+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Frantz Fanon

                                   Frantz Fanon. 

 

Hoewel Frantz Fanon slechts 36 jaar oud mocht worden, heeft hij grote invloed gehad op het postkoloniale denken. Hij was psychiater, filosoof en antikoloniaal activist. Zijn leven en werk geven een inkijk in het dehumaniserende effect van het kolonialisme.

In wat ooit Frans West-Indië was, werd Fanon opgevoed met de idealen van de Franse Republiek. Vanaf zijn achttiende kwam hij erachter dat deze idealen voor hem, als zwarte man, niet veel waarde hadden. Gebroken maar strijdbaar sprak hij zich uit over de effecten van het koloniale systeem, die hij aan den lijve had ondervonden. Het wereldbeeld waarop dit koloniale systeem was gebouwd had, volgens Fanon, grote schade toegebracht aan zowel de witte als de zwarte mens. Pas met het omverwerpen van het koloniale denken kon de mens verder: met een radicaal antiracistisch humanisme. Fanon heeft ons achtergelaten met een opdracht: het dekoloniseren van onze maatschappij en bevrijden van de mensheid als geheel.

 

Uit vruchtbare grond

De familie Fanon behoort op Martinique tot de middenklasse. Zijn vader, Félix Casimir Fanon, werkt bij de douane en zijn moeder, Eléanore Médélice heeft haar eigen winkel. Frantz heeft een comfortabele jeugd. De Franse cultuur en literatuur zijn dominant in de tijd waarin Fanon opgroeit. Maar vanaf het moment dat hij les krijgt van de dichter Aimé Césaire raakt Fanon geïnspireerd door diens denkbeelden over het herstel van de culturele identiteit van de zwarte, gekoloniseerde mens. In plaats van het (gedwongen) overnemen van de cultuur en het gedrag van de witte kolonisator, zou de zwarte mens meer kennis moeten vergaren van de eigen Afrikaanse identiteit. Met deze boodschap in het achterhoofd gaat Fanon als zwarte, Franse man in dienst tijdens de Tweede Wereldoorlog. Gedurende zijn diensttijd wordt hij geconfronteerd met het diepgewortelde racisme in de Franse samenleving. Hij keert gedesillusioneerd terug naar huis.

 

De zoektocht naar het Zelf

Fanon studeert eerst op Martinique en later in Lyon in Frankrijk. Hij volgt lessen van Maurice Merleau-Ponty en maakt kennis met het werk van Jean-Paul Sartre. Als psychiatriestudent analyseert Fanon de effecten van het kolonialisme op de mens. Zijn studiebegeleiders vinden het echter te ‘subjectief en experimenteel’ als onderwerp voor zijn scriptie. In 1952 geeft hij zijn onderzoek toch uit, onder de titel Black Skin, White Masks. Fanon is dan 27 jaar.

In wat een van zijn belangrijkste boeken zou worden verkent hij, vanuit zijn perspectief en specialisme, het fundament van antizwart racisme. Hij beschrijft het als het beleven van een formatief trauma; de schokkende ervaring van gereduceerd kunnen worden tot object: een zwarte man, waarbij een ander je van buitenaf betekenis geeft.

Hij werpt licht op de systemische component van dit probleem door niet alleen racisme als symptoom te benoemen, maar juist het kolonialisme als oorzaak aan te wijzen. Het koloniale systeem had het nodig dat de zwarte en witte mens in een vooraf vastgestelde relatie met elkaar leefden. Die vaste rollen werkten beknellend, aldus Fanon; hij werd als zwarte man niet zomaar geaccepteerd – hoe zeer hij ook niet probeerde te lijken op de witte man. Tegelijkertijd constateerde Fanon dat hij, in die aanpassing, ook een deel van zichzelf kwijt was geraakt. Volgens Fanon kreeg de gekoloniseerde mens een identiteit opgelegd die zijn eigen zelfbeeld teniet deed. Het koloniale systeem had daarnaast niet alleen invloed op het hedendaagse bestaan van de gekoloniseerde, maar liet de gekoloniseerde ook achter met een verminkt verleden. De zwarte mens in het koloniale systeem werd een ‘gespleten’ mens, die zich steeds af bleef vragen wie die werkelijk was of kon zijn.

 

Revolutie en strijd

Tijdens zijn verblijf in Algerije, waar hij werkt als hoofd van een psychiatrisch ziekenhuis, breekt in 1954 de Algerijnse onafhankelijkheidsoorlog uit – een guerrilla-oorlog gericht op bevrijding van de Franse koloniale machthebber. Hij ziet met eigen ogen het trauma, veroorzaakt door deze extreme vorm van koloniaal geweld. De Franse troepen die zijn gestuurd om de opstand neer te slaan plegen mensenrechtenschendingen. Fanon ziet in zijn ziekenhuis patiënten van beide zijden, die zijn getraumatiseerd als gevolg van deze bloedige oorlog. In zijn werk ziet hij ook dat er veel vooroordelen bestaan over patiënten van kleur. Hij komt tot de conclusie dat hij niets kan doen behalve het omverwerpen van de bron van het geweld: het kolonialisme. Hij verlaat het ziekenhuis en vertrekt in 1956 naar Tunis, waar hij een psychiatrische kliniek opricht, de eerste in Afrika waar patiënten ook een dagbehandeling kunnen krijgen. Hij sluit zich aan bij de antikoloniale beweging en spant zich via zijn behandelingen actief in om tegenwicht te bieden aan het dehumaniserende karakter van het leven in de kolonie.

 

Naast zijn werk als psychiater, blijft Fanon sterk betrokken bij het dekoloniseren van Algerije en later geheel Afrika. Hij is ervan overtuigd dat een systeem dat de mens zoveel geweld heeft toegebracht, alleen met geweld aan zijn einde kan komen. Dit maakt dat de boodschap van Fanon niet overal met enthousiasme wordt ontvangen. In 1959 overleeft hij ternauwernood een aanslag op zijn leven. In die tijd staan voorstanders op van een geweldloze revolutie, Fanon daarentegen waarschuwt voor nieuwe vormen van afhankelijkheid van de oude machthebbers en ongelijkheid in de postkoloniale samenleving. Hierin heeft hij helaas gelijk gekregen: nog altijd is er sprake van ongelijkheid tussen landen met een koloniaal verleden en Europa.

 

Nieuw licht

Tegenwoordig is er veel aandacht voor de wisselwerking tussen het lichaam en de omgeving en wat het met een mens doet, wanneer die niet is wat men verwacht. Ook het debat rondom dekolonisatie wordt nog volop gevoerd. Nu ‘de kolonie’ als concept niet meer bestaat, groeit het bewustzijn van de effecten van de koloniale tijd. Het werk van Frantz Fanon is een manier om de erfenis van 400 jaar kolonisatie te verkennen. Terwijl veel wetenschappers zich richten op educatie, vertegenwoordiging en sociale rechtvaardigheid, had Frantz Fanon een invalshoek die nog steeds actueel is: de bevrijding van de mens in het zwarte lichaam.

 

Jaren na zijn overlijden publiceerde de filosoof Judith Butler over hoe overtuigingen in de maatschappij het individu kunnen beperken. Hoewel het werk van Butler zich richt op gender en zo een ander beginpunt heeft, is er een belangrijke overeenkomst. Zowel Butler als Fanon herkenden dat een systeem het gedrag van het individu beïnvloedt; een persoon verliest de vrijheid het ware zelf te uiten en past zichzelf aan aan wat de omgeving verwacht. Voor Frantz Fanon ging het om het koloniale systeem dat, om te kunnen functioneren, zwarte levens ‘geordend’ moest houden, zodat het individu, inclusief diens mogelijkheden, afhankelijk was van een ander.

 

Zijn oorspronkelijke benadering, gericht op bevrijding uit een alomvattend systeem, is nog steeds inspirerend, omdat hij door de ogen van een  psychiater keek en dus zijn kennis van de mens gebruikte om naar de wereld te kijken. Zijn analyse over de impact van een systeem op verhoudingen in de samenleving biedt een perspectief waarmee wij kunnen proberen de wereld te begrijpen en – hopelijk – verbeteren.

Nasr Abu Zayd

 

Foto-impressie van de uitreiking van de Ibn Rushd Freedom of Thought award te Berlijn in 2005. Bron: https://ibn-rushd.org/wp/en/ibn-rushd-prize/ibn-rushd-prize-2005/

 

De Egyptische Koranwetenschapper Nasr Abu Zayd betoogde dat de uitleg van de Koran in de basis humanistisch is, geïnterpreteerd door mensen. Om de Koran goed te begrijpen, dien je tijdens de lezing ervan immers rekening te houden met de culturele, sociale en politieke context. Dit standpunt leverde hem in eigen land felle kritiek op. Uiteindelijk werd hij vanwege zijn liberale denkbeelden als afvallige bestempeld, waarna hij in 1995 met zijn vrouw vluchtte naar Europa. Hij vestigde zich in Nederland, waar hij tot aan zijn plotselinge dood in 2010 zou blijven.

 

Vorming en levensloop

Zijn jeugd is vormend geweest. Op school kwam hij al vroeg in contact met de Koran. Hij blonk erin uit, zo bleek, en kende de Koran toen hij acht was uit zijn hoofd. Hij kwam ter wereld tijdens de Tweede Wereldoorlog. Na de oorlog transformeerde Egypte van een monarchie in een republiek. Deze woelige tijd vormde hem, net als het vroege verlies van zijn vader. Zayds vader overleed toen Zayd veertien was. Vanaf dat moment was hij verantwoordelijk als hoofd van de familie.

Hoewel zijn hart altijd had gelegen bij de bestudering van de Koran, volgde Zayd eerst een technische opleiding. Als ingenieur was er meer werkzekerheid. Deze technische basis heeft hij meegenomen en verder ontwikkeld tijdens de rest van zijn studententijd.

Op de universiteit van Caïro studeerde hij aanvankelijk Arabische taal- en literatuur met daarna een focus op Arabische- en islamstudies. Met deze specifieke combinatie van technisch inzicht, taalkunde, literatuur en theologie promoveerde hij in 1981, waarna hij zijn academische carrière startte als docent.

 

Korangeleerde, maar vooral wetenschapper

Hij kwam tot de conclusie dat het niet alleen van belang was de tekst van de Koran te begrijpen, maar vooral begrip te krijgen voor de manier waarop betekenis wordt gegeven aan de teksten in de Koran (hermeneutiek). Hij vroeg zich af of er een rol was voor een literaire lezing van de Koran. Volgens Zayd heeft de Koran geen vaste betekenis, maar is deze steeds afhankelijk van de context. Het kan ook een persoonlijke betekenis hebben, niet vast, maar dynamisch. “De teksten vormen een narratief dat kan worden ingezet voor een ethisch, spiritueel en religieus doel.” 

Zayd kwam er ook achter dat de teksten vanuit de Koran konden worden ingezet om keuzes te rechtvaardigen. De tekst stond niet op zichzelf, maar de manier waarop deze werd geïnterpreteerd, bleek onder invloed te staan van politieke en maatschappelijke stromingen. Zodoende vertegenwoordigde de Koran niet ‘slechts’ een tekst, maar een volledig discours: een geheel van opvattingen.

Zayd maakte onderscheid tussen religie, die hij zag als goddelijk, en de religieuze gedachte en beleving, die menselijk zijn. Door gebruik te maken van moderne, wetenschappelijke methoden om de tekst te analyseren werd het mogelijk de tekst te beschouwen als door de mens geïnterpreteerd. Volgens Zayd was het ook moeilijk betekenis te geven aan een tekst (van binnenuit) zonder te erkennen dat factoren die onder invloed staan van de mens (van buitenaf) een rol spelen. Zayds opvatting stond op gespannen voet met de heersende opvatting dat de tekst van de Koran het woord van God is. De mens kan deze goddelijke boodschap niet zomaar zelf interpreteren, luidde de kritiek op Zayd.

 

Leven in ballingschap

Na een aantal jaar werken aan de universiteit, bereidde Zayd zich voor op zijn volgende stap, professor worden. Echter binnen en buiten de universiteit riep zijn gedachtegoed weerstand op. Eén van zijn collega’s verklaarde dat Zayd door zijn denkwijze wel een afvallige moest zijn. Zijn manier van denken was niet te verenigen met het belijden van de islam. In 1995 werd er een rechtszaak gevoerd, waarbij mensen de rechtbank verzochten het huwelijk tussen Zayd en zijn vrouw te ontbinden. De ‘rebelse wetenschapper’ was immers getrouwd met een islamitische vrouw en daar wensten fundamentalistische groeperingen geen goedkeuring aan te geven. Tijdens deze rechtszaak ervoer Zayd de machteloosheid ten opzichte van de staat. Deze machteloosheid nam alleen maar toe. Er volgden doodsbedreigingen, en uiteindelijk bleek het ondoenlijk te doceren, te werken en te leven in Egypte.  

 

Na in 1995 te zijn gevlucht naar Nederland startte hij als gasthoogleraar bij de opleiding Islamstudies aan de Universiteit Leiden. Later combineerde hij dit met het bekleden van de bijzondere leerstoel Humanisme en Islam aan de Universiteit voor Humanistiek. Gedurende zijn werkende leven was hij zeer productief, naast het begeleiden van studenten schreef hij vele boeken in het Arabisch en het Engels. Ook sprak hij zich uit in het maatschappelijk debat over de interpretatie en betekenisgeving van de islam. Volgens Zayd was een vernieuwde kijk op de islam nodig om de westerse en islamitische wereld met elkaar te verenigen. Ruimte geven aan de ‘open’ manier van betekenisgeving van de Koran gaf de mogelijkheid de vaste betekenissen los te laten.

 

Humanistische hermeneutiek en islam

Volgens Zayd “houdt een humanistische hermeneutiek van de Koran rekening met de aard van de Koran als levend fenomeen, in plaats van deze te reduceren tot een tekst.” De Koran zien als alleen een tekst, maakt deze kwetsbaar voor interpretaties die verder gaan dan het geven van betekenis in religieuze zin. Bij het lezen van de Koran als goddelijke tekst (zonder menselijke inbreng) houdt men onvoldoende rekening met de totstandkoming – de boodschap blijft door de mens geïnterpreteerd en geproduceerd. Met deze inzichten en zijn werk wilde hij een bijdrage leveren aan een groter begrip van en voor de islam. Mede daarom ontving hij in 2002 de Freedom of Worship Award van de Roosevelt Stichting. In 2005 ontving hij de Ibn Rushd Freedom of Thought Award vanwege zijn strijd voor onafhankelijk wetenschappelijk onderzoek naar de Koran.

 

Ondanks dat hij vanwege zijn overtuigingen niet meer veilig was in zijn moederland, heeft Zayd aan het eind van zijn leven wel veel waardering gekregen voor zijn strijd. Hij heeft de ruimte genomen om op zijn manier – in vrijheid – zijn persoonlijke religieuze ervaring vorm te geven. Daarnaast riep hij ook anderen op tot het bevrijden van de religieuze ervaring van de invloed van politiek en stond hij voor een centrale rol van betekenisgeving in de religieuze ervaring. De betekenis van de Koran mocht weer verbonden worden met de betekenis van het leven. Het was nodig weer vrij in dialoog te kunnen treden met de tekst, zoals dit ooit bedoeld was.

William Edward Burghardt du Bois

WEB du Bois in 1918. Bron: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:WEB_DuBois_1918.jpg

 

De Amerikaanse wetenschapper en mensenrechtenactivist W.E.B. Du Bois maakte op meerdere manieren de weg vrij voor zwarte Amerikanen. Bijvoorbeeld door als eerste zwarte Amerikaan te promoveren aan het prestigieuze Harvard. Als socioloog en historicus experimenteerde hij met datavisualisatie om de resultaten van zijn onderzoek te delen. Hij zag in zijn onderzoek dat macht en kapitalisme de drijvende krachten zijn achter racisme en sociale ongelijkheid. Du Bois richtte zijn aandacht als burgerrechtenactivist op rechtvaardige behandeling voor zwarte Amerikanen. Hij streed voor het erkennen van het zwarte aandeel in de totstandkoming en opbouw van de Verenigde Staten.

 

Contact met de wereld

Du Bois werd kort na de Amerikaanse Burgeroorlog in het progressieve Massachusetts in het noorden van de Verenigde Staten. Op school blonk hij uit. Du Bois ging studeren aan de zwarte universiteit Fisk University in het diepe zuiden van de Verenigde Staten. Hier maakte hij voor het eerst kennis met racisme. Tegelijk maakte hij kennis met de kracht en warmte van de zwarte gemeenschap.

Omdat hij excelleerde, kon hij studeren aan Harvard. Zijn eerder behaalde diploma bood echter geen toegang tot verder onderwijs binnen deze universiteit, Zodoende begon hij opnieuw als eerstejaars student. Hij behaalde er zijn tweede bachelorsdiploma als historicus. Een jaar later volgde zijn masterdiploma en in 1895 promoveerde hij.

In zijn studententijd studeerde hij ook een tijdje in Berlijn. Buiten Amerika ontdekte hij dat hij gewoon ‘mens’ kon zijn – ver weg van de plantage-samenleving die aan de andere kant van de oceaan nog vers in het geheugen lag.

Gedurende zijn levensloop heeft Du Bois ervaren dat hij naast de witte medemens kon staan, maar vaak ook niet. Het sterkte hem in zijn missie de wereld te verbeteren.

Een belangrijk deel van het gedachtegoed van Du Bois richtte zich op het helende effect van de zwarte cultuur. Dit werkte volgens hem bevrijdend voor de zwarte Amerikaan. De zwarte Amerikaan was juridisch gesproken bevrijd, maar kon hij werkelijk zichzelf zijn? Wat maakte dat zwarte mensen zo moesten worstelen om zich staande te houden binnen de samenleving?

 

Veelzijdig en innovatief

Du Bois vernieuwde het sociologisch veldwerk door grote hoeveelheden data te verzamelen. Zo onderzocht hij de impact van racisme en bracht hij sociale ongelijkheid ondubbelzinnig in beeld. Hij was 32 jaar toen hij met een onderzoeksteam de resultaten van een driejarige studie presenteerde: de contouren van wat we nu ‘institutioneel racisme’ noemen. Hij voerde empirisch onderzoek uit onder 2500 huishoudens en liet de data spreken. Met een expositie tijdens de Wereldtentoonstelling in Parijs gaf Du Bois, met wat we nu ‘infographics’ noemen, een inkijkje in de levens van zwarte Amerikanen.  Zijn innovatieve methoden en baanbrekende onderzoek, waarbij hij samenwerkte met verschillende disciplines, inspireren nog altijd.

 

Hoge bomen

De periode waarin Du Bois opgroeide was er een van grote sociale veranderingen – de slavernij was net afgeschaft en het land zocht een manier om te dealen met  de oude verhoudingen. De Afro-Amerikaanse gemeenschap was verdeeld. Enerzijds was er het kamp dat de totale assimilatie van de vrijgemaakten voorstond. De zwarte Amerikaan kon alleen aan de samenleving meedoen met een aangenomen identiteit. Het betekende dat de zwarte Amerikaan vooral de situatie moest leren accepteren. Er was nu eenmaal een gesegregeerde samenleving en binnen die kaders kon men een bestaan opbouwen. Aan de andere kant stond Du Bois met zijn Niagara-beweging, die een ‘radicaal’ concept propageerden, namelijk volledige burgerrechten voor zwarte Amerikanen. Een eigen zwarte identiteit was ook belangrijk. Volgens Du Bois moest de zwarte Amerikaan in essentie Afrikaan kunnen zijn, met een eigen culturele ervaring. Deze eigenheid moest naast de Amerikaanse identiteit kunnen bestaan. 

 

In 1904, nog geen veertig jaar na de afschaffing van de slavernij, waren volledige burgerrechten voor zwarten ondenkbaar. Het leidde in 1909 tot de oprichting van de NAACP: de National Association for the Advancement of Colored People. Du Bois  was een van de oprichters.

 

Hij zou in zijn leven enorm veel publiceren over de verhoudingen tussen zwart en wit Amerika, en werd daarin steeds stelliger. Door zijn eigen inzichten, zijn periode in Berlijn en zijn veldwerk in de Verenigde Staten voelde hij zich aangetrokken tot het socialisme, om uiteindelijk op zijn 93ste lid te worden van de Communistische Partij. Een doodzonde in Amerika. Hij werd dan ook scherp in de gaten gehouden door de FBI, wat hem deed emigreren naar Ghana. Dit land ontving hem met open armen.

Een dag na zijn dood gaf Martin Luther King zijn beroemde speech in Washington. De organisatie van de protestmars voor gelijke burgerrechten laste een moment stilte in voor Du Bois, om ‘de stem die ons voor deze zaak opriep’ te gedenken.

 

Offers en opbrengsten

Wat het werk van Du Bois bijzonder maakt, is dat hij als socioloog en historicus oog had voor het leven van de zwarte Amerikaan. Ook hij die in armoede opgroeit, heeft ruimte nodig zich te uiten. Voor de zwarte Amerikaan was dit bijvoorbeeld de religie, maar ook kunst. Du Bois geloofde in de noodzaak van een eigen identiteit. Eigenheid sterkt de mens. En vanuit die kracht kan men bijdragen aan de samenleving.

Émilie du Châtelet

Van alle vrouwelijke wetenschappers uit de vroege achttiende eeuw is Émilie du Châtelet  (1706-1749) waarschijnlijk de bekendste. Haar leven spreekt tot de verbeelding. Du Châtelet was mooi, van adel, rijk, eigenzinnig, en een scherpzinnig denker die zich door niemand in een hokje liet zetten. Toen ze in 1749 overleed, liet ze de wereld niet alleen invloedrijke boeken over de natuurwetenschappen na, maar ook heldere ideeën over de wetenschappelijke methode, sprankelende inzichten in de positie van vrouwen in de wetenschap, en de eerste formulering van de wet van behoud van bewegingsenergie.  
  
Schatrijk, adellijk en razendslim 
Du Châtelet werd in 1706 in Parijs geboren als enige dochter, naast vijf broers, in het gezin Le Tonnelier de Breteuil dat tot de lagere Franse adel behoorde. Haar schatrijke ouders huurden privédocenten in die haar leerden schermen, paardrijden en klavecimbel spelen en die haar Grieks, Latijn, Italiaans en Engels bijbrachten. Van meet af aan was de razend intelligente Du Châtelet bovendien gegrepen door de lessen in wiskunde en natuurwetenschappen.  
Maar al mocht Émilie meer leren dan andere meisjes uit haar kringen, toch werd óók van haar verwacht dat zij met een goede partij zou trouwen. Op haar negentiende werd zij  uitgehuwelijkt aan de tien jaar oudere Florent-Claude du Chastellet-Lomont. Het was een verstandshuwelijk waarbij familiebelangen een grote rol speelden. De verarmde Du Chastellet-Lomont, die behoorde tot de hoogste en oudste adel van Frankrijk (de noblesse d’épée) was geholpen met het geld van de Le Tonnelier de Breuils. Omgekeerd kregen de tot de lagere noblesse de robe behorende Émilie en haar familie door het huwelijk meer status.  
 
Moeder, markiezin en eigenzinnig 
Als markiezin stortte Émilie Du Chastellet zich in het mondaine leven van de hoogste kringen. Bovendien baarde ze, zoals van haar werd verwacht, drie kinderen. Een dochter, Françoise Gabrielle Pauline, in 1726. Een zoon, Louis Marie Florent, in 1727. En daarna in 1733 nog een zoontje, Victor Esprit, dat maar één jaar oud zou worden.  
Tegen die tijd had de 26-jarige Du Chastellet al met haar man onderhandeld over hun verdere huwelijk. Nu zij aan haar huwelijkse plichten had voldaan, zouden ze elkaar voortaan vrijlaten op het gebied van relaties en bezigheden.  
 
Verloren tijd en een nieuw leven 
Daarmee begon in 1733 Du Chastellet’s nieuwe, natuurwetenschappelijke en intellectuele leven. In dat jaar kreeg zij een verhouding met de beroemde filosoof en schrijver Voltaire (pseudoniem van François Marie Arouet; 1694-1778) die net was teruggekeerd uit Londen. Samen bezochten ze de opera, het theater en de salons. Maar Voltaire, die in Engeland met het werk van de (natuur)filosofen Newton, Bacon en Locke had kennisgemaakt, introduceerde Du Châtelet bovendien bij bevriende natuurwetenschappers. (En paste de spelling van haar achternaam aan tot Du Châtelet).  
 
“Het toeval liet me kennismaken met schrijvers en denkers die vriendschap voor me opvatten en met opperste verbazing merkte ik dat ze daar werk van maakten”, schreef Du Châtelet een paar jaar later over deze periode.i Zij deed dat in het voorwoord bij haar hertaling en herinterpretatie van Fable of the bees van de Brits-Nederlandse sociaal-filosoof Bernard Mandeville en zij betreurde daarin ook dat ze zoveel tijd verloren had: “[de gedachte dat ik een denkend wezen ben]  heb ik pas serieus genomen toen ik al een leeftijd had waarop je nog wel verstandig kunt worden maar geen talenten meer kan verwerven.”ii 
 
Inhaalslag 
Met wis- en natuurkundelessen van natuurwetenschapper Pierre Louis Moreau de Maupertuis en van de jonge wiskundige en geofysicus Alexis Clairaut haalde ze de schade zoveel mogelijk in. De lessen staakten toen Clairaut en Maupertuis in 1736 met een Franse expeditie naar Lapland trokken om de kromming van het aardoppervlak te bepalen. 
 
Tegen die tijd hadden Du Châtelet en Voltaire zich al teruggetrokken op het landgoed van de familie Chastellet-de Lomont in Cirey-sur-Blaise dat ze opknapten en uitbreidden met het geld van Du Châtelet. Samen legden ze er een bibliotheek aan met 21.000 boeken, deden experimenten en ontvingen bevriende natuurwetenschappers en filosofen – alles in vriendschap met Du Châtelets echtgenoot.  

Natuurlijk beïnvloedden ze elkaar. Du Châtelets werk aan La fable des abeilles hielp Voltaire om zijn ideeën over Verlichting en vooruitgang te ontwikkelen en te verfijnen. En in het voorwoord van zijn Éléments de la philosophie de Newton prijst Voltaire haar uitvoerig. “[…] uw werk [ heeft] een vlucht genomen die ik niet meer kan volgen. (…) Ik kom met eenvoudige Éléments bij iemand die tot alle diepten van de hogere meetkunde is doorgedrongen, en die als enige onder ons de grote Newton heeft vertaald en becommentarieerd,” schreef hij bij de derde druk, uit 1748, toen Du Châtelet druk bezig was Newtons beroemde Principia te vertalen.iii 
 
‘Newton’  in Cirey 
Die vertaling van Newtons Principia van het Latijn naar het Frans is waarschijnlijk Du Châtelets beroemdste werk. Het was een formidabele klus. Niet alleen omdat Newtons ideeën origineel en nieuw waren, maar ook omdat zijn bewegingswetten en zijn zwaartekrachtswet nog niet in handzame wiskundige formules waren samengevat. In plaats daarvan gebruikte Newton bijna louter woorden. Wat Du Châtelets werk daarnaast ijzersterk maakte, is dat zij Newtons inzichten becommentarieerde, verhelderde met voorbeelden, en dat zij beschrijvingen gaf van experimenten en waarnemingen die Newtons wetten bevestigden. Een voorbeeld daarvan zijn de meetgegevens die Clairaut en Maupertuis in 1737 van hun expeditie naar Lapland hadden meegebracht.  
 
 
https://www.kbrading.org/du-chatelet  

Magnum opus 
Toch is volgens veel fysici het boek Institutions de Physique waaraan zij tussen 1735 en 1742 werkte, haar echte magnum opus. Zij droeg het op aan haar zoon. In het werk gaat zij diep in op bijvoorbeeld de natuurkunde achter hijswerktuigen, katrollen, hefbomen en slingers, en op de ballistiek die de banen van kanonskogels kan beschrijven. Maar minstens zo relevant is de manier waarop Du Châtelet in zeven inleidende hoofdstukken de rol van principes, hypothesen en logisch redeneren in de natuurwetenschap bespreekt.  
Du Châtelet vertrekt vanuit het werk van wiskundige en filosoof Gottfried Leibniz en dat van de Duitse filosoof Christian Wolff. Twee principes leggen het fundament onder de natuurwetenschappelijke methodologie, stelt zij. Ten eerste het beginsel van de tegenspraak dat in de wiskunde regeert en dat stelt dat iets niet tegelijk waar en onwaar kan zijn. De natuurkunde, waarin de verschijnselen zich veel rommeliger presenteren dan in de wiskunde, heeft daarnaast het beginsel van de voldoende reden nodig. Dit beginsel stelt dat niets zonder reden gebeurt en dat die reden of oorzaak eenduidig moet verklaren waarom iets gebeurt zoals het gebeurt en niet anders. Kritisch en systematisch brengt Du Châtelet daarna de op deze twee beginselen gebaseerde metafysische aanpak in harmonie met de op waarnemingen, experimenten en wiskunde gebaseerde aanpak van Newton en diens volgers.   
 
Behoud van bewegingsenergie 
In de laatste twee hoofdstukken van de Institutions duikt Du Châtelet in een andere kwestie waar destijds hevig over werd gediscussieerd. Welk principe vormde het beste uitgangspunt om beweging te beschrijven en de manier waarop objecten ‘beweging’ aan elkaar konden overdragen door ‘krachten’ op elkaar uit te oefenen? In haar bijdrage aan die discussie werkt ze met het door onder andere Christiaan Huygens en Leibniz uitgewerkte begrip ‘vis viva’ – in formule geschreven als mv2  – dat op een factor 1/2 na overeenkomt met wat we nu ‘bewegingsenergie’ noemen. In een genuanceerde analyse formuleerde ze vervolgens voor het eerst dat die bewegingsenergie behouden blijft. Oftewel, dat tijdens botsingen tussen objecten, of als een springveer wordt ingedrukt en weer losgelaten, die ‘vis viva’ wel kan worden overgedragen of opgeslagen om daarna weer vrij te komen, maar nooit zomaar kan ontstaan of verloren gaan. Toen later in de achttiende eeuw de Zwitserse wiskundige Leonhard Euler en de Frans-Italiaanse wiskundige Joseph-Louis Lagrange elk het idee van het behoud van bewegingsenergie in een breder kader uitwerkten, leek iedereen jammer genoeg te zijn vergeten dat Du Châtelet dit idee in Institutions al had geopperd.  

Fatale zwangerschap 
In 1748 – toen Voltaire en Du Châtelet van elkaar vervreemd waren geraakt, kreeg zij een affaire met de tien jaar jongere en verder onopmerkelijke dichter Jean-François de Saint-Lambert. Het leidde tot een zwangerschap waarvan zij toen al vermoedde dat die haar op haar leeftijd fataal zou worden. Het werk aan haar vertaling van Newtons Principia  was maar krap af toen zij op 4 september 1749 in Lunéville in het kasteel van Stanislaw I Leszczyński, de vader van de Franse koningin, beviel van een dochter, Stanislas-Adelaïde. Een kleine week later kreeg ze koorts en op 10 september 1749 overleed ze in datzelfde kasteel, waar Voltaire en haar echtgenoot bijna niet van haar zijde waren geweken. 

Bruno Latour

Bruno Latour is een veelzijdige Franse filosoof. Begonnen als antropoloog en wetenschapsfilosoof ontwikkelde hij zich tot een transdisciplinaire, geëngageerde denker over de hedendaagse ecologische crises. De cultuur van ‘de moderniteit’ waarin de mens de maat van alle dingen is, heeft ons, aldus Latour, opgezadeld met misleidende visies op de relatie tussen de mensen en de aarde. Hij is kritisch op het moderne, antropocentrische, wereldbeeld en legt zo de basis voor een radicaal nieuwe ecologische cultuur. De Gaia-theorie die door James Lovelock en Lynn Margulis was ontwikkeld, vormt daarbij het vertrekpunt. Deze theorie laat zien dat al wat op aarde bestaat, opgenomen is in een netwerk waarin levende en niet-levende wezens met elkaar verweven en van elkaar afhankelijk zijn. 
  
Omdat het moderne humanisme vanaf de Verlichting nauw verweven is met de grondbegrippen van de moderniteit, vormt het denken van Latour een expliciete oproep aan het hedendaags humanisme om zichzelf vanuit dit ecologische perspectief te onderzoeken.  
  
  
Latour over de moderniteit  
Copernicus en Galilei staan aan de basis van de moderne visie waarin de aarde niet langer het middelpunt is van het universum. De kosmologische omwenteling die zij in gang zetten, bracht volgens Latour met zich mee dat er een nieuwe, meer empirische visie op kennis en wetenschap ging ontstaan. Er werd een radicale scheiding aangebracht tussen de gegeven natuur en de door mensen gemaakte cultuur, tussen feiten en waarden, tussen object en subject, tussen niet-mensen en mensen. Ook op ethisch en religieus gebied werden deze scheidslijnen doorgetrokken. Zo legden Verlichte denkers uit waarom alleen mensen intrinsieke waarde hebben en doel zijn op zichzelf. Al het andere stond in dienst van de menselijke ontplooiing en had uiteindelijk slechts instrumentele waarde. De mens werd in de moderniteit geframed als ‘individu’, als ondeelbaar kleinste zelfstandige eenheid die vrij en autonoom is binnen de wereld van de natuur. Hoewel de moderne waarden van vrijheid, autonomie en soevereiniteit vele bewerkingen hebben gekend, is overeind gebleven dat de grenzen die de levende aarde nu stelt aan het menselijk handelen daarin niet zijn verwerkt. De huidige samenleving leeft nog steeds met dit mensbeeld dat zelf mede de situatie in stand houdt die haar bedreigt. 
  
Wat we nodig hebben, aldus Latour, is een visie die ons helpt los te komen van van de moderniteit. Om zo de grondslag te leggen voor een nieuwe ecologische cultuur. Dit in alle domeinen: van de kennis over de aarde, de economische ‘rationaliteit’ en de politieke opvattingen over volkssoevereiniteit tot de levensbeschouwelijke verhalen en voorstellingen, de wijze waarop kunst, theater en literatuur hun creativiteit inzetten en de manier waarop onderwezen wordt over de existentiële relaties tussen mens en aarde.  
  
Het bijzondere van Latours visie is dat hij het heden positioneert als één groot transformatieproces die een veel bredere cultuuromslag vergt dan heersende politieke en culturele diagnoses laten blijken. In zijn laatste geschriften spreekt hij – geïnspireerd door Norbert Elias – over een omslag in ‘civilisatie’, vergelijkbaar met de omslag die plaats vond tussen de middeleeuwen en de moderniteit.  
  
Latours visie op de aarde 
Latour benadrukt de noodzaak om de aarde op een nieuwe manier te benaderen. In plaats van de planeet te beschouwen als een passief podium waarop de menselijke activiteiten plaatsvinden, pleit Latour ervoor de aarde te beschouwen als een complex, dynamisch systeem. Als een levend organisme, ‘Gaia’ genaamd.   
  
Aansluitend op de kritische wetenschappen van ‘het systeem aarde’ komt hij met de stelling dat alle leven op aarde zich afspeelt binnen een kwetsbare biosfeer, een dunne schil die reikt van de atmosfeer tot het binnenste van de aarde, een schil niet dikker dan enkele kilometers. De samenhang van alle elementen is de uitkomt van een miljarden jaren oud evolutionair proces van creatie en zelfregulatie, dat alle kwaliteiten en interacties heeft voortgebracht die nu het leven op aarde kenmerken.  
  
Met vele anderen noemt Latour de huidige fase in de evolutie het antropoceen, de fase waarin mensen de dominante spelers zijn geworden in dat proces en ver over de planetaire grenzen zijn heengegaan. De ecologische mutatie die zich sinds het einde van de 20e eeuw aan het voltrekken is, betitelt hij als het Nieuwe Klimaatregime. “De natuur vormt niet langer de stabiele achtergrond van ons doen en laten. We zijn toegetreden tot het drama van de geo-geschiedenis, het tijdvak van het antropoceen. In dit tijdvak dringen de ecologische gevolgen van het menselijk handelen zich hardhandig op de voorgrond”, schrijft hij in Oog in oog met Gaia.  
  
Het begrip ‘Kritische Zone’ dat in de aardwetenschappen wordt gebruikt om de kwetsbare gebieden in dat proces aan te duiden, breidt Latour uit tot de aarde als geheel. In zijn boek Waar kunnen we landen? wordt ‘Kritische Zone’ – naast ‘Gaia’ – de term voor de bedreigde aarde als geheel.   
  
Naar een politieke ecologie 
Verschuiving in perspectief heeft vergaande gevolgen. Als de aarde niet slechts een passief object is dat instrumenteel benaderd kan worden, maar een netwerk vormt van actieve spelers met ieder een eigen belang, wat betekent dit dan voor de wijze waarop mensen zichzelf situeren in dat proces? Volgens Latour is het noodzakelijk om een politieke ecologie te ontwikkelen waarin ‘de stem van Gaia’ hoorbaar wordt. In een van zijn laatste geschriften formuleert hij die opdracht als volgt: “Hoe blijven we in staat – ook in antropologisch, cultureel en politiek opzicht – om te zorgen dat het leven zichzelf kan blijven genereren? Hoe houden we de aarde bewoonbaar en zetten we het proces van het leven voort dat zich in miljarden jaren heeft gevormd?” 
  
In deze politieke ecologie gaan ook menswetenschappen, levensbeschouwingen, filosofie en kunst een grote rol spelen, niet alleen bij het in kaart brengen van de huidige situatie maar ook bij het veranderen daarvan. Hoe beleven mensen de huidige crises? Welke ervaringen, emoties en verwachtingen spelen in het persoonlijke leven en in de publieke meningsvorming een rol? Hoe beïnvloeden deze belevingen de maatschappelijke beeldvorming en de politieke besluitvorming?  
  
Latour roept daarnaast op te experimenteren met nieuwe vormen van creativiteit en verbeelding. Een voorbeeld daarvan is ‘het parlement der dingen’, een spel over klimaatconferenties waarin niet-menselijke actoren  – bossen, rivieren, grondstoffen, ecosystemen – een eigen stem krijgen in de politieke besluitvorming. Kunst, in de meest brede zin, krijgt een belangrijke rol toebedeeld in de politieke ecologie. Informatie over de feiten alleen is niet voldoende. Kennis van feiten brengt mensen niet in beweging. Beeldende kunst, theater, film, muziek en drama zijn nodig omdat klimaat een alomvattend vraagstuk betreft dat de mens in al zijn vezels raakt. Het nieuwe klimaatregime komt bij ons binnen via onze passies en alledaagse vragen bij de crises. En kunst kan die complexiteit en meerduidigheid beter belichamen dan de wetenschappelijke benaderingen. Het wordt zelf een kritisch voertuig voor representatie en reflectie en nodigt uit om zich op nieuwe manieren te verhouden tot de werkelijkheid. Gaia is voor Latour daarom niet alleen de wetenschappelijke naam voor ‘Aarde’, het is ook een metafoor die het domein van de culturele verbeelding rond de aarde ontsluit. Beide zijn met elkaar verbonden, en versterken of belemmeren elkaar. Hoe Latour het op elkaar betrekken van de wetenschappelijke en metaforische dimensie heeft uitgewerkt, valt te lezen in Oog in oog met Gaia. 
  
Wetenschap en het pluralisme van de kennis  
Latours eerste activiteiten lagen op het gebied van de wetenschapsanalyse. In de jaren tachtig van de 20ste eeuw ontwikkelde hij een etnologische methode om zo concreet mogelijk de praktijk van de wetenschap te beschrijven. Hij liet zien dat wat als wetenschappelijk feit wordt gepresenteerd het resultaat is van een complex samenspel van krachten (theorieën, instrumenten, experimenten, consultaties, financiële faciliteiten, wetgeving etc.). Door tot in details de totstandkoming te laten zien van deze kennis, kon Latour de stelling verdedigen dat wetenschappelijke resultaten altijd ook sociale constructen zijn, en dat wetenschappelijk kennis bovendien begrensd is. Iets wat hem niet altijd in dank werd afgenomen door positivistische wetenschappers. 
                                                                                            
De moderniteit heeft deze empirisch verifieerbare realiteit onzichtbaar gemaakt door een abstract narratief over de Rede – met hoofdletter – te verspreiden waarin het alleenrecht op ware kennis wordt opgeëist voor de wetenschappelijke kennis. Alle andere vormen van kennis werden gezien als inferieur. In naam van De Rede en De Wetenschap werden ook pre-moderne of religieuze opvattingen weggezet als ‘bijgelovig’. De bovenvermelde scheidslijn tussen feiten en waarden, objectief en subjectief, had als neveneffect dat er een hiërarchie in kennis werd aangebracht. In zijn magistrale onderzoek Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes heeft Latour de eigen status en werkwijze van de verschillende soorten kennis (juridische, religieuze, metaforische etc.) en hun eigensoortige waarheidsaanspraken (‘véridiction’) beschreven en hun waarde en functie verdedigd. Op basis daarvan pleit hij ervoor om de interactie tussen de verschillende soorten van kennis opnieuw gestalte te geven. Hij munt daarvoor de term ‘diplomatie’. De samenleving is gebaat bij een vorm van diplomatieke dialoog tussen alle soorten van kennis, waarbij alle relevante partijen aan tafel horen te zitten.  
  
Een herijken van het secularisme 
In de politieke ecologie dient Gaia zich aan als een nieuw soort actor, als een soevereine seculiere macht waarmee ‘terrestrials’, zoals alle aardbewoners voortaan worden genoemd, opnieuw moeten leren omgaan. Mensen staan voor de taak te doordenken wat het betekent dat ze worden geconfronteerd met een transcenderende soevereiniteit van seculiere aard, waarvoor in de moderniteit geen ruimte was. Net als Sloterdijk stelt Latour dat de aarde het enige wezen is dat in staat is een categorische imperatief af te dwingen, waaraan uiteindelijk alle mensen zich te houden hebben wil de mensheid niet ten onder gaan.  

Magnus Hirschfeld

Ondanks de kritiek van zijn vrienden, familie en collega’s zette de Duitse arts en seksuoloog Magnus Hirschfeld zich onverschrokken in voor de emancipatie van homoseksuele, transgender en intersekse personen. In 1919 richtte hij het Institut für Sexualwissenschaft op. Voorvechters van lhbti-rechten staan nog altijd op de schouders van Hirschfeld en zijn baanbrekende wetenschappelijke werk. 
 
Vroege interesse en activisme 
Magnus Hirschfeld werd in 1868 geboren in een groot, joods gezin in het Pruisische Kolberg (nu Polen). Van jongs af aan was Hirschfeld geïnteresseerd in seksualiteit. In tegenstelling tot de conservatieve opinie van die tijd, geloofde Hirschfeld in de natuurlijke diversiteit van seksualiteit en gender.  
Tijdens zijn werk als dokter werd Hirschfeld geraakt door de vele suïcides van zijn homoseksuele patiënten. In 1897 richtte hij het Wetenschappelijk-Humanitair Comité op, waarmee hij pleitte om paragraaf 175 omver te werpen in het Wetboek van Strafrecht. Dit wetsartikel verbood geslachtsverkeer tussen mannen. Hirschfeld had zo’n zesduizend medestanders, waaronder Albert Einstein, Thomas Mann en Stefan Zweig.  
  
In 1905 sloot Hirschfeld zich aan bij de Bund für Mutterschutz (‘Bond voor de Bescherming van Moeders’), de feministische organisatie, opgericht door Helene Stöcker. Hij steunde de campagne voor decriminalisering van abortus en sloot zich aan bij de campagne tegen het beleid dat vrouwelijke leraren en ambtenaren geen kinderen mochten krijgen en zelfs niet mochten trouwen. Samen met de Duitse feministe Stöcker voerde hij campagne tegen een uitbreiding van paragraaf 175 in het Wetboek van Strafrecht, die het geslachtsverkeer tussen vrouwen zou criminaliseren. Met succes: de uitbreiding van het wetsartikel is er niet gekomen. 
  
Dit campagne voeren zette Hirschfeld op de kaart, maar het werd hem niet altijd in dank afgenomen. Als humanistische, homoseksuele, joodse man was Hirschfeld voor een groep nationalistische Duitsers überhaupt een doorn in het oog. Zijn activisme maakte hem doelwit. Door kranten uit het hele land werd hij zwartgemaakt. De agressie die toentertijd enkel nog verbaal was, werd in 1920 fysiek toen hij na een lezing in München werd aangevallen door extreemrechtse mannen. Na de aanval kreeg hij zelfs zijn eigen overlijdensbericht te lezen in de krant, die hij met zekere humor corrigeerde: hij hoopt dat hij nog leeft tot hij zijn tegenstanders heeft overtuigd van de “juistheid van mijn opvattingen en de noodzaak van mijn levenswerk, wat waarschijnlijk nog geruime tijd zal duren”. 
 
Het eerste seksuologische instituut 
In 1919 stichtte Hirschfeld in Berlijn ’s werelds eerste seksuologische instituut op, genaamd Institut für Sexuallwissenschaft. Wat het werk van Hirschfeld zo baanbrekend maakte, was zijn omgang met zijn patiënten. Hij behandelde ze eerst en vooral als mens in plaats van als onderzoeksobject of patiënt.  
De pathologisering van lhbti’ers had zijn wortels in deze tijd, waarbij de blik pathologiserend en medisch was. Vanwege de tijdgeest ontkomt Hirschfeld hier zelf ook niet aan; hij is mateloos geïntrigeerd door de mogelijke biologische oorzaken van homoseksualiteit. Door de jaren heen verschuift zijn medische blik meer richting psychotherapeutische ondersteuning, waarbij het doel was om homoseksuelen te leren zichzelf te accepteren in een vijandige wereld. 
 
Behalve dat Hirschfeld met zijn onderzoek de waarheid wilde achterhalen van biologische seksualiteit, had zijn onderzoek als doel om homoseksuele en transgender personen te vermenselijken. Zijn humanistische boodschap aan de maatschappij was dat zij net als alle anderen het recht hebben om op eigen wijze vorm te geven aan hun leven.  
 
Het instituut en het onderzoek dat werd verricht was evengoed progressief te noemen voor die tijd. Zo kon men er terecht voor gynaecologische behandelingen, anticonceptie en werden transgender personen geholpen met het krijgen van medische hulp, waaronder ook geslachtsveranderingen. Het overgrote gedeelte van de zorg die het instituut verleende, werd gratis aangeboden aan patiënten. 
 
Maar dan wordt het succes van de kliniek op brute wijze gestopt. In de ochtend van zaterdag 6 mei, 1933, slechts drie maand na de aanstelling van Adolf Hitler als Rijkskanselier, marcheerden een honderdtal studenten van de fascistische beweging op triomfantelijke muziek van de brassband naar het instituut. Vitrinekasten werden ingeslagen, kunst werd van de muur gerukt en de circa twintigduizend boeken die de wetenschappelijke bibliotheek rijk was werden systematisch afgevoerd. De Sturmabteilung verscheen enkele uren later en verzamelde jaren aan onderzoek, foto’s en boeken. Deze zouden dienen als stookmateriaal voor de bekende boekverbrandingen aan de Opernplatz bij Unter den Linden. De foto’s van de brandende bibliotheek zijn iconisch geworden voor de eerste grote boekverbranding in Nazi-Duitsland, maar slechts weinigen weten dat het een aanval was op de eerste transgender kliniek in de wereld. Veel onderzoek over homoseksuelen, transgender en intersekse personen is hierbij voor altijd kwijtgemaakt. 
 

Duitse student en SS’er plunderen het instituut. Zeldzame werken over gender en seksualiteit werden in vrachtwagens geladen voor verbranding.

 

Gedachtegoed 
Ondanks zijn vooruitstrevende opvattingen en inzet voor lhbti-rechten, wordt Hirschfeld ook bekritiseerd vanwege opvattingen en praktijken die vandaag de dag als problematisch worden beschouwd. De generatie activisten ná Hirschfeld werd dan ook liever niet met hem geassocieerd, tot zijn betekenis voor de vroege homo-emancipatie niet langer kon worden ontkend. Zo is Hirschfeld in zijn eerste werken zoals Sappho und Sokrates niet overwegend positief over mogelijke biologische factoren die homoseksualiteit zou veroorzaken. Later zou hij in zijn kliniek meer heil zien in psychotherapeutische ondersteuning voor homoseksuelen, maar hiervoor beweerde hij dat homomannen het recht hadden om te proberen hun seksuele geaardheid te veranderen als ze dat wilden. Vanwege Hirschfelds biologische oriëntatie was hij geneigd te denken dat dit bereikt kon worden met louter medische ingrepen. Deze overtuiging had ernstige gevolgen voor een aantal mannelijke cliënten die wensten van hun verlangens af te komen. Na de mislukte resultaten van meerdere operaties zette Hirschfeld deze behandeling stop. 
Op het gebied van eugenetica is Hirschfeld wederom tegenstrijdig. In de 19e eeuw ontstonden nieuwe inzichten over de erfelijkheid van genen. Hij geloofde in het bestaan van negatieve en positieve genen die de mogelijkheid hadden om de volgende generaties te versterken of te verslechteren. In deze tijd ging hij discussies aan over hoe men moest omgaan met deze inzichten: moesten koppels bijvoorbeeld een certificaat van gezondheid aanvragen voordat ze mochten trouwen, zoals sommige wetenschappers aanraadden? Hirschfeld was hiertegen en vond vooral dat het volk goed geïnformeerd moest worden om zelf een verantwoorde keuze te kunnen maken. Hij was geen voorstander van castratie of sterilisatie, maar maakte een uitzondering voor ‘mentaal defecten’ en delinquente pedofielen. De vorm van eugenetica die Hirschfeld dus vooral aanhing, was op het gebied van volksgezondheid. Hij spreekt zich uit tegen raciale eugenetica en verwerpt dan ook pseudowetenschappelijke theorieën over een raciale hiërarchie.  

Hirschfelds verhaal zit vol verrassende tegenstrijdigheden. Ondanks zijn bedenkelijke opvattingen die grotendeels voortkomen uit de tijdgeest van het fin de siècle, valt het niet te ontkennen dat zijn werk en inzet van ongekend belang zijn geweest voor de evolutie van lhbti-rechten in Europa. De casus blijft interessant, omdat het ons confronteert met de vraag hoe we moeten omgaan met tegenstrijdige figuren uit de geschiedenis. Daarnaast nodigt het ons uit om te reflecteren op de manieren waarop onze eigen tijd en opvattingen in de toekomst zullen worden beoordeeld. Hirschfelds werk getuigt van de voortdurende strijd voor gelijkheid en rechtvaardigheid, maar herinnert ons tegelijk aan het feit dat de weg naar vooruitgang zelden rechtlijnig is. 

Kostuumfeest bij het instituut in Berlijn. Magnus Hirschfeld (met bril) hand in hand met zijn partner Karl Giese (midden).

 

Harry Kunneman

Als iemand het moderne humanisme heeft opengebroken naar een nieuwe ruimte waarin postmoderne vragen en problemen aan de orde kunnen worden gesteld, is het wel Harry Kunneman. Als hoogleraar aan de Universiteit voor Humanistiek is Kunneman actief op  zowel filosofisch, als op praktisch-professioneel niveau.

 

Theorie en praktijk van het humanisme

In de eerste plaats trok Kunneman als filosoof op een hoog wetenschappelijk niveau de lijnen door die hij vooral had uiteengezet in zijn met cum laude bekroonde proefschrift De waarheidstrechter (1986). In dit boek werkte hij de theorie van de Duitse humanistische socioloog en filosoof Jürgen Habermas op vruchtbare wijze uit. Mede hierdoor was het humanistische perspectief in het Nederlandse wijsgerige domein altijd goed vertegenwoordigd.

 

Op het niveau van de professionele en dagelijkse praktijken van humanisten heeft Kunneman evenzeer zijn stempel gedrukt. Een aantal begrippen dat hij ijkte – theemutscultuur, walkman-ego, dikke-ik, trage vragen – heeft veel studenten en lezers van zijn werk geholpen om zich in onze hedendaagse wereld te oriënteren. Tot dit twee niveau zal ik mij in de volgende tekst beperken.

 

Theemutscultuur

Het is verhelderend om te beginnen met de theemutscultuur, waar Kunneman radicaal afscheid van neemt. Deze term staat hier voor een tot in de tweede helft van de vorige eeuw bestaand tijdperk, waarin mensen veilig en geborgen konden schuilen onder de koepel van de zuil, levensbeschouwing of politieke beweging waartoe zij behoorden. In zo’n constellatie kende iedereen zijn plaats. Alle posities waren netjes hiërarchisch geordend, ieder wist wat en wanneer hij iets mocht denken en zeggen. Dit leidde in ons recente verleden tot een hoge mate van voorspelbaarheid en geborgenheid, waarop soms nog nostalgisch wordt teruggeblikt. Onder een theemuts is het tenslotte steeds warm en gezellig. Maar het wordt er ook snel, zo merkt Kunneman op, benauwd en broeierig. Individuen worden gedwongen om alle gevoelens en verlangens die niet bij de eigen theemutscultuur passen, voor zich te houden of te onderdrukken. Wie dit niet lukt, wordt met harde hand, vanzelfsprekend steeds voor zijn of haar eigen bestwil, gecorrigeerd of zelfs uitgestoten.

 

Walkman-ego en postmoderne moraliteit

Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw is er voor de meeste mensen een einde gekomen aan de theemutscultuur. De nieuwe consumptieve overvloed maakte het voor het individu mogelijk om aan zijn veelvoudige verlangens toe te geven. Ze hoefden niet meer onderdrukt worden, maar mochten worden uitgeleefd. Daarbij maakte ieder zijn eigen keuzes, luisterde naar zijn eigen muziek, los en afgesloten van zijn omgeving: het walkman-ego.

 

In het uit 1996 stammende boek waarin Kunneman zijn cultuurdiagnose geeft, springt het walkman-ego er over het algemeen positief uit. De theemutscultuur heeft definitief afgedaan en de walkmancultuur die er de opvolger van is, behelst wel de nodige gevaren en bedreigingen, maar biedt toch vooral nieuwe kansen en mogelijkheden. Er ontstaat namelijk ‘een ongekende ruimte voor individuen om te verschijnen, voor hun eigen verhaal, voor het beleven van en stem geven aan eigen ervaringen, emoties en verlangens en voor het ontwikkelen van een eigen levensstijl.’

 

Dit laatste citaat stamt uit het twee jaar later verschenen essay Postmoderne moraliteit (1998) waarin Kunneman zijn eerdere analyses uitwerkt naar het vraagstuk van de moraal. Ook hier is de toonzetting nog voornamelijk positief, al komen de kritische vragen vaker terug: ‘Maar is het walkman-ego dan niet een op zichzelf geconcentreerde egoïst, die zich niets aan anderen gelegen laat liggen en alleen in zijn eigen verlangens en belangen geïnteresseerd is? Neemt het geweld op straat dan niet toe en neemt de solidariteit niet af?… En gaat het milieu niet naar de bliksem door al dat vrijgekomen verlangen?’

 

In eerste instantie worden dit soort kritische vragen door Kunneman nog hoopvol beantwoord door vooral te wijzen op het belang van instellingen, bedrijven en organisaties, waarbinnen een postmoderne moraliteit kan worden ingebed. Ontwikkelingen binnen de ouderenzorg en het humanistisch raadswerk kunnen hierbij als voorbeeld en inspiratiebron dienen.

 

Het dikke-ik

Hoezeer dat laatste ook het geval blijft in Voorbij het dikke-ik (2005), Kunnemans laatste en naar mijn mening meest belangrijke boek, toch is de grondtoon hier anders. De ontzetting over en de kritiek op de opkomst van het dikke-ik overheersen. Veel tijdgenoten zullen onze huidige samenleving herkennen in de manier waarop Kunneman een bijtend portret schetst van het ‘weldoorvoede, om niet te zeggen volgevreten’ autonome individu dat met ‘onverschillig, lomp of zelfs gewelddadig gedrag’ steeds meer maatschappelijke ruimte opeist. Dat doet het dikke-ik niet alleen als consument, maar in zijn totale gedrag, wat leidt tot ‘een permanente concurrentie- en prestatieslag.’

 

Het gaat Kunneman om veel meer dan een morele, laat staan een moralistische, veroordeling van dikke-ik gedrag. De opmars van het dikke-ik is een maatschappelijk fenomeen, dat om een maatschappelijke, ja zelfs planetaire analyse vraagt. Pas op grond hiervan kunnen er met kans op succes dammen worden opgeworpen tegen de opkomst van het dikke-ik, die verder gaan dan morele vermaningen.

 

Daarnaast onderstreept Kunneman dat het niet, zoals tegenwoordig te vaak gebeurt in dit soort beschouwingen, zozeer gaat om de veroordeling van het laakbaar geachte gedrag van anderen als wel om de onderkenning van de verleidingen waaraan iedereen als mogelijk dikke-ik blootstaat.

Net als in zijn andere genoemde boeken, speelt ook in Voorbij het dikke-ik zijn eigen levensverhaal op de achtergrond een belangrijke rol. ‘Met twee passen vooruit en één achteruit’ laat Kunneman zien hoe moeilijk zijn eigen leerproces steeds blijft. Hier ligt de grote uitdaging aan zijn lezers om eigen ervaringen te overdenken en aan eigen verleidingen om een dikke-ik te worden, weerstand te bieden.

 

Trage vragen

Daarbij helpt Kunneman hen door hun bruikbare kritische begrippen aan te reiken. Ik noemde al het concept van trage vragen, dat mijzelf in bepaalde levenssituaties heeft ondersteund. Tot de wereld van het dikke-ik hoort de permanente versnelling van de tijd. Alles moet vlugger, overal slaat de tijdsdruk toe. In onze steeds haastiger wordende wereld leren wij af om om te gaan met trage vragen. Daarbij gaat het om ervaringen van eindigheid en onmacht, om het stuklopen van relaties, om ziekte en dood van geliefden en van onszelf, om onoplosbaar lijkende conflicten. Dit soort vragen kan niet binnen onze maakbare tijdseenheden snel worden opgelost. Trage vragen moeten vaak lange tijd verdragen en ‘doorgewerkt’ worden. Tegen de cultuur van het dikke-ik in, moet er persoonlijke en maatschappelijke ruimte voor worden gecreëerd. Maar zo wordt het ook mogelijk om, zoals Kunneman op de slotpagina stelt, diepe ervaringen op te doen, ‘van zin, betrokkenheid en inspiratie.’ Zo blijven na het soms uitbundige vuur van de eerdere boeken, ook in deze laatste kritische publicatie de humanistische ‘kooltjes van hoop en bezieling gloeien’ voor de postmoderne mens.

Paul Kurtz, Living without religion: Eupraxsophy

Paul Kurtz (1925 – 2012) is een Amerikaanse filosoof, oprichter van onder meer het Center for Inquiry en hét gezicht van de seculiere en sceptische beweging in de VS. Volgens Kurtz is humanisme geen religie zonder god, maar ook geen filosofie. Om duidelijk te maken wat humanisme dan wél is, introduceert hij de term eupraxsofie, de wijsheid om het goede te doen’.

 

Humanisme is geen religie zonder god

‘De beste therapie tegen onzin is kritische intelligentie’, schrijft Kurtz in zijn boek Living without Religion: Eupraxsophy (1989) (vertaling door redactie). Op bevlogen wijze zet hij bondig zijn visie op seculier humanisme uiteen (over Kurtz als atheïst en als aanhanger van de Radicale Verlichting, zie hier en hier). Kurtz beargumenteert met kracht dat het humanisme waar hij naar streeft en dat hij aanduidt als seculier humanisme, geen religie is. Velen zien humanisme namelijk wel als een soort religie zonder god. Dat komt vooral omdat humanisme, met name in georganiseerde vorm, deels dezelfde sociale en psychologische functies vervult, namelijk zingeving en sociale cohesie. Kurtz meent echter dat de verschillen tussen seculier humanisme en religie zo fundamenteel zijn dat het gekunsteld is om ze als soortgelijk te beschouwen.

 

Het grootste verschil is dat humanisme aansluit bij het wetenschappelijk naturalisme en bovennatuurlijke entiteiten of verschijnselen verwerpt. Kurtz laat in zijn boek zien dat het mogelijk is om zinvol en ethisch te leven zonder religie. Sterker nog, mensen kunnen volgens hem pas op een zinvolle en ethische manier leven als zij zich bevrijd hebben van religie.

 

Kurtz geeft een filosofische onderbouwing van zijn visie op humanisme, dat wil zeggen: een niet-religieuze, seculiere levensbeschouwing. Dit humanisme kenmerkt zich door vier punten. Het is: 

  1. een kenmethode;
  2. een kosmisch wereldbeeld gebaseerd op wetenschap;
  3. een morele levenshouding en
  4. een visie op sociale rechtvaardigheid.

 

Humanistische ethiek

In zijn boek Forbidden Fruit. The Ethics of Humanism (1988) zet Kurtz een humanistische ethiek uiteen. De kenmethode is die van kritische intelligentie, die wordt gekenmerkt door

  1. Scepsis tegenover bovennatuurlijke kennisclaims;
  2. Probabilisme, dat wil zeggen dat kennis altijd een waarschijnlijkheidswaarde heeft die zelden absoluut is; en
  3. Fallibilisme, dat wil zeggen dat kennisclaims feilbaar zijn en in het licht van de rede of door feiten weerlegd kunnen worden.

Kritische intelligentie leidt tot een kritiek op religie en claims van het paranormale en bovennatuurlijke. Kurtz heeft een brede opvatting van religie. Het omvat namelijk zowel geïnstitutionaliseerd geloof als bijgeloof. In zijn boek The Transcendental Temptation (1986) biedt hij een psychologische theorie over religie. Veel mensen geven toe aan de verleiding om zaken die zij niet kunnen verklaren op een pseudowetenschappelijke, bovennatuurlijke manier te verklaren.

 

Eupraxsofie

‘De primaire taak van eupraxsofie is de natuur en het leven te begrijpen en concrete normatieve voorschiften uit deze kennis af te leiden. Eupraxsofie put dus sterk uit de bronnen van filosofie, ethiek en wetenschap. Het behelst dus tenminste een dubbele gerichtheid: en kosmisch perspectief en een set van normatieve levensidealen.‘ (vertaling door redactie)

Om duidelijk te maken wat humanisme is, introduceert Kurtz de term eupraxsofie. Het woord is samengesteld uit het Grieks eu, goed, praxis, praktijk en sophos, wijsheid. Tezamen betekent het zodoende wijsheid om het goede te doen. Eupraxsofie is daarmee ook anders dan filosofie, dat letterlijk wijs-begeerte betekent, en dus een reflectieve bezigheid is. Eupraxsofie is een praktische levenswijsheid. Alle mensen op aarde moeten proberen om samen de best mogelijke wereld te maken en uit het leven te halen wat erin zit. Dat wil zeggen dat we moeten streven naar zelfontplooiing, geluk en genot. Kurtz heeft een utopische visie. Vanuit humanistische centra zou eupraxsofie zich over de wereld moeten verspreiden en bijdragen aan een wereld vrij van de religies uit het verleden, om een waarlijk humane wereld te bouwen. Kortom, het is een pleidooi voor een activistisch humanisme voor een betere wereld.

Spinoza, Ethica

De Ethica van Benedictus de Spinoza (1632-1677) wordt vaak opgevat als de kraamkamer van de Radicale Verlichting en daarmee ook van het moderne humanisme. De Ethica heeft als – voor ons wat verrassende – ondertitel In meetkundige ordening uiteengezet. Om goed te leven moeten we eerst de natuur, de werkelijkheid, rationeel begrijpen. Wij mensen maken deel uit van deze werkelijkheid.

 

 

Politiek

Benedictus (ook wel Baruch) de Spinoza leeft als lenzenslijper een bescheiden bestaan. Dankzij die onafhankelijkheid kan hij zich in alle ernst wijden aan de filosofen van zijn tijd, onder wie Descartes, maar ook aan wijsgerige en literaire traktaten uit de Joodse en Arabische wereld. In de Theologisch-politieke verhandeling (1670) gaat Spinoza in op de relatie tussen religie, de staat, filosofie en de vrijheid van denken. Hij pleit voor vrijheid als voorwaarde voor een goede samenleving. Spinoza onderwerpt de Bijbel aan een historisch kruisverhoor en concludeert dat het boek vooral gehoorzaamheid beoogt. Filosofisch gezien vindt hij het boek niet bijster interessant. Wel meent Spinoza dat de Bijbel zeer geschikt is om de nodige gehoorzaamheid aan de overheid te bevorderen. De vrije meningsvorming is cruciaal, maar loyaliteit jegens de overheid ook. De overheid moet immers het gezag hebben om  deze vrijheid te beschermen.

 

Zelfstandig denken en redelijk handelen zijn niet iedereen gegeven. Dat blijkt twee jaar later als een woedende menigte de gebroeders Johan en Cornelis de Witt vermoordt in een lynchpartij. Een gebeurtenis die veel indruk op Spinoza maakt en hem ernstig zorgen baart. Het einde van de tolerante en vrijzinnige Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden, waarop Spinoza zijn hoop had gevestigd, doet hem besluiten af te zien van nieuwe publicaties. Zijn Politieke verhandeling, waarin de fundamenten van een democratische rechtsstaat worden geschetst – met een belangrijke rol voor de vrijheid van meningsuiting -, blijft onvoltooid. De Ethica wordt pas na zijn dood door vrienden uitgegeven.

 

Beschuldigd van atheïsme

Werd Spinoza aanvankelijk van atheïsme verdacht, sinds het verschijnen van de Ethica wordt hij regelrecht van atheïsme beschuldigd. Hij zou God gelijkstellen aan de natuur, de theologie ervan beschuldigen de burgers te terroriseren en het bestaan van een vrije wil ontkennen.

 

Ethiek

Spinoza wil met zijn Ethica aangeven hoe de mens gelukkig kan worden en welke gedragsleer daarvoor nodig is. Waren zijn politieke geschriften nog knappe staaltjes van toegankelijk proza, de Ethica forceert een radicale stijlbreuk. Hoewel min of meer praktisch bedoeld, bestaat het boek uit een lange reeks definities, grondwaarheden, stellingen, bewijzen, toelichtingen en uitweidingen. Bovendien hebben de gebruikte termen (zoals vrijheid, God en natuur) een heel specifieke invulling. Moeilijk leesbaar, maar zoals aan het slot van de Ethica staat: ‘Alles wat voortreffelijk is, is even moeilijk als zeldzaam.’ 

 

Spinoza begint zijn Ethica met God, ofwel de natuur. God en natuur vallen bij Spinoza samen. Er bestaat maar één substantie. Deze heeft geen bovennatuurlijk of persoonlijk karakter; er is één ondeelbare natuur (ofwel God). Ons verstand kan twee attributen (kenmerken) van die ene substantie onderscheiden: geest en lichaam. De mens zélf bestaat uit de twee vormen die wij kunnen kennen, namelijk het denken (de geest) en uitgebreidheid (het lichaam). De mens is hiermee een modus van lichaam en geest.

Wie gelukkig wil worden, moet kennis over de wereld vergaren en heldere ideeën formuleren. Dit betekent: kennis van de wetten van de natuur. Onwaarheden en dwalingen bestaan vanwege een gebrek aan inzicht in die wetmatigheden.

 

Drie soorten kennis

Spinoza onderscheidt drie soorten kennis:

  1. De laagste vorm, zintuiglijke kennis, komt voort uit de directe, naïeve waarneming van de dingen.
  2. Op een hoger niveau is er geïnformeerde kennis, waarbij juiste begrippen voor de eigenschappen van de dingen worden gevonden.
  3. Ten slotte bestaat er intuïtieve kennis, de hoogste vorm, waarbij de eigenschappen van de dingen op een juiste manier worden afgeleid én de dingen in het noodzakelijke verband van de ene ondeelbare natuur worden begrepen.

 

De Ethica vindt zijn voltooiing in de intuïtieve wetenschap of, zoals Spinoza het cryptisch formuleert, in de intellectuele liefde tot God. Wij worden vrij en gelukkig als wij inzicht verwerven in de (en dus ook onze) natuur en hier liefde voor te voelen. God / de natuur keert als het ware tot zichzelf terug, via het verstand van de mens, en heeft zichzelf lief.

 

Spinoza op briefje van duizend gulden

 

Natuurwetten en vrijheid

Kenmerkend is dat de mens volgens Spinoza onderworpen is aan natuurwetten. De mens is immers onderdeel van de natuur. Maar als de mens onderworpen is aan dezelfde natuurwetten als rotsblokken, waterlelies en pluimvee, dan is de vrije wil een illusie. Vrijheid blijkt dan ook beduidend complexer dan we ons in eerste instantie voorstellen. Vrij is dat wat vanwege zijn eigen aard en natuur bestaat en alleen door zichzelf tot handelen wordt aangezet. Gedwongen is dat wat vanwege iets anders bestaat en (door iets anders dan zichzelf) tot een vaststaande manier van handelen wordt aangezet.

 

Vrijheid is bij Spinoza geen vermogen van een mens met een vrije wil, maar een serie handelingen die overeenstemmen met de noodzakelijke wetten van de natuur. Daarom is het noodzakelijk om een helder inzicht te hebben in onze hartstochten als natuurverschijnselen. Onze vrijheid en ons geluk, liggen besloten in het bewustzijn van deze natuurverschijnselen. Streven naar vrijheid is het bevrijden van de hartstochten die ons belemmeren te leven volgens de rede. Het is immers via de rede dat wij de natuur / God leren kennen. Wees redelijk en houd jezelf in toom, zo luidt de boodschap.

 

De hartstochten

Hoewel de tekst zeker niet eenvoudig is om te lezen en begrijpen, zijn de omschrijvingen van onze hartstochten zeker de moeite waard. Om een indruk te geven:

   
XI. Bespotting is blijdschap daaruit geboren, dat wij ons verbeelden, dat in een ding, hetwelk wij haten, iets is, dat wij verachten.

VII. Haat is droefheid verbonden met het denkbeeld van uitwendige oorzaak.

II. Blijdschap is de overgang van de mens tot een grotere volmaaktheid.

 

Humanisme

De Ethica wordt vaak opgevat als de kraamkamer van de Radicale Verlichting, zoals de hedendaagse Britse historicus Jonathan Israel stelt, en daarmee ook van het moderne humanisme. De gedachte dat er geen God over ons waakt, was in 1677 radicaal, maar vandaag nog steeds. Want waarop baseren we dan een morele orde? Kunnen we ook zonder persoonlijke en bovennatuurlijke God zedelijk en deugdzaam leven? Zijn we in staat ons leven in te richten zonder de wetten en richtlijnen die de Bijbel of de Koran stellen? En is er dan een democratische rechtsstaat denkbaar, waarin mondige burgers participeren, zonder het bevoogdende gezag van kerken en theocraten? 

 

De Ethica is een gedisciplineerde oefening in redelijk denken. Het beoogt de angst voor goddelijke willekeur weg te nemen, en verschuift de aandacht van het hiernamaals (het transcendente) naar het hier en nu (de natuur). Dat ook een atheïst over het vermogen beschikt zedelijk en deugdzaam te leven, was ooit een verbluffend inzicht, dat nu is doorgedrongen tot diep in de poriën en haarvaten van de westerse cultuur. Sterker nog, dat inzicht geldt vandaag als laatste ijkpunt in het maatschappelijke debat over globalisering, migratie en interculturaliteit.

Adriaen Koerbagh

Adriaen Koerbagh was een radicaal vrijdenker uit Amsterdam, in een tijd dat men niet ongestraft kritiek op kerk en christendom kon leveren. Hij vond de rede belangrijker dan dogma’s en maakte zich hard voor helder taalgebruik. Autoriteiten houden het volk dom door een taal te gebruiken die ‘gewone mensen’ niet begrijpen.  Hij ontkende openlijk het bestaan van wonderen, de hel, de hemel, de duivel en engelen.
Koerbagh werd gearresteerd en is in de gevangenis overleden. Zijn boeken werden vernietigd.

 

 

 

Radicaal vrijdenken

Adriaen Koerbagh groeide op in een economisch expansief en intellectueel rumoerig Amsterdam. Via onder meer zijn familie kwam hij in aanraking met de ideeën van kritische denkers als Spinoza, Descartes en Hobbes. Koerbagh is de eerste die in Nederland openlijk het bestaan van wonderen ontkent. Spinoza had dat binnenskamers al gedaan maar niet openlijk zoals Koerbagh. 

 

“De godgeleerden beweren dat een wonder iets is wat tegen of boven de natuur gebeurt, maar dat is onwaar, want niets kan tegen of boven de natuur gebeuren.”

 

Adriaens leven en werk is nauw verbonden met dat van zijn jongere broer Johannes (1634-1672). De gebroeders Koerbagh bewogen zich in radicale Amsterdamse kringen waar Descartes’ methodische twijfel grote aantrekkingskracht uitoefende. De denkbeelden van de broers werden door de kerk zeer kritisch ontvangen. Johannes – die theologie had gestudeerd – werd dan ook door de Amsterdamse kerkenraad verhoord wegens onorthodoxe opvattingen.

 

Bloemhof en Een Ligt

Na een medische en een juridische dissertatie (in 1659 en 1661) publiceert Adriaen een Nieuw Woordenboek der Regten (1664) waarin hij zijn radicale ideeën naar voren bracht. In 1668 volgt het veel ambitieuzer algemeen woordenboek, getiteld Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd (zie volledige titel hieronder) dat eigenlijk ook een encyclopedie van vrijdenkerij wil zijn. In dat zelfde jaar verschijnen delen van een theologische verhandeling onder de titel Een ligt schijnende in duystere plaatsen. Het is een verregaande kritiek op machtsmisbruik van de kerk en een aanklacht tegen de christelijke godsdienst. 

 

Als de kritische inhoud van het eerste gedeelte van Een ligt schijnende in duystere plaatsen de Utrechtse drukker onder ogen komt, schrikt deze zich een ongeluk en licht de autoriteiten in. Adriaen merkt dat men hem wil arresteren en slaat op de vlucht. Hij verschuilt zich in Leiden maar wordt opgepakt en geboeid naar Amsterdam teruggevoerd. Daar wordt hij stevig verhoord. Op 29 juli 1668 wordt hij snel veroordeeld tot een hoge geldboete en opsluiting in het Rasphuis. Adriaen houdt de dwangarbeid en slechte omstandigheden in het Rasphuis niet lang vol, hij overlijdt in gevangenschap in oktober 1669.

 

Het volk weerbaar maken

Adriaen Koerbagh wilde met zijn Bloemhof buitenlandse woorden in het Nederlands vertalen. Het ging hem met name om vreemde termen uit de rechtsgeleerdheid, geneeskunde en godgeleerdheid. Koerbaghs taalpurisme heeft een maatschappelijk oogmerk. Hij wilde voor ongeschoolde landgenoten de betekenis van moeilijke woorden uitleggen zodat deze zich kunnen weren tegen machtsmisbruik. Hij was de overtuiging toegedaan dat dokters en juristen met geleerde termen adviezen verstrekken die voor eenvoudige mensen onbegrijpelijk zijn en veel geld kosten. Adriaen had ook veel kritiek op de officiële Nederlandse Bijbelvertaling waarin talloze uitdrukkingen onvertaald waren gelaten om het gewone volk te misleiden. Zo wees hij er bijvoorbeeld op dat engel niet anders dan bode of gezant betekent en duivel lasteraar of aanklager. 

 

‘Het bestaan van duivelen is een verzinsel van de godgeleerden.’ (uit: Bloemhof)

 

Hij ging zelfs zover gekscherend te stellen dat Christus (letterlijk: gezalfde) in het Nederlands vertaald had moeten worden als ‘besmeerde’. Zijn uiteindelijke doel was de popularisering van kennis zodat ieder mens zélf kan nadenken en zélf belangrijke schriften kan interpreteren.

 

‘Vermoedelijk zouden de geestelijken het als een grote zonde beschouwen, wanneer zij de moeite namen alles in ’t Nederlands te vertalen. Zij vrezen dat de gewone man dan te geleerd zou worden!’ (uit: Bloemhof)

 

Adriaen verwierp in zijn geschriften de drie-eenheid, het bestaan van wonderen en de goddelijke aard van Jezus. Volgens Koerbagh was het onmogelijk dat een mens als Jezus de zonden van anderen op zich zou kunnen nemen, en ook de hemel, de hel, duivels, heksen, bezetenheid, waarzeggerij en engelen wees hij af als verzinsels om het volk dom en angstig te houden. Dergelijke kritische denkbeelden waren destijds illegaal. Adriaen publiceerde onder eigen naam en op eigen kosten. Hij stond tolerant tegenover allerlei religies maar had een hekel aan predikanten en priesters. Hij meende dat kerkelijke autoriteiten het begrip ‘ketter’ misbruikten ter vergroting van hun macht. Kerkelijk leiders eigenden zich rechten toe die voorbehouden zijn aan wereldse machthebbers, aldus Adriaen.

 

Bloemhof werd verboden en de meeste exemplaren werden verbrand in 1668, op last van de burgemeesters van Amsterdam en onder druk van streng gereformeerde predikanten. Toch zijn er in diverse bibliotheken in Europa en daarbuiten exemplaren overgeleverd. In dit opzicht kan Bloemhof beschouwd worden als een van de meest opzienbarende publicaties in de Nederlandse taal die, ondanks de taalbarrière, in het geheim een internationale reputatie genoot als intellectuele contrabande van de Europese vrijdenkerij. Het woordenboek werd gezien als een gevaarlijk boek waarin gespot werd met de christelijke beginselen. Vermoedelijk heeft John Locke indirect kennis genomen van de inhoud van het werk. In elk geval wordt Bloemhof vermeld door Gottfried Leibniz in zijn studie over het ontstaan van taal. Leibniz haast zich overigens om afstand te nemen aangezien theologie en christendom belachelijk gemaakt worden.

 

Adriaen Koerbaghs Bloemhof is meer dan alleen een omvangrijke bijdrage aan puristisch Nederlands. Met alle fouten, beperkingen en tegenstrijdigheden is Bloemhof de vroegste encyclopedie van vrijdenkerij en voor zover bekend het enige woordenboek dat in Nederland ooit verboden is. In 1993 werd een bloemlezing van dit werk uitgegeven, onder de veelzeggende titel  Woorden van de Duivel

 

De volledige titel van Bloemhof willen wij u niet onthouden

Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd sonder verdriet geplant door Vreederijk Waarmond, ondersoeker der waarheyd, tot nut en dienst van al die geen die der nut en dienst uyt trekken wil, of vertaaling en uytlegging van al Hebreusche, Griecksche, Latijnse, Franse an andere vreemde bastaardwoorden en wijsen van spreeken die ( ’t welk te beklaagen is) soo in de Godsgeleerdheyd, regtsgeleerdheyd, geneesconst als in andere komsten en weetenschappen en ook in het dagelijks gebruyck van spreeken in de Nederduytse taal gebruykt worden, gedaen door mr. Adr. Koerbagh, regtsgeleerde en geneesmeester ( Amsterdam 1668) 672 p.