck Volkertsz. Coornhert

Coornhert (1522 – 1590) was een belangrijk Nederlands (religieus-) humanist, kunstenaar, musicus, theoloog en publicist. Hij ontkent de erfzonde en pleit voor menselijke waardigheid en godsdienstvrijheid. Het wordt hem niet in dank afgenomen.

 

 

Godsdienstvrijheid

Van Coornhert is de uitspraak weet of rust, wat bij hem betekent dat de mens ernaar moet streven met zekerheid te weten wat hij nodig heeft om goed te leven. Al het andere moet hij, zelf rustig blijvend, laten rusten. De toetssteen voor het goed doen is de gulden regel: behandel een ander zoals je zelf behandeld zou willen worden. Uit deze gulden regel vloeit ook zijn stevige pleidooi voor godsdienstvrijheid voort. Immers, als ieder mens zijn geloof vrij en onbelemmerd wil belijden, dan mag hij die vrijheid anderen niet misgunnen. Zelfs atheïsten niet. Coornhert is ervan overtuigd dat het voor iedereen het prettigste is om goed te doen en al doende beter te worden. Om met Aristoteles en zijn Ethica te spreken, een leven dat gelukt is, is gelukkig.

 

Coornhert groeit op in de Warmoesstraat in Amsterdam als zoon van een welgestelde, rooms katholieke lakenkoopman en zijn vrouw die hem een – zeker voor die tijd – vrije opvoeding geven. Op jonge leeftijd trouwt hij met een twaalf jaar oudere, arme vrouw uit Haarlem. Dit is tegen de zin van zijn moeder (zijn vader leeft niet meer) die hem onterft. ‘Verkiezen doet verliezen‘ is dan ook Coornhert’s eerste levensspreuk en de rest van zijn leven staat in dat teken.

 

Ten gevolge van zijn overtuiging en opvattingen, is hij noodgedwongen regelmatig op de vlucht. In 1560 begint hij met vrienden een drukkerij in Haarlem en geeft onder andere zelf vertaalde werken van Cicero, Seneca, Boccacio en de Odyssee uit. Coornhert schrijft – anders dan gebruikelijk – niet in het Latijn maar in het Nederlands, zo kan hij door gewone burgers tenminste begrepen worden. Later wordt hij notaris, ook in Haarlem.
 

Erfzonde en strafrecht

Coornhert is bevriend met Willem van Oranje die de opstand tegen de Spanjaarden leidt (hoewel hij de Koning van Hispanje altijd heeft geëerd, zoals ons volkslied leert). De Spanjaarden zien hem dan ook al gauw als gevaarlijke figuur en zetten hem in 1567 gevangen in de Haagse Gevangenpoort. Naast zijn vriendschap met Willen van Oranje, speelt ook mee dat hij een uitzonderlijk openbaar debat had genotuleerd, dat plaatsvond tussen enkele priesters en vertegenwoordigers van de gereformeerden. Het thema is de erfzonde.

 

Coornhert meent dat de erfzonde en de daarbij behorende oorspronkelijke slechtheid van de mens niet bestaat en ook niet is terug te vinden in de bijbel. Hij is een optimist, gelooft in de goedheid van mensen en in zowel de eigen als de maatschappelijke maakbaarheid. Ook gelooft hij in de vrije wil. Dit alles brengt hem in regelrecht conflict met de calvinisten, die in de mens vooral slechtheid zien.

 

In de Gevangenpoort schrijft hij zijn Boeventucht en ontwerpt een nieuw strafstelsel, vooral gebaseerd op het principe dat ledigheid des duivels oorkussen is, overigens ook de ledigheid in hemzelf (zo schreef hij een ‘Protest teghen den Slaep’). Coornhert legt een verband tussen criminaliteit en sociaal-economische oorzaken, heel modern voor die tijd. De belangrijkste componenten om van ‘lediggangers’ – zoals hij ze noemt – weer fatsoenlijke burgers te maken, zijn werken en resocialisatie. Daarbij houdt hij het principe aan, dat de meester zich toont in de beperking. Burgers moeten zo min mogelijk gevangen worden gezet. En juist ook daarom is indertijd de Coornhert Liga naar hem vernoemd, de vereniging die een zeer gematigd en op menselijke maat geschoeid strafrecht voorstond, met het strafrecht als ultimum remedium (laatste oplossing).

 

Afbeelding: Dirck Volkertsz. Coonhert

 

Op de vlucht

Eenmaal vrijgelaten, vlucht Coornhert naar Duitsland en worden op bevel van de Hertog van Alva zijn bezittingen verbeurd verklaard. Hij komt opnieuw in contact met Willem I en keert na een omweg in 1572 terug naar ons land waar hij in opdracht van de Staten van Holland, een rapport schrijft over de wreedheden van Lumey en zijn manschappen tegenover de katholieken. Lumey wil hem doden en Coornhert vlucht naar Xanten, waar hij zijn vroegere vak van etser en graveur oppakt. Na de pacificatie van Gent keert hij in 1576 terug in Haarlem en gaat daar weer als notaris werken. 

 

Veel rust heeft Coornhert niet gekend. In 1584 wordt Prins Willem vermoord en zijn vijanden zouden hem, dacht hij, wel weten te vinden. Coornhert vlucht het land uit naar Emden, waar hij zijn standaardwerk schrijft: Zedekunst, dat is Wellevenskunste. Onder zedekunst verstaat hij de kunst deugdzaam te leven onder leiding van de rede, dat wil zeggen, het gezonde verstand.

 

Coornhert vindt dat ieder verstandig mens in staat is zelf alles te onderzoeken en tot een juiste conclusie te komen. Conflicten – in zijn tijd vooral van godsdienstige aard – moeten met argumenten worden beslecht, niet met dwang of vrijheidsbeperking. In dit opzicht is hij een duidelijke humanist. Door deze opvatting komt hij in conflict met (zijn eigen) katholieke kerk. En door zijn kritiek op grote hervormers als Calvijn, krijgt hij ook ruzie met die richting.

 

Als hij in 1589 in Holland terugkeert, staat men hem niet toe in Delft te gaan wonen. Men vindt zijn ideeën te gevaarlijk. Na enige tijd vestigt hij zich in Gouda waar hij ook sterft. Zijn vriend Spiegel schrijft een grafschrift voor zijn grafsteen:

Nu rust / Diens lust/ En vreught / Was dueght / En ’t waar / Hoe swaar / ’t Ook viel. / Noch sticht / Zijn dicht-geschryf / Maar ’t lyf / Hier bleef ’t / God heeft / De ziel..

Deze grafsteen kan bewonderd worden in de Sint Janskerk te Gouda.

Islam en humanisme

 

De verhouding tussen humanisme en islam staat in het maatschappelijk debat weer volop in de belangstelling. De negatief-kritische stem is daarin dominant. De meeste opiniemakers en politici beschouwen de islam als een anti-humanistische religie. De islam zou namelijk lijnrecht staan tegenover humanistische waarden als rechtvaardigheid, democratie, gender en lhbti gelijkheid, autonomie en vrijheid van meningsuiting. De groei van het populisme in diverse westerse landen en de recente terroristische aanslagen in Europa hebben de verhoudingen tussen moslims en niet-moslims in het westen verslechterd. In de ogen van veel westerse burgers is de islam een gewelddadige religie die de vrijheid van moslims en anderen ontneemt. Maar klopt dat beeld wel? Is de islam anti-humanistisch en gewelddadig, en is er per definitie geen dialoog mogelijk tussen islam en humanisme? Deze vraag wordt beantwoord of en hoe dit wel mogelijk zou zijn, maar eerst wordt er dieper ingegaan op het negatieve islambeeld dat heerst in het Westen. In het bijbehorende lemma wordt het werk van drie moslimfilosofen uit de renaissance behandeld waaruit blijkt dat er wel degelijk humanistische aspecten in het islamitisch denken zitten. Kijk hiervoor rechts onder ‘Werken’ of klik op de link in de tekst.

 

Westers islambeeld

De actuele beeldvorming over de islam is zeer negatief. De islam staat te boek als een agressieve en bedreigende religie. De Koran zou het boek zijn dat moslims aanzet tot haat jegens ‘de ongelovigen’. Maar hoe komt de beeldvorming over islam in het westen zo negatief? Allereerst kan gezocht worden in onze geschiedenis. Al sinds de middeleeuwen werd de islam in het toen christelijke westen beschreven als een gewelddadige religie. Ook werd de islam gekoppeld aan een bepaalde seksuele moraal. Toen werd de profeet van de islam verweten juist een te losse seksuele moraal te bezitten. Poorthuis en Salemink stellen in hun onderzoek naar beeldvorming van de  islam dat dit ‘de eerste laag (is) van beelden die vanuit de middeleeuwen ons collectief geheugen vormt.’ De poging van de Turken om in 1683 Wenen in te nemen en de oorlog van het christelijke Europa tegen islamitische Turken die hierop volgde, hebben ook bijgedragen aan het heersend vijandsbeeld jegens de islam in het westen.

 

Ten tweede hebben de recente terroristische aanslagen in diverse westerse hoofdsteden het heersend beeld over de islam sterk beïnvloed. Deze terreuraanslagen waren vaak religieus gemotiveerd en hebben onder burgers het gevoel van angst voor de hele islam opgeroepen. In januari 2016 bleek uit een peiling dat driekwart van de Belgische bevolking vreesde voor een aanslag na de terreuraanslag in Brussel. Dit sterk affectieve component van angst weerspiegelt de onzekerheid die de burgers voelen met betrekking tot onbekende en oncontroleerbare risico’s van terreur in onze risicosamenleving.

 

Ten derde speelt de media in de negatieve beeldvorming een belangrijke rol. Uit verschillende onderzoeken komt naar voren dat berichtgeving over islam en moslims zeer bepalend zijn voor de beeldvorming van mensen met weinig kennis over islam. Neem bijvoorbeeld de wijze waarop de media berichten over  de Nederlandse moslimjongeren die deel hebben genomen aan de Islamitische Staat in Syrië en Irak. Doordat ze in hun islamitische kledij in de media verschijnen, wordt onbewust een beeld onder westerlingen bevestigd dat alle moslims die zulke kleding dragen, radicaal zijn. Of nog erger: terrorist.

 

En ten slotte, wordt de negatieve beeldvorming ook bevordert door de groei van het populisme dat zich voedt met de angst voor de ander, voor de islam. De islam zou niet passen in landen met joods-christelijke en humanistische tradities. Vaak wordt dan verwezen naar grove schendingen van mensenrechten in islamitische landen, zoals het afhakken van iemands handen. De islam wordt daardoor neergezet als een reële bedreiging voor het democratisch rechtssysteem in het westen (Feddema, R., e.a., 1987). Sterker nog, de islam wordt beschreven in de termen van Paul Cliteur als een gevaarlijke en minder beschaafde religie, die nog niet gemoderniseerd is.      

Resultaat is dat we nu in het westen in een sterk gepolariseerde cultuur leven. Burgers hebben het gevoel dat islam een werkelijke bedreiging vormt voor de westerse democratische en seculiere staat. Het wereldbeeld van Samuel Hungtington in The Clash of Civilizations lijkt een zichzelf vervullende profetie te worden. In veel landen heerst er een sociale en irrationele angst onder westerlingen jegens islam.

 

Islamofobie, stereotypen en vijandsbeelden over moslims, bemoeilijken de dialoog tussen islam en humanisme. Maar klopt de beeldvorming wel en is de islam wel echt een anti-humanistische religie? Of kunnen we ook humanistische varianten in de islam vinden? 

 

Humanistische invloeden in de ontwikkeling van de islam

Als we terugkijken in de geschiedenis zien we een ontwikkeling van humanisme in de islam. George Makdisi benadrukt dat tijdens de klassieke islam (tussen de elfde en de dertiende eeuw), het humanisme en het scholasticismeEen combinatie van dialectische theologie en van het logische werk van met name Aristoteles. twee dominante bewegingen in de islam waren. Deze conclusie is ook getrokken door Kraemer in zijn boek Humanism in the Renaissance of Islam. Hij beschrijft hoe het filosofisch humanisme in de renaissance van de islam, en vooral tijdens de verlichte regeringsperiode van de Boejiden een andere vorm heeft gegeven aan het intellectuele erfgoed van de Griekse oudheid; namelijk als een cultureel en educatief ideaal.

Goodman, de schrijver van Islamic Humanism, heeft ook getracht aan de hand van de geschiedenis van de islamitische filosofie en ethiek om een aantal humanistische aspecten in de islam aan te wijzen. Ter illustratie van deze aspecten verwijst hij naar een bijzondere tekst van Ikhwan al-Safa (Broeders van de Zuiverheid), waarin ze hun ideale man als volgt beschrijven:

 

‘Persian by breeding, Arabian in faith, hanafite [thus, moderate] in his islam, Iraqi in culture, Hebrew in lore, Christian in manners, Damascene in piety, Greek in the science, Indian in the contemplation, Sufi in intimations, regal in character, masterful in thought, and divine in insight.’ (Goodman, L.E.,  2003).

 

Goodman ziet hierin een kosmopolitische spirit (geest) die getypeerd kan worden als een ‘islamitisch humanisme.’ Dit kosmopolitisch aspect is sterk verbonden met een zeer belangrijk principe in het moderne humanisme, namelijk open staan voor andere ideeën en culturen.

 

Naar mijn idee komt uit de klassieke bronnen vooral naar voren dat moslimintellectuelen in de middeleeuwen zoals Ikwhan al-Safa (10e eeuw) (maar ook al-Kindi, c. 800-873, al-Razi, 867-925, al-Farabi, c. 870-951) hun heilige tekst rationeel en kritisch hebben geïnterpreteerd. Ze zijn zeer geïnspireerd door de werken van Griekse filosofen om verband te leggen tussen de sacrale tekst en de praktijken van de moslims, met name de toepassing van sociale rechtvaardigheid en het stimuleren van vrijheid van meningsuiting.

 

In het volgende venster wordt er kort ingezoomd op het gedachtegoed van drie andere moslimfilosofen; drie Andalusische denkers uit de renaissance: Ibn Baja (gest.1138), Ibn Tufayl (gest. 1185) en Ibn Rushd (gest. 1198). De keuze van deze drie filosofen is pragmatisch: hun denken biedt ons meer inzichten tot de humanisering van islamitische gemeenschappen vandaag de dag. Klik hier voor meer.

 

Dialoog tussen humanisme en islam: spanningen en perspectieven

In de verdieping van het gedachtegoed van de drie moslimfilosofen is er mede te zien dat er duidelijke humanistische aspecten in het islamitisch denken aanwezig zijn (zoals het zelfstandig nadenken, meningsvrijheid, vriendschap), is het duidelijk dat humanisme en islam als twee aparte levensbeschouwingen op drie niveaus onderlinge confrontaties kennen.

 

Het eerste niveau betreft het fundamentele verschil tussen humanisme en religie. Humanisme is een ethische filosofie die gekenmerkt is door een horizontale relatie tussen mens en mens; het individu is verantwoordelijk voor zichzelf. Daarentegen is religie te beschrijven als een verticale relatie tussen mens en de bovennatuurlijke kracht. De heiligheid staat centraal in deze verhouding. Sterker nog, het humanisme in de islam is religieus en kan niet getypeerd worden als een strikt secularisme. Hierbij valt te denken aan de wijze waarop de vrije moslimfilosoof Ibn Rushd een oplossing heeft bedacht wanneer de waarheid van de koran in strijd is met de waarheid van de wetenschap. Hij vindt dat twee waarheden nooit in strijd met elkaar kunnen zijn en daarom moet de waarheid van de koran figuurlijk of allegorisch geïnterpreteerd worden.

 

Het tweede niveau waar humanisme en islam botsen gaat over de toepassing van vrijheid van meningsuiting als een humanistische kernwaarde. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de Deense cartoons of uit de satirische beelden van het blad Charlie Hebdo. De voorstanders van die beelden pleiten voor het uitoefenen van vrijdenken zonder grenzen. Maar vanuit islamitische oogpunt worden deze beelden gezien als een belediging en een persoonlijke aanval op bijna anderhalf miljard moslims in de wereld. Dat betekent trouwens niet dat de kernwaarde van meningsvrijheid niet bestaat in islam. Maar in de wijze waarop die kernwaarde ingevuld dient te worden verschillen de twee levensbeschouwingen sterk van elkaar.

 

Het derde niveau heeft te maken met de interpretatie van ‘mensenrechten’ zowel in humanisme als in islam. Vanuit humanisme zijn mensenrechten het uitgangspunt en staan ze boven elke openbaring en boven elke regering. Dit bemoeilijkt de dialoog tussen humanisme en islam en creëert vijandsbeelden jegens elkaar. De botsing tussen islam en mensenrechten spitst zich vooral toe op terreinen van gelijkheid, non-discriminatie van geslacht en vrijheid van religie.

 

Vanuit islam zien we twee posities:

  1. Mensenrechten worden ontleend aan de openbaringen. Dit betekent dat de openbaringen boven mensenrechten staan. Dit zou onaanvaardbaar zijn vanuit humanistisch perspectief en zorgt voor heftige reacties op religies.
  2. Mensenrechten en openbaringen bewegen naar elkaar toe en bevragen elkaar creatief. Dit is het standpunt van reformisten en voorstanders van dialoog tussen levensbeschouwelijke humanisme en islam (An-Naim, A., 1995).

Los van de verschillende meningen over de betekenis van mensenrechten en de mooie woorden van verschillende landen, dient men kritisch na te denken over de paradoxale houding van onze moderne wereld jegens de rechten van duizenden kinderen in Syrië, Iraq, Yemen en Somalië die gesmokkeld worden; de rechten van miljoenen individuen in Afrika die verhongeren en de rechten van asielzoekers die geschonden worden.
 

De verschillen tussen humanisme en islam op de drie genoemde niveaus zullen weliswaar niet verdwijnen, maar we moeten er ons niet op blindstaren. Ze zijn geen excuus om niet verder te gaan met een dialoog. Zonder dialoog zullen de verhoudingen tussen moslims en niet-moslims in het westen verslechteren met negatieve gevolgen voor beiden. Zonder dialoog wordt angst voor elkaar onder burgers versterkt. En die angst kan leiden tot het creëren van een nieuwe generatie die helemaal niet meer openstaat voor dialoog en die door haat, stereotypen, vooroordelen en complottheorie wordt geïnspireerd. Vanuit onze moderne morele verantwoordelijkheid moeten we dit voorkomen.Het stoppen van de dialoog kan de betrekkingen tussen het westen en islamitische landen negatief beïnvloeden en juist mensenrechten schaden. Ook in het westen zijn de mooie woorden over mensenrechten niet altijd praktijk.

 

Door het bevorderen van dialoog tussen humanisme en islam zullen burgers, civiele organisaties en overheidsinstellingen hun morele verantwoordelijkheid wel moeten nemen om al die genoemde issues aan te pakken. Een dialoog betekent niet dat de ogen gesloten moeten worden. Criminaliteit en radicalisme onder moslimjongeren moeten altijd aangepakt worden, en daarin is de rol van moslims zelf en hun eigen organisaties zeer belangrijk.

 

Een van de belangrijkste perspectieven van de dialoog tussen humanisme en islam is het bieden van een tegenkracht tegen rechtsextremistische boodschappen en tegen jihadistische ideologie. Door het vergroten van de mentale en emotionele weerbaarheid van kwetsbare burgers (radicale moslimjongeren of populistische jongeren) is de kans groot dat islam en humanisme een weg kunnen vinden naar verbinding.

 

Deze tekst is een aangepaste versie van het artikel dat speciaal voor de canon is geschreven door Abdelilah Ljamai. Het origineel uit 2017 is hier te vinden en verscheen ook in Waardenwerk.