De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Atheïstische spiritualiteit is een verkenning van geschriften over mystieke, religieuze en spirituele ervaringen en praktijken uit diverse tradities. De bundel is postuum uitgegeven en geschreven door Vlaams filosoof, medeoprichter en kopstuk van het Vlaams Humanistisch Verbond, Leo Apostel (1925 – 1995). De persoonlijke religieuze ervaring is het uitgangspunt. Op basis daarvan formuleert Apostel criteria voor de ontwikkeling van atheïstische spiritualiteit.
In 1981 verraste Apostel vriend en vijand met het artikel Mysticisme, ritueel en atheïsme. De heersende gedachte onder vrijzinnigen – de Vlaamse term voor vrijdenkers en humanisten – was dat spiritualiteit en religiositeit bij de kerk en het godsgeloof thuishoren en dat men de laatste twee niet achter zich kan laten zonder ook de eerste twee vaarwel te zeggen. Vanuit rationeel oogpunt zou er immers niets zinnigs te zeggen zijn over de religieuze ervaring. Apostel bestreed dat.
In de artikelen Een ander geloven. Een nieuw transcenderen en Over spiritualiteit maakt Apostel duidelijk wat hij precies bedoelt met spiritualiteit. Apostel geeft een algemene, functionele, definitie, die niet naar God of Openbaring hoeft te verwijzen. Het is ‘een systematische houding en strategie gericht op ervaringen die onze relatie met de diepste realiteit belichamen.’ Daartoe plaatst men zich ‘in het grootste geheel waartoe men denkt te behoren’ en richt men zich ‘op de basisdoelen in dienst waarvan men het eigen leven stelt’.
Spiritualiteit verwijst dus zowel naar een houding als naar een richting. Uit deze definitie blijkt de mogelijkheid van verschillende vormen van niet-theïstische spiritualiteit.
Een geliefd voorbeeld van Apostel is de zenmeditatie, die hij in de laatste jaren van zijn leven fervent beoefende. Maar ook noemt hij het verdiepen in een beeld, bijvoorbeeld een kruis of mandala, in een klank, bijvoorbeeld het orthodox-christelijk gebed of een boeddhistische mantra, of in een gebeurtenis, bijvoorbeeld de kruisweg van Jezus of de geschiedenis van de mensheid, als manieren om je te richten op het geheel.
De situering in het grootste geheel kan volgens Apostel op veel manieren gebeuren. In wezen gaat het om het overstijgen van het zelf of transcenderen. Dat wil zeggen, het uittreden uit het alledaagse in een grotere, ruimere of diepere werkelijkheid. Dit transcenderen kan plaatsvinden door contact met de natuur, door inleving in andere personen en door ons te laten verzinken in de diepere lagen van ons zelf, in liefde, in het lezen van boeken, beoefenen van wetenschap, architectuur, enzovoorts.
Alles wat onafhankelijk is van ons en ons overstijgt, terwijl het toch concreet voor ons bestaat, kan volgens Apostel een spirituele weg worden, een poort naar het Andere. Spiritueel leven is een zich met behulp van één of andere techniek bewust richten op een van de vele vormen van zelfoverstijging en vervolgens de gekozen weg jaren en jaren volgen, waardoor het in onze alledaagse bezigheden doorwerkt.
Authentieke spiritualiteit staat op gespannen voet met vormen waarin de spirituele overgave verbonden is met een bepaald doel. Als bijvoorbeeld de spirituele oefening instrumenteel wordt ingezet of met macht is verbonden, zoals met magie, gnosis, spiritueel hedonisme of spirituele hoogmoed. Ook mogen spirituele technieken niet met een therapeutische of praktische bedoeling worden beoefend om spiritueel te kunnen zijn. Ervaringen die optreden met behulp van drugs zijn evenmin authentiek, omdat ze de ervaring controleren en de mogelijkheid om ze in het alledaags leven te laten doorwerken verminderen.
Apostel wilde aantonen dat er tussen het vrijzinnige atheïsme en spiritualiteit geen tegenstelling, maar juist een positieve relatie bestaat. De kern van de vrijzinnigheid is de levenshouding van de Verlichting. Deze bestaat uit het afwijzen van dogma’s en het zoeken waarheid vanuit de ervaring van de werkelijkheid als onuitputtelijk en toegankelijk voor het menselijk kenvermogen.
Apostels atheïsme is dus ontologisch bedoeld, dat wil zeggen: het betreft het zijn. Er bestaat geen bovennatuurlijke werkelijkheid die principieel onkenbaar zou zijn. Het oefenen in onvoorwaardelijke aandacht kan volgens Apostel een essentiële bijdrage leveren aan de verwerkelijking en verdieping van de Verlichting, omdat de werkelijkheid niet alleen van buitenaf, maar ook concreet en gevoelsmatig door ons bewustzijn gekend kan worden. Door spirituele oefening, bijvoorbeeld de zenmeditatie, wordt het denken geïnspireerd tot onvoorwaardelijke openheid voor de totale, concrete aanwezigheid. Dat is volgens Apostel ‘in wezen de fundamentele verwantschap tussen Verlichting, vrij onderzoek en spiritualiteit‘.
Apostels opvatting van spiritualiteit is niet alleen ontologisch van aard, maar ook in bestaansethische zin heeft spiritualiteit vrijzinnigen iets te bieden. Een authentieke en consequent doorleefde spirituele instelling laat volgens Apostel sporen na in het alledaagse leven. Aan de totale werkelijkheid en het eigen leven daarbinnen, wordt een positieve waarde toegekend, waardoor het leven zin krijgt. Spiritualiteit bevrijdt van de innerlijke wanhoop die met lijden, pijn, nederlaag of vernietiging gepaard gaat, omdat ‘ze de werkelijkheid doet aanvaarden zoals ze is omdat ze is’.
Het volgen van een spirituele levensweg heeft daarom grondige ethische gevolgen. De paradox is echter, dat spiritualiteit daarvoor niet instrumenteel ingezet kan worden. De decentratie, het niet meer leven vanuit het eigen centrum, maar vanuit een ander centrum dat leeft door en in ons, die optreedt in mystieke ervaring kan immers alleen worden bereikt als alle behoeften van het ik volledig worden losgelaten. Dus ook de behoefte aan ethiek en zingeving en het streven naar decentratie.
Ethische regels en de zingeving moeten volgens Apostel altijd rationeel worden gefundeerd en geformuleerd, maar ze kunnen alleen spontaan en adequaat worden gerealiseerd door een spirituele weg. De mystieke ervaring blijft alleen authentiek als ze nauw verbonden wordt met politieke actie en analytische rationaliteit.
De consequente oefening in een niet-theïstische spirituele weg, opende voor Apostel een veel intensere beleving van de werkelijkheid dan hij voordien voor mogelijk had gehouden. Deze transformeerde zijn waardering van het alledaagse bestaan volledig. Hij pleitte vurig voor de verdere ontwikkeling van vele mogelijke varianten van niet-theïstische spiritualiteit, die niet in een verstikkende en vervalsende rationele theologie, dwingende dogmatiek en onveranderlijk ritueel is gegoten, juist omdat hij nog in de kinderschoenen staat. In zijn zoektocht was Apostel, in de woorden van de Vlaamse theoloog Peter Schmidt, nergens thuis: ‘Zijn geest heeft zich nooit gesetteld. Hij bleef nergens hangen, juist omdat hij leefde in het geloof dat er verderop iets was, iets dat hij nog niet had bereikt’.
Leo Apostel was niet de enige humanist die zich met spiritualiteit inliet. Al voor de coming out van Apostel in 1981 wezen Jaap van Praag (zie hier en hier) en Dirk Prins op de waarde van de religieuze beleving voor het alledaags leven en het levensbesef van humanisten. En begin jaren negentig pleitte Otto Duintjer, emeritus hoogleraar Filosofie en spiritualiteit aan de Universiteit van Amsterdam, voor spiritualiteit als levenskunst.
Tegenwoordig mag en kan spiritualiteit, ook voor veel humanisten (zie het venster Spiritualiteit). Maar betekent dat: anything goes? Apostels gepassioneerde maar uiterst scherpzinnige artikelen zijn zeer lezenswaardig voor spirituele beoefenaars én hun criticasters.
Paul Kurtz (1925 – 2012) is een Amerikaanse filosoof, oprichter van onder meer het Center for Inquiry en hét gezicht van de seculiere en sceptische beweging in de VS. Volgens Kurtz is humanisme geen religie zonder god, maar ook geen filosofie. Om duidelijk te maken wat humanisme dan wél is, introduceert hij de term eupraxsofie, de wijsheid om het goede te doen’.
‘De beste therapie tegen onzin is kritische intelligentie’, schrijft Kurtz in zijn boek Living without Religion: Eupraxsophy (1989) (vertaling door redactie). Op bevlogen wijze zet hij bondig zijn visie op seculier humanisme uiteen (over Kurtz als atheïst en als aanhanger van de Radicale Verlichting, zie hier en hier). Kurtz beargumenteert met kracht dat het humanisme waar hij naar streeft en dat hij aanduidt als seculier humanisme, geen religie is. Velen zien humanisme namelijk wel als een soort religie zonder god. Dat komt vooral omdat humanisme, met name in georganiseerde vorm, deels dezelfde sociale en psychologische functies vervult, namelijk zingeving en sociale cohesie. Kurtz meent echter dat de verschillen tussen seculier humanisme en religie zo fundamenteel zijn dat het gekunsteld is om ze als soortgelijk te beschouwen.
Het grootste verschil is dat humanisme aansluit bij het wetenschappelijk naturalisme en bovennatuurlijke entiteiten of verschijnselen verwerpt. Kurtz laat in zijn boek zien dat het mogelijk is om zinvol en ethisch te leven zonder religie. Sterker nog, mensen kunnen volgens hem pas op een zinvolle en ethische manier leven als zij zich bevrijd hebben van religie.
Kurtz geeft een filosofische onderbouwing van zijn visie op humanisme, dat wil zeggen: een niet-religieuze, seculiere levensbeschouwing. Dit humanisme kenmerkt zich door vier punten. Het is:
In zijn boek Forbidden Fruit. The Ethics of Humanism (1988) zet Kurtz een humanistische ethiek uiteen. De kenmethode is die van kritische intelligentie, die wordt gekenmerkt door
Kritische intelligentie leidt tot een kritiek op religie en claims van het paranormale en bovennatuurlijke. Kurtz heeft een brede opvatting van religie. Het omvat namelijk zowel geïnstitutionaliseerd geloof als bijgeloof. In zijn boek The Transcendental Temptation (1986) biedt hij een psychologische theorie over religie. Veel mensen geven toe aan de verleiding om zaken die zij niet kunnen verklaren op een pseudowetenschappelijke, bovennatuurlijke manier te verklaren.
‘De primaire taak van eupraxsofie is de natuur en het leven te begrijpen en concrete normatieve voorschiften uit deze kennis af te leiden. Eupraxsofie put dus sterk uit de bronnen van filosofie, ethiek en wetenschap. Het behelst dus tenminste een dubbele gerichtheid: en kosmisch perspectief en een set van normatieve levensidealen.‘ (vertaling door redactie)
Om duidelijk te maken wat humanisme is, introduceert Kurtz de term eupraxsofie. Het woord is samengesteld uit het Grieks eu, goed, praxis, praktijk en sophos, wijsheid. Tezamen betekent het zodoende wijsheid om het goede te doen. Eupraxsofie is daarmee ook anders dan filosofie, dat letterlijk wijs-begeerte betekent, en dus een reflectieve bezigheid is. Eupraxsofie is een praktische levenswijsheid. Alle mensen op aarde moeten proberen om samen de best mogelijke wereld te maken en uit het leven te halen wat erin zit. Dat wil zeggen dat we moeten streven naar zelfontplooiing, geluk en genot. Kurtz heeft een utopische visie. Vanuit humanistische centra zou eupraxsofie zich over de wereld moeten verspreiden en bijdragen aan een wereld vrij van de religies uit het verleden, om een waarlijk humane wereld te bouwen. Kortom, het is een pleidooi voor een activistisch humanisme voor een betere wereld.
Het begrip geestelijke weerbaarheid is in het Nederlandse humanisme onlosmakelijk verbonden met de naam van Jaap van Praag (1911-1981). In zijn openingsrede bij de oprichting van het Humanistisch Verbond, op 17 februari 1946, onderscheidde hij twee strijdpunten voor het kersverse HV: naast de ‘kleine strijd’ voor emancipatie en gelijkberechtiging van buitenkerkelijken zette Van Praag vooral in op de ‘grote strijd’ van het humanisme voor geestelijke weerbaarheid, gericht op mensen zonder kerkelijke binding, vaak zonder expliciete levensbeschouwing, die in zijn ogen het gevaar liepen tot nihilisme te vervallen. Is de door Van Praag geagendeerde strijd voor geestelijke weerbaarheid vandaag nog steeds actueel? En zo ja: hoe, door wie, en voor wie moet deze strijd dan worden gevoerd?
Van Praag raakte tijdens zijn onderduik in de Tweede Wereldoorlog, waartoe hij als jood was gedwongen, ervan overtuigd dat het nazisme in de jaren dertig zo om zich heen had kunnen grijpen doordat het de meeste mensen ontbrak aan geestelijke weerbaarheid tegen dergelijke valse ideologieën. Hij beschouwde het hebben van een levensbeschouwing, in het bijzonder het zingevingskader en de inspiratiebronnen die deze biedt, als de belangrijkste voorwaarde voor geestelijke weerbaarheid. Daartoe ontwikkelde hij in de traditie van Renaissance en Verlichting een humanistische levensbeschouwing, overigens niet in oppositie met religie. Integendeel, Van Praag beschouwde de kerken als bondgenoten in zijn ‘grote strijd’.
Jaap van Praag ontleende de term geestelijke weerbaarheid aan de religieus-humanist en antimilitarist Bart de Ligt (1883-1938), die hem sterk beïnvloedde. De Ligt wilde misstanden (het dwangkarakter van de staat, de onderdrukking van de vrouw en de gekleurde rassen) niet met materiële maar met geestelijke wapens bestrijden. Geestelijke weerbaarheid betekende voor De Ligt dat de mens vanuit eigen geestkracht veranderingen in de samenleving tot stand kon brengen, waarmee mens én samenleving door geweldloze strijd op een hoger plan konden komen. In 1966, in een rede voor het jubileumcongres na 20 jaar HV, meende Van Praag dat de kleine strijd was gestreden – gelijkberechting was min of meer gerealiseerd – maar dat de grote strijd om ‘de geest van de buitenkerkelijke mens’ urgenter was dan ooit: ‘Zal dat zijn een kleurloze, opportunistische of nihilistische geest, of een geest van zelfbewustzijn, doelbewustheid en creativiteit?’, zo waarschuwde hij. Overigens waren lang niet alle humanisten het eens met Van Praag dat de kleine strijd al gestreden zou zijn.
Is de door Van Praag geagendeerde strijd voor geestelijke weerbaarheid vandaag nog steeds actueel? En zo ja: hoe, door wie, en voor wie moet deze strijd dan worden gevoerd? Deze vragen vormden in 2010 voor de Universiteit voor Humanistiek aanleiding om geestelijke weerbaarheid nader wetenschappelijk te onderzoeken. Al snel bleek dat, internationaal, het thema onder de naam resilience (Nederlands: veerkracht) wereldwijd actueel is, zowel in wetenschappelijk onderzoek als in tal van praktische toepassingen. Eerst een kort overzicht daarvan, om vervolgens te zien hoe geestelijke weerbaarheid er vandaag uitziet.
Aan het begin van de 21e eeuw duikt resilience eerst op in de context van jeugdhulpverlening. Psychologische en andere studies staan voor het raadsel hoe het komt dat sommige kinderen ondanks ernstige ellende (opgroeien in een context van armoede, verlies, geweld, verslaving, misbruik, enzovoort) er sterk uitkomen en goed terecht komen, terwijl andere kinderen na vergelijkbare ellende voor hun leven getekend en getraumatiseerd zijn. Hoewel er sindsdien vele specifieke (deel)studies zijn gedaan, en er allerlei hypotheses zijn opgesteld, is het echte antwoord op dit raadsel nog niet gevonden. Hoe dat komt, zal verderop in dit artikel duidelijk worden.
Intussen is men ook steeds meer het belang van veerkracht voor andere levensfasen gaan zien. Zo geven Aging Studies, inclusief gerontologie en geriatrie, sinds enige jaren in toenemende mate blijk van het belang van veerkracht voor een geestelijk gezonde en zinvolle ouderdom. Verder verschijnt veerkracht steeds vaker in trainingen, cursussen en bijscholingen voor professionals en managers op tal van werkterreinen, niet alleen in zorg en hulpverlening.
Gemeenschappelijk aan deze vorm van veerkracht, van jeugd tot ouderdom en daartussenin, is dat veerkracht steeds in relatie tot adversity wordt begrepen. Deze Engelse term vat allerlei heel verschillende vormen van tegenslag samen: armoede, ziekte, afhankelijkheid, verslaving, misbruik, geweld, verlies van lichamelijke en geestelijke vermogens, ongeluk en pech. Veerkracht als zodanig maakt dergelijke ellende niet ongedaan, maar kan wel helpen deze te overkomen of te overwinnen, of als dat niet lukt, het uit te houden en ermee te leven.
Het is daarom niet verwonderlijk dat veerkracht vandaag sterk in opkomst is. Werden misstanden tot enige jaren geleden geweten aan ‘de maatschappij’, ‘het systeem’ of ‘de structuren’, tegenwoordig staan zelfredzaamheid, de eigen verantwoordelijkheid en zelfregie centraal in de gewenste omgang met adversity. In zo’n benadering staat het zelf centraal, en als dit nu maar een veerkrachtig zelf is, zo lijkt de gedachte, dan kan het ‘alles’ aan. Zo is veerkracht niet alleen populair, het is een toverwoord. Vandaar dat het opeens overal opduikt: op de opiniepagina’s van de kranten, als prominente route in de Nationale Wetenschapsagenda, en in een overstelpende hoeveelheid wetenschappelijke literatuur (letterlijk miljoenen hits).
Maar in hoeverre is veerkracht nu een (of de) actuele gedaante van geestelijke weerbaarheid? Het feit dat resilience als het Engelse equivalent van geestelijke weerbaarheid wordt gebruikt – soms nader gespecificeerd als mental resilience, spiritual resilience of moral resilience – vormt weliswaar een aanwijzing maar nog geen begrip. Een belangrijke gezamenlijke wortel van de levensbeschouwelijke geestelijke weerbaarheid zoals Van Praag die op de kaart zette, én van hedendaags onderzoek naar resilience, wordt gevormd door zingeving.
Kijken we bijvoorbeeld naar het onderzoek van het Resilience Research Centre (Halifax, Canada), een van de eerste en toonaangevende onderzoeksinstituten op het gebied van resilience (gericht op jeugdhulpverlening), dan blijkt dat men daar als bronnen van resilience hanteert: relaties met belangrijke anderen, identiteit, grip op gebeurtenissen en omstandigheden, cohesie (samenhang in overtuigingen), cultureel toebehoren, inclusief gedeelde waarden. In theorieën over zingeving zijn dit typisch aspecten – of in onderzoekstermen: operationaliseringen – van zingeving. Precies het betekenis kunnen geven aan gebeurtenissen en omstandigheden is een belangrijke bron van zowel geestelijke weerbaarheid als veerkracht.
Geestelijke weerbaarheid of veerkracht vanuit zingevingsbronnen betekent dat men een zekere zeggenschap over het eigen leven heeft, dat men handelingsruimte heeft, alsook interpretatieruime: dat men gebeurtenissen en omstandigheden kan duiden, ‘een plek kan geven’. Een zekere creativiteit dus in het beantwoorden van uitdagingen en tegenslag. Zodat men niet ‘omvalt’ onder tegenslag of druk van omstandigheden, maar terug kan veren. Terugveren is de letterlijke betekenis van resilience, dat afkomstig is van het Latijnse re-salire: terug-omhoogkomen. Deze betekenis is ook herkenbaar in synoniemen van resilience: taaiheid (hardiness), uithoudingsvermogen (endurance, stamina) flexibiliteit, standvastigheid (fortitude), vastbeslotenheid (resoluteness), en het prachtige maar moeilijk vertaalbare buoyancy: als een boei of zeebaken zijn, na onderdompeling weer opduiken (het Engelse buoy is, als zovele scheeps- en zeevaarttermen, afkomstig uit het Nederlands: boei).
Niet omvallen, zingevend terugveren vanuit tegenslag of druk, en zo een zekere interpretatie- en handelingsruimte creëren, oftewel een zekere mate van autonomie – dat is wat geestelijke weerbaarheid en de recent opgekomen resilience gemeen hebben. Maar terwijl resilience, zoals hierboven aangegeven, vandaag vooral het antwoord is op adversity, is het bereik van geestelijke weerbaarheid veel ruimer. Door de koppeling van resilience aan adversity, is resilience vooral iets voor mensen met problemen (armoede, ziekte, afhankelijkheid, verslaving, misbruik, geweld, verlies van lichamelijke en geestelijke vermogens, ongeluk en pech). Daarentegen is de geestelijke weerbaarheid uit de humanistische traditie voor iedereen van belang – niet alleen voor ‘mensen met problemen’, en ook niet in het bijzonder voor buitenkerkelijken, zoals Van Praag in zijn tijd voorstond. Voor iedereen: vanuit het humanisme gedacht moet men sowieso als mens geestelijk weerbaar zijn, of men nu in de problemen zit of niet.
Maar weerbaar waartegen dan? Heel in het algemeen kan men zeggen, vanuit de veerkrachtmetafoor: tegen druk. Een veer geeft niet zomaar kracht; hij geeft zijn kracht pas bij druk. Dat kan de druk van concrete tegenslag zijn – de genoemde adversity – maar het is ook algemener: de kwetsbaarheid die ons mensen (en al het leven) eigen is. Een krachtige vorm van druk is de mimetische druk die met het menszijn gegeven is (en die trouwens ook voor ander dieren geldt).
Met mimetische druk (van mimesis = nabootsing) wordt bedoeld het gegeven dat wij ons in onze opinies, interesse, begeerte, smaak, ambities, enzovoort, sterk laten leiden door wat (in onze ogen belangrijke) anderen zeggen, vinden, doen, begeren, ambiëren. Mimetische mechanismen zijn zo vanzelfsprekend dat we er ons meestal niet eens van bewust zijn dat wat wij mooi, goed, interessant en belangrijk vinden in de mode is. Wij leven (gelukkig en hopelijk) niet zoals Van Praag in de context van nazisme, en ook laten wij ons vandaag weinig meer voorschrijven door de externe of ‘heteronome’ autoriteiten van kerk of staat. Maar dat betekent niet dat onze keuzes vanzelfsprekend autonoom of authentiek zijn. Vandaag zijn de media en de markten de krachtige autoriteiten die ons zeggen en voordoen wat goed en wenselijk is; die onze wil bepalen. Daartegen weerbaar zijn door er veerkrachtig mee om te gaan is hoogst actueel en urgent.
De mimetische druk van de media en de markten is de hedendaagse heteronomie waartegen we vanuit humanistisch standpunt geestelijk weerbaar moeten zijn, zodat we – de heteronome druk veerkrachtig beantwoordend – een zekere mate van autonomie kunnen veroveren. Tegenover de druk van gewenste opinies, smaak, levensstijl, spullen, gadgets, vakantiebestemmingen, kwalen, en zelfs gevoelens die in de mode zijn, is autonomie niet vanzelfsprekend. Autonomie is mogelijk, en vanuit humanistisch oogpunt nodig, als een ruimte die vrijkomt door veerkrachtig om te gaan met al die heteronome druk. Inspirerende voorbeeldfiguren kunnen deze strijd om autonomie sterk ondersteunen.
Na deze analyse wordt ons begrip van geestelijke weerbaarheid al een stuk scherper. Geestelijke weerbaarheid is responsief en veerkrachtig: het is een antwoord of reactie op druk. Maar zij is, anders dan de term weerbaarheid suggereert, niet defensief. Geestelijke weerbaarheid pakt de tegenstand vast. En strijdt of danst ermee, zoals in de oosterse dans of vechtsport (martial art). Geestelijke weerbaarheid verschilt dus van oppositie, onthouding, afsluiting, hakken-in-het-zand. Geen ascese, geen sektarisme. Geestelijke weerbaarheid beweegt veerkrachtig mee, en buigt veerkrachtig terug.
Maar ons begrip is nog niet scherp genoeg. Tot hiertoe lijkt geestelijke weerbaarheid vooral een individuele eigenschap: iets dat je hebt, of niet, en dat je eventueel na oefening en training kunt verwerven. Ook hier kunnen we iets leren uit het actuele resilience onderzoek. In het al genoemde Resilience Research Centre wordt resilience niet in de eerste plaats als individuele competentie opgevat, maar als iets dat bepaalde sociale verbanden kunnen vertonen, social ecologies genoemd. Zoals natuurlijke ecologieën – een bos, een meer, een eiland, of de aarde als geheel – zich na een interne of externe crisis kunnen herstellen, na een ziekte of een meteoorinslag, zo kunnen ook sociale ecologieën zich herstellen van interne of externe bedreigingen, en zo veerkracht tonen. Een gezin met problemen, een schoolklas waarin gepest wordt, een afdeling in een organisatie waar crisis heerst, ouderen die zich geïsoleerd en overbodig voelen, een sportteam met interne rivaliteit, een legereenheid in vijandig gebied – het zijn allemaal voorbeelden van lossere of vastere sociale verbanden die, als sociale ecologie, veerkracht kunnen tonen. Als het gezin de problemen te boven komt, als het pesten in de schoolklas stopt zonder dat de gepeste als zondebok wordt uitgestoten, als de crisis op de afdeling of de rivaliteit in het sportteam door de groep wordt bedwongen, als de ouderen worden gezien en op waarde worden geschat, als men in de legereenheid blindelings op elkaar kan vertrouwen. Een sociaal verband van mensen die op elkaar zijn aangewezen, wordt een sociale ecologie als het verband veerkrachtig reageert op adversity en druk. Vaak veren zij dan niet zonder meer terug naar de oude toestand, maar veranderen zij; worden zij sterker. Dat geldt trouwens ook voor natuurlijke ecologieën die een crisis te boven komen. Daar ontstaat nieuw leven.
Veerkracht en sociale ecologie hangen in deze opvatting dus wezenlijk samen. Ze definiëren elkaar, om zo te zeggen. Individuele veerkracht is afhankelijk van de sociale ecologieën waarvan iemand deel uitmaakt. Je kunt in deze opvatting, strikt genomen, niet in je eentje veerkrachtig zijn. Je bent veerkrachtig dankzij je sociaalecologische relaties. Daarmee kan ook het raadsel van veerkracht worden opgehelderd (waarom maakt tegenslag de ene mens sterk en de ander zwak?). Als je, zoals in veel sociale wetenschap, uitgaat van mensen als ‘dingen met eigenschappen’ – bijzondere dingen, dat wel, met bijzondere eigenschappen – dan vind je geen veerkracht. Omdat veerkracht geen eigenschap is. Veerkracht gebeurt in en áls sociale ecologie.
De verbinding tussen humaniteit en zingeving is kenmerkend voor het hedendaagse geïnstitutionaliseerde Nederlandse humanisme, zowel in haar wetenschappelijke gedaante – humanistiek – als in haar levensbeschouwelijke en praktische gedaante – zoals de organisaties verenigd in de Humanistische Alliantie.
Zingeving is een begrip dat regelmatig wordt gebruikt, maar moeilijk te doorgronden is. Dit komt omdat zingeving meestal aanwezig is zonder dat we er echt over nadenken. Mensen maken gebruik van aangeleerde kaders en het in een cultuur gangbare mens- en wereldbeeld. Tot het expliciet stellen van zinvragen komt het vaak pas wanneer de zinbeleving stagneert.
Er zijn drie soorten omstandigheden te onderscheiden waarin dit gebeurt:
In dergelijke omstandigheden staat iemand voor een zingevingsprobleem. Een zingevingsprobleem kan mensen tot reflectie aanzetten. Reflectie op wie je bent, op persoonlijke doelen en de zin van het bestaan. Er is niet altijd een antwoord op existentiële vragen en zin laat zich niet eenvoudigweg máken. Een aantal elementen van de ervaring van zin zijn wel te noemen.
Zingeving gaat zowel over denken als over waarderen en voelen. Een belangrijk onderdeel van de ervaring van zin is de verbinding die je ervaart in relatie tot je omgeving en de wereld. Je voelt een diepe betrokkenheid op een bepaald ideaal, een doel, naaste anderen en/of de natuur. Vaak is het voor mensen van belang om een doel te hebben, ook al wordt het doel niet gerealiseerd of is het zelfs niet realiseerbaar. Zingeving impliceert ook dat je waarde ervaart. Bepaalde zaken worden als extreem waardevol gezien, het zijn eindwaarden. Waardevolle doelen zijn motiverend, je wilt je ervoor inzetten. Ook gaat de ervaring van zin gepaard met het idee competent te zijn en ertoe te doen, waardering en erkenning als persoon te krijgen. Verder is een combinatie van geborgenheid en een gevoel van uitdaging van belang; het leven moet niet te saai zijn maar ook niet te stressvol.
‘Zingeving is de sleutel tot menswaardig leven, niet los van structuren of omstandigheden maar gericht op een innerlijke kracht, die humanisering mogelijk maakt. De inhoud van de zingeving berust op een persoonlijke keuze. Ieder moet zelf de zin scheppen, die zijn bestaan een doel verschaft.’ (Jaap van Praag, 1978).
Naast zingeving is humanisering een tweede element van het humanisme als levensbeschouwing en van de humanistiek als wetenschap. Humanisering is het streven naar meer humane verhoudingen tussen mensen in allerlei leefsituaties. Een aspect van humanisering is het scheppen van voorwaarden voor het (meer) beleven van zin. Men kan zeggen dat humanisering en zingeving elkaar wederzijds veronderstellen.
Humaniteit wordt omschreven als hogere menselijkheid. In zijn artikel Wat is humanisme (1993) onderscheidt Peter Derkx drie vormen van humaniteit: (lees ook door Derkx hier geschreven: 20e eeuw humanisme)
Humaniteit speelt niet alleen tussen twee of meer individuen. Het gaat ook over de manier waarop organisaties functioneren en over verhoudingen op mondiaal niveau. Hoe gaan we om met de financiële markten, met de milieubelasting, met vluchtelingen en asielzoekers, met mensenrechten en de soevereiniteit van natiestaten? Op elk van die niveaus is humaniteit in normatieve zin niet vanzelfsprekend gegeven: er zijn bewustwording, onderwijs, vorming en vaak kritisch tegenspel voor nodig.
Hoewel er al meer dan vijftig jaar internationale humanistische organisaties bestaan, is er nauwelijks sprake van zoiets als een internationaal humanisme. Aanhangers van humanisme vindt men op dit moment vooral in Europa, de Verenigde Staten en India. Organisaties elders in de wereld zijn over het algemeen erg klein. Mocht men al spreken over wereldhumanisme, dan zijn daarin verschillende groepen te onderscheiden, veelal afhankelijk van de positie die de godsdienst in de samenleving inneemt.
In Nederland en België staat vooral het pluriforme humanisme centraal, waar zowel atheïstische als agnostische als religieuze humanisten onder kunnen vallen. Men is met name gericht op zingeving en humanisering. In de Scandinavische landen worden niet-godsdienstige diensten aangeboden in plaats van kerkelijke rituelen, bijvoorbeeld huwelijken. Het Engelse en Amerikaanse humanisme wordt doorgaans gekenmerkt door een groot vertrouwen in de rede en wetenschap. Op dit moment is in de Verenigde Staten het Center for Inquiry (CFI), opgericht door de filosoof en uitgever Paul Kurtz, de meest krachtige organisatie. Het CFI ijvert in de VS en daarbuiten voor een seculier humanisme. Sinds kort bestaat er ook een Nederlands CFI. Religieus humanisme vind je in Nederland en in de Engelstalige landen. In India en door kleinere Aziatische organisaties wordt het rationele en atheïstisch gestempelde humanisme ingezet tegen bijgeloof. In de gebieden waar de kerk machtig is, zoals in Zuid-Europa, VS en India zijn de organisaties meestal fel antigodsdienstig.
Ongeacht de verschillen per land bestaat er wel een minimum statuut voor humanisme waarover in 1996 de International Humanist and Ethical Union (IHEU), opgericht in 1952, het eens was:
‘Humanisme is een democratische en ethische levensbeschouwing die bevestigt dat menselijke wezens het recht en de verantwoordelijkheid hebben om zin en vorm aan hun eigen leven te geven, Het staat voor het opbouwen van een meer menselijke samenleving door een ethiek die gebaseerd is op menselijke en andere natuurlijke waarden in een geest van rede en vrij onderzoek door middel van menselijke vermogens. Het is niet theïstisch en het aanvaardt geen bovennatuurlijke opvattingen over de werkelijkheid.’
Zo’n honderd humanistische organisaties in meer dan dertig landen hebben zich, ondanks hun verschillen, aangesloten bij de IHEU. Naast de vertegenwoordiging bij allerlei internationale organisaties zet de IHEU in op het bewaken van mensenrechten, vooral in landen als India en Pakistan, die in het gedrang komen door fundamentalistische godsdiensten. In 2002 werd ter gelegenheid van het vijftigjarig bestaan van de IHEU de zogenaamde Amsterdamse Declaratie opgesteld, waarin de grondbeginselen van het internationaal georganiseerde humanisme zijn vastgelegd. Sleutelbegrippen hierin zijn:
Daarnaast bestaat er sinds 1991 de European Humanist Federation (EHF), waar veel Europese humanistische organisaties lid van zijn geworden. De EHF behartigt de belangen van de humanisten binnen de Europese Unie.
Een groot aantal probleemgebieden waar onze globaliserende wereld voor staat is verbonden met vragen omtrent religie en seculariteit, en dit zijn ook centrale vragen binnen het hedendaagse humanisme. We horen vaak dat secularisme het antwoord is op de hernieuwde relevantie van religie in de publieke sfeer, zowel in humanistische als in meer christelijk-religieuze kringen. Het is mijn visie dat het juist vanuit humanistisch perspectief meer zin heeft om onze focus op religie en seculariteit als zodanig ter discussie te stellen, en te vragen naar de sociologische, culturele en historische voorwaarden hiervoor.
Religie was als intellectueel thema rond de jaren zeventig van de vorige eeuw op sterven na dood, mede door de dood van de hoofdrolspeler zelf, God. Het grapje van Wim Kan uit die tijd bleek echter niet op te gaan: ‘God is dood, nu de gelovigen nog’. Religie blijkt terug – of nauwelijks weggeweest – als factor van belang voor mensen in hun persoonlijke leven. En omdat de vraag of God dood is, ook in de filosofische Verlichting die deze vraag uitvond, vooral de vraag betrof wat de notie ‘God’ betekent voor de mensen, en niet de vraag of er ergens ‘iets’ is…is de vraag wat God voor gelovigen betekent ook voor een seculier humanist relevanter dan de vraag of God ergens al dan niet dood of levend zou kunnen worden aangetroffen.
Religie is vooral terug omdat veel politieke conflicten in onze tijd in toenemende mate religieus geïnspireerd lijken, en op mondiale schaal. Voorbeelden dicht bij huis zijn conflicten over hoofddoeken, mazelen, besnijdenis en religieuze slacht. Voorbeelden uit de mondiale context zijn het geweld van de Taliban, Al Qaeda, ISIS, de religieuze dimensies van tal van conflicten in Pakistan, India en China, het Midden-Oosten en Noord-Afrika.
In de godsdienstsociologie lijkt de secularisatiethese, waarin op de privatisering of zelfs verdwijning van religie in de moderniteit werd geanticipeerd, nauwelijks nog te verdedigen en wordt van ‘de-secularisatie’ gesproken. En voor zover de secularisatiethese gedeeltelijk nog voor Europa geldt, dan doet zij dat minder voor de rest van de wereld, met inbegrip van de Verenigde Staten. Maar ook met betrekking tot Europa zijn er zodanige conceptuele en empirische problemen dat bijvoorbeeld Jürgen Habermas en Rosi Braidotti over ‘postsecularisme’ zijn gaan schrijven.
In deze discussies staat vaak niet alleen de terugkeer van religie centraal, maar vooral de betekenis van het begrip religie zelf en de geschiedenis ervan. Het blijkt dat religie geen onproblematisch begrip is dat naar een bepaalde verzameling feiten of fenomenen verwijst: het aanmerken van bepaalde groepen en conflicten als religieus doet ook iets met die groepen en praktijken. Zoals de Britse antropoloog Richard King het stelt: oordelen over wat religieus is en wat niet, functioneren vaak als een vorm van ‘intellectuele grenscontrole aan de randen van de westerse beschaving’.
Om de ‘terugkeer’ van religie te begrijpen moeten we veel verder kijken dan de relatie tussen religie en seculariteit. Deze relatie wordt vaak als een probleem op zich gezien. Daardoor zien we over het hoofd dat er meestal meer aan de hand is: zoals de erfenissen van kolonialisme, migratie of de macht van het neoliberalisme. Je kunt de verhouding tussen secularisme en religie niet goed begrijpen zonder de geschiedenis en doorwerking van imperialisme en het neoliberalisme erbij te betrekken. Klik op de icoontjes voor een stukje geschiedenis dat meestal niet wordt meegenomen. Gedurende de Koude Oorlog werd de wereld begrepen in termen van kapitalisme en communisme. Na de val van de Berlijnse muur is er nieuwe belangstelling ontstaan voor de relatie tussen religie en secularisme. Met name in de VS is in de jaren vijftig van de twintigste eeuw het christendom erg sterk naar voren gebracht als de morele grond achter en in het kapitalisme. Kapitalisme zelf werd te kil bevonden, en de relatie met het christendom maakte het meer ‘waardengeladen’ en aantrekkelijker voor de samenleving. Het communisme werd daarnaast als ‘foute’ seculiere ideologie neergezet. Zo werd de strijd vormgegeven als een strijd tussen het christelijke kapitalisme en het seculiere communisme. Ook in de niet-westerse omgeving zijn religieuze groepen gestimuleerd in de strijd tegen het seculiere communisme en dan met name ook conservatieve, niet al te kritische groepen en vaak ook gewelddadige groepen; de CIA is één van de bronnen van de opkomst van de gewelddadige politieke Islam in Afghanistan bijvoorbeeld. Historici zoals Jonathan Herzog die dit proces reconstrueerden spreken daarom over een ‘militair-spiritueel complex’ als aanvulling op het militair-industriële complex. Toen de muur viel, veranderde deze constellatie. Het is opvallend dat we daarna diverse vragen veel meer rechtstreeks in termen van religie en secularisme zijn gaan begrijpen. De Rushdie-affaire ontstond in de late jaren 80, evenals de eerste hoofddoekjes-affaire. Dit brengt ons er gemakkelijk toe om over het hoofd te zien dat er altijd meer aan de hand is. Er zijn altijd ook overgeërfde machtsverhoudingen, migratie, koloniale geschiedenis, de erfenis van de Koude Oorlog, de rol van de natiestaat, de omgang met religieuze en culturele minderheden in de geschiedenis van Europa die een rol spelen, zoals ook de socioloog Pierre Bourdieu al helemaal aan het begin van de hoofddoeken affaires in Frankrijk, ook weer niet toevallig in 1989, betoogde. Daarnaast speelt het neoliberalisme een grote rol, waarvan één van de kenmerken is dat het er min of meer in geslaagd is ons te laten denken dat politiek-morele consensus haalbaar is, en dat onze diepste verschillen te maken hebben met onze religieuze en levensbeschouwelijke achtergronden, in plaats van met meer direct cultuurpolitieke en economische posities. Daarmee wordt de mogelijkheid dat er zowel religieuze als seculiere culturele bronnen zijn waarmee de economisering van het leven bekritiseerd kan worden, effectief ‘kaltgestellt’. Dat er mildere en wijzere, meer gelukkige alternatieven zijn voor onze omgang met de natuur en met maatschappelijke solidariteit. Dat economisering en competitiviteit ons gezamenlijke probleem zijn. Het is heel prettig voor een neoliberaal klimaat als we onze verschillen in termen van religie en seculariteit begrijpen. Dit is trouwens iets waar veel jongeren niet meer aan meedoen, zie de samenwerkingsverbanden tijdens Occupy, de vroege Arabische lente, de achterban van Bernie Sanders en trouwens ook van Obama, en samenwerkingsproject tussen religieuze en seculiere groepen in de Black Lives Matter beweging, de Indigènes de la République, Nederland wordt Beter.
Het humanisme van de Renaissance, waarmee de namen van bijvoorbeeld Erasmus en Petrarca zijn verbonden, was vooral gericht op het gedisciplineerd maar ook creatief interpreteren van menselijke teksten en culturele praktijken. Het Engelse woord ‘humanities’ verwijst hiernaar. Het humanisme heeft met name in het Duits idealisme en het Franse existentialisme, ook een systematische, filosofische interpretatie gekregen. Het gaat dan om het vermogen van de mens om zichzelf en de wereld op autonome wijze te doorgronden en te organiseren. In de loop van de twintigste eeuw is dit gedachtengoed onder kritiek komen te staan van wetenschappers en filosofen. Hun ambivalentie ten aanzien van humanisme heeft rechtstreeks met seculariteit en religie te maken, zoals we kunnen leren uit een citaat van de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss:
‘Waar ik mij tegen verzet, en wat ik schadelijk acht, is het soort ongebreidelde humanisme dat is voortgekomen uit de joods-christelijke traditie aan de ene kant, en uit de Renaissance en het Cartesianisme aan de andere kant. Dit maakt de mens tot een meester, een absolute heer van de schepping (1979).’
Levi-Strauss associeert humanisme met een Europese interpretatie van de mens, en ziet het als erfgenaam van wat hij de ‘joods-christelijke’ traditie noemt. Deze traditie vergoddelijkt de mens, vereenzelvigt hem met kracht en creativiteit in plaats van met sterfelijkheid en lichamelijkheid (en vrouwelijkheid). Het moderne, filosofische humanisme stelt analoog daaraan de mens als het Cartesiaanse subject voor dat als geest boven de natuur verheven is. Op dit humanisme (en de verbanden met het christendom) is uitgebreid gereflecteerd in het postkoloniale denken in termen van nieuw humanisme, en ook in termen van posthumanisme. Ook in de Nederlandse humanistische context, waarbij vooral de relatie tot het christendom aan de orde is gesteld. Aan de Universiteit van Humanistiek is daar veel werk verzet. Daarbij is ook het beeld dat Levi-Strauss schetst van een ‘joods-christelijke’ traditie aanmerkelijk diverser geïnterpreteerd (zie bijvoorbeeld Humanisme en Religie; Controverses, bruggen, perspectieven (Duyndam, Poorthuis en de Wit 2005).
Dat is een belangrijke ontwikkeling. Vanuit het humanisme zelf kan zo worden bijgedragen aan het inzicht dat de tegenstelling tussen religie en seculariteit in het heden in veel opzichten een erfgenaam is van het modernistische humanisme, en dat er andere alternatieven mogelijk zijn, ook in de canon van het humanisme. In de geschiedenis van het humanisme zie je dat nieuwsgierigheid en openheid naar eigen tekortkomingen en privileges altijd belangrijk is geweest. Montaigne is hier een goed voorbeeld van, bij voorbeeld als hij over de barbaren schrijft in zijn essay ‘over kannibalisme’. Hij is kritisch over Europeanen die anderen als ‘barbaren’ bestempelen, omdat ze anders zijn, en het eigen kwaad niet benoemen. In het kielzog van dat inzicht is hij één van de eersten die zich tegen imperialisme verzet. Ook het negentiende eeuwse Verlichtingshumanisme is ambivalent, zoals bijvoorbeeld bediscussieerd in het werk van Uday Mehta. In ieder geval staat humanisme ook in een christelijk-universalistische geschiedenis waarbij gedacht wordt dat Europa de waarheid in pacht heeft. Het is daarmee net zo ambivalent als het liberalisme en het christendom, die het moreel en historisch op dit moment ook van zelfkritiek moeten hebben.
In publieke debatten wordt de laatste jaren juist het oude humanisme in ere hersteld, met een voorliefde voor de strijd tegen ‘religie’, waarbij vooral ‘De Islam’ het moet ontgelden. Daarmee is de tegenstelling tussen religie en seculariteit bijna de enige nog springlevende oud-Europese binaire tegenstelling geworden, die veel van de oudere tegenstellingen in zich heeft opgenomen, van universalisme versus particularisme, van christendom versus ‘andere religies’, van Verlichting versus religie in het algemeen, en van autonomie versus heteronomie, mannelijkheid versus vrouwelijkheid, Europees-geciviliseerd-Verlicht versus gekoloniseerd-barbaars-nog niet (helemaal) Verlicht.
In het hedendaagse Europa is het daarom juist vanuit een humanistisch perspectief gericht op menselijke waardigheid, vrijheid, gelijkheid en een goede relatie tot de natuur (zie het werk van Henk Manschot), van groot belang om kritisch met de tegenstelling tussen religie en seculariteit om te gaan. Bijvoorbeeld ontstaan momenteel voor migranten en hun kinderen in Europa situaties waarbij zelfs degenen die hier al langdurig aanwezig zijn nauwelijks meer de status van gelijken hebben of die ooit krijgen. Koloniale patronen beginnen zich binnen Europa te herhalen.
Ook aan de grenzen van Europa blijkt het leven van migranten, vaak geassocieerd met de Islam, niet half zo veel waard als dat van de ‘eigen mensen’. Dat hangt niet alleen samen met hun juridische status. Beeldvorming over wie wel, en wie niet in het als christelijk, joods-christelijk, humanistisch of seculier gedefinieerde Europa thuishoren speelt hierin op een halfbewust niveau een belangrijke rol die nog onvoldoende is onderkend.
Voor humanisten gaat het erom dat ‘onder’ de problematiek van religie en seculariteit één ligt die breder is dan door beide termen wordt gedekt en die je heel goed met de geschiedenis van het humanisme kunt verbinden: wat is een waardig en gelukkig leven en hoe is dat voor ieder mogelijk? De cruciale stap voor humanisten zou zijn om politiek-historische en cultuurfilosofische contexten te bekijken en alle parameters die een rol spelen te betrekken in onze analyse van de situatie, niet alleen de geïsoleerde categorieën van religie en seculariteit.