De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Sara Ahmed is een denker die niet binnen een bepaalde discipline kan worden geplaatst. In haar kritische beschouwingen put ze uit verschillende tradities zoals feminisme, postkolonialisme en queer theorie. In het boek Queer Phenomenology uit 2006 positioneert ze zichzelf als iemand die niet de lijnen van bepaalde wetenschappelijke tradities volgt maar afwijkende paden bewandelt en daardoor een vernieuwende blik op bestaande ideeën en theorieën kan werpen. Deze beschrijving wijst op de bredere thematiek van het boek waarin de vraag wordt geadresseerd hoe we ons in de wereld kunnen oriënteren, welke wegen er voor wie beschikbaar en begaanbaar zijn, en wat het betekent om van voorgeschreven wegen af te wijken. Bij het onderzoeken van deze vraag hanteert Ahmed een karakteristieke poëtische schrijfstijl waarin letterlijke en metaforische beschrijvingen in elkaar overlopen.
De titel van het boek Queer Phenomenology verwijst naar het queer perspectief op de fenomenologie dat Ahmed hierin ontwikkelt. De fenomenologie is een filosofische stroming waarin de bestudering van de geleefde ervaring centraal staat. Doorgaans wordt Edmund Husserl (1859-1938) als de grondlegger van deze stroming beschouwd. Het startpunt van diens denken is de claim dat ons bewustzijn niet losstaat van de wereld maar altijd gericht is op objecten en verschijnselen in de wereld (‘fenomenen’).[1] In de fenomenologie gaat het om het beschrijven van de directe ervaring van deze objecten en verschijnselen die voorafgaat aan theorievorming, interpretaties en oordelen erover. Ahmed ‘queert’ het fenomenologische denken door de normatieve (waaronder heteronormatieve) vooronderstellingen bloot te leggen die hierin als vanzelfsprekende aannames resoneren zonder geëxpliciteerd te worden. Het ‘queeren’ van bestaande theorieën en teksten houdt in dat kritisch wordt gekeken hoe daarin bestaande verdelingen van macht en privilege worden bevestigd, en dat wordt gezocht naar aanknopingspunten om deze verdelingen juist te bevragen en te betwisten.
Ahmed begint haar queer lezing van de fenomenologie bij Husserl’s klassieke werk Ideen uit 1913, in het bijzonder bij de tafel die Husserl daarin benoemt als eerste voorwerp dat in zijn blikveld verschijnt terwijl hij zijn fenomenologie ontwikkelt. Ahmed laat zien hoe in Husserl’s beschouwingen verschillende vormen van arbeid naar de achtergrond zijn verdwenen die maken dat de tafel – zijn schrijftafel, waarachter hij zit te filosoferen – voor hem als vanzelfsprekend in beeld komt wanneer hij nadenkt over onze gerichtheid op objecten. Het gaat om het werk van degenen die zijn eten verzorgen en van de vrouwen die voor zijn kinderen zorgen zodat hij zich ongestoord op zijn filosofische werk kan richten. Van daaruit zoomt Ahmed verder uit naar de arbeid die door mensen is verricht om Husserl’s schrijftafel te maken. Zo maakt ze zichtbaar hoe bijvoorbeeld gender en klasse kunnen meespelen in onze ‘vanzelfsprekende’ gerichtheid op bepaalde objecten. Overigens is de tafel ook op de omslag van Queer Phenomenology aanwezig: hier is een afbeelding van een buitenproportioneel grote tafel in een landschap te zien, als een visuele onderstreping van Ahmed’s queer perspectief op Husserl’s tafel.
De notie van ‘gerichtheid’ uit de fenomenologie koppelt Ahmed aan het bredere begrip ‘oriëntatie’. Ze duidt hiermee zowel de manieren aan waarop we letterlijk door de fysieke wereld bewegen als de manieren waarop we existentieel gezien zoeken naar plaats en richting in het leven. Wat betreft onze zoektochten naar plaats betoogt ze dat georiënteerd zijn afhangt van lijfelijke vertrouwdheid met de plekken waar we ons bevinden, van het ervaren van een gevoel van ‘thuis’. Het lichaam speelt dus altijd mee bij oriëntatieprocessen. Daarnaast heeft het vinden van leefbare, bewoonbare plaatsen ook een sociaal-politieke lading, omdat normatieve voorstellingen over lichamen en over welke lichamen waar mogen verblijven hierbij medebepalend zijn. Behalve om het vinden van herbergzame plaatsen gaat oriëntatie ook over de weg vinden. Ook hier benadrukt Ahmed de impact van de sociaal-politieke context en de macht van dominante normen. Ze stelt dat oriëntatie niet plaatsvindt in een ongerepte ruimte waarin het iedereen vrij staat om naar eigen goeddunken een pad te kiezen. Onze positionering bepaalt welke objecten, plaatsen, en manieren van leven voor ons in beeld komen en al dan niet bereikbaar zijn. Ahmed spreekt over ‘lijnen van privilege’ om de paden aan te duiden die voor sommige (groepen) mensen moeilijk of onmogelijk te volgen zijn. Vaak is er ook sprake van sociale druk – bijvoorbeeld vanuit familie of de maatschappij – om een bepaald pad juist wel te volgen. Afwijken van zo’n pad is een keerpunt, een breukervaring. Ahmed geeft aan hoe ze zelf tijdens haar leven af is geweken van de voorgeschreven ‘rechte lijn’[2]: “I left the “world” of heterosexuality, and became a lesbian, even though this means staying in a heterosexual world”. De weg die ze na dit keerpunt bewandelt beschrijft ze als een ‘desire line’, een spoor van verlangen.
Ahmed’s werk kan worden gelezen als een als een gids voor het ontwikkelen van geestelijke weerbaarheid. Ze beschrijft immers hoe we tegendruk kunnen genereren tegen de (politieke, sociale en/of fysieke) druk om bepaalde uitgestippelde levenslijnen te volgen en te bevestigen. Dat begint bij het bevragen van deze lijnen: hoe zijn we daarop terecht gekomen, wat blijft er buiten beeld als we deze lijnen volgen, wie verwacht dat we deze lijnen volgen, wie worden geacht deze lijnen wel of juist niet te volgen? Volgens Ahmed is het afwijken van een lijn waarin je wordt gedrukt geen gemakkelijke opgave: hoe langer we een lijn volgen, hoe meer tijd en energie we daarin hebben geïnvesteerd en hoe meer we te verliezen hebben. Het volgen van ‘desire lines’ kan ook gevaarlijk zijn wanneer anderen geen afwijking van de dominante norm willen accepteren. Afwijken – lijnen van verzet of rebellie uitzetten – doe je dan ook gemakkelijker samen dan alleen. Wanneer anderen bijvoorbeeld al eerder sporen van verlangen hebben uitgezet, of wanneer mensen dit gezamenlijk doen, kan een alternatief (olifanten)paadje ontstaan. En soms werpen anderen ons een ‘reddingslijn’ toe om uit onze situatie te ontsnappen. Geestelijke weerbaarheid is vanuit dit perspectief eerder een relationele dan een individuele opgave: “A lifeline thrown to us is what gives us the capacity to get out of an impossible world or an unlivable life”.
[1] De term fenomenologie verwijst naar het Griekse woord ‘phainomenon’: ‘dat wat aan ons verschijnt’.
[2] Ahmed maakt hier gebruik van de dubbele betekenis van de Engelse term ‘straight’: ‘recht’ en ‘hetero’.
In oktober 1968 spreekt Jacques Derrida (1930-2004) in New York op een internationaal filosofencongres de lezing Les fins de l’homme uit. Vier jaar later neemt hij de tekst op in zijn bundel Marges – de la philosophie. In deze bundel verzet Derrida zich tegen het humanisme van Sartre en het idee dat de mens het nieuwe absolute is. Dat de mens het centrum van de wereld zou zijn, is een illusie. De taal die wij spreken bijvoorbeeld, staat niet onder onze controle.
Eén ding is voor Derrida duidelijk: de illusie van de moderne mens dat hij het centrum van de wereld, begin én doel van alles zou zijn, is ten einde gekomen. Die gedachte klinkt door in de titel van zijn lezing uit 1968. Nog maar twee jaar eerder had Michel Foucault in zijn boek De woorden en de dingen geschreven dat ‘de mens zal verdwijnen als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee’. Het einde van de mens was een filosofisch thema dat op het Newyorkse congres over Filosofie en antropologie niet ontbreken mocht.
Maar waarom staat dat woord ‘fins’, einden, in het meervoud? Was er meer dan één einde, of droeg het woord zelf nog meerdere betekenissen in zich? De tekst van Derrida maakt duidelijk dat die twee dingen allebei waar zijn. ‘Fin’ kan in het Frans ook doel of doeleinde betekenen, en daarmee keert de titel plotseling binnenstebuiten. Het gaat hier niet om een fysiek einde van het menselijk bestaan alleen, maar ook om het verder reikende perspectief waartoe deze geroepen is. Of beter: een mogelijke veelvoud aan perspectieven, waaraan dan ook een veelvoud van einden beantwoordt.
Afbeelding: Derrida’s typemachine
In 1968 kwam de zelfbevrijding van de mens uit alles wat hem politiek en maatschappelijk beknelde tot een triomfantelijke uitbarsting. In de maand waarin Derrida, zoals hij zelf opmerkt, de laatste hand legde aan Les fins de l’homme, stelden studenten in de straten van Parijs met opluchting vast dat ‘onder het plaveisel het strand lag’ en dat het ‘voortaan verboden was verboden uit te vaardigen’.
Mei ’68 was in veel opzichten de bekroning van de existentialistische gedachte die Sartre kort na de oorlog al onder woorden had gebracht. De mens is een absolutum, een absolute maatstaf. Dus wie in 1968 zijn blik niet tot de filosofie beperkte zal Derrida’s lezing verrassend in de oren hebben geklonken. Maar wat in mei ’68 maatschappelijk nog als een wachtwoord kan gelden, is intussen filosofisch achterhaald en in Les fins de l’homme komt Derrida uitdrukkelijk tegen dit Sartriaanse humanisme in verzet.
De mens bedriegt zichzelf wanneer hij denkt dat hij als het nieuwe absolute de plaats van God kan innemen en boven de wereld uittorent. Hij is integendeel opgenomen in een groter geheel waaraan hij de betekenis van zijn leven dankt. In plaats van die laatste in autonomie, volle vrijheid, te ontwerpen, zoals Sartre meende, moet hij zich leren schikken in de gedachte dat hij wordt gemaakt door het systeem of de structuur waarin hij is opgenomen: heteronomie. Daarín kan hij worden wie hij is, maar op voorwaarden die hij zelf niet kan bepalen.
Dat is de centrale gedachte van het structuralisme dat na de Tweede Wereldoorlog, vooral in het werk van de Franse cultureel antropoloog Claude Lévi-Strauss, tot ontwikkeling is gekomen en dat in de jaren zestig het filosofische klimaat in Frankrijk gaat beheersen. Een grote inspiratiebron vormt daarbij de moderne taalkunde, vooral die van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure. Deze stelde in het begin van de 20e eeuw al vast dat taal niet iets is dat uit de mens voortkomt, maar een autonoom systeem vormt waarnaar de mens zich moet richten, wil hij begrijpelijke zinnen voortbrengen. Op dezelfde manier, zo meent het structuralisme, verkrijgt de mens ook bijvoorbeeld cultureel en psychologisch pas zijn identiteit tegen de achtergrond van een dergelijke anonieme matrix. Zie over structuralisme ook de venstertekst Humanismekritiek.
Derrida, in 1930 in Algerije geboren, behoort niet tot de eerste generatie van deze structuralistische denkers en zijn perspectief is breder dan dat van de taalfilosofie van Saussure alleen. Wanneer vanaf het begin van de jaren zestig de enorme stroom boeken op gang komt die hem tot aan zijn dood in 2004 een van de productiefste denkers van de 20e-eeuwse Franse filosofie zal maken, oriënteert hij zich bij zijn kritische beschouwingen over de humanistische opvattingen van het subject, de mens, ook op de fenomenologie van Edmund Husserl en Martin Heidegger. Van die laatste neemt Derrida de gedachte over dat de mens niet ongelimiteerd zeggenschap heeft over de werkelijkheid, maar moet erkennen dat deze haar uiteindelijk altijd ontsnapt.
Het zijn, aldus Heidegger, heeft een dimensie waarin de ogenschijnlijk probleemloos aanwezige zijnden verzinken, en hij noemde dat de ontologische differentie. Die term verbindt Derrida met de structuralistische taalkunde. Het differentie-begrip uit deze taalkunde houdt in dat de woorden die wij gebruiken nooit helemaal te doorgronden zijn. Wij kunnen dus nooit helemaal overzien welke betekenissen onze woorden (kunnen) hebbben. Volgens de filosofie van de latere Heidegger geldt dat ook voor de dingen; ze onttrekken zich aan onze beheersing.
Een van de belangrijkste hoofdstukken in Marges is de verhandeling over De differantie, waarin hij Heideggers en Saussures differentie-begrip bijeenbrengt. De nieuwe term die hij daarvoor gebruikt – differentie wordt differantie met een a – maakt duidelijk hoe ongrijpbaar de werking van de taal is. Wij verliezen de zeggenschap over onze eigen woorden. Derrida maakt eveneens plausibel dat er geen scherpe grens te trekken is tussen begrippen en metaforen (in het artikel Witte mythologie). En in het slotstuk Signatuur, evenement, context, betoogt hij dat al ons spreken en schrijven een vorm van citeren is. Zelfs het woord dat volledig met onze eigen identiteit lijkt samen te vallen, onze handtekening, kan alleen functioneren als de veronderstelde uniciteit ervan wordt opgegeven.
Al in zijn theoretische hoofdwerk De la grammatologie, Over grammatologie, (1967) had Derrida duidelijk gemaakt dat wij de werking van de taal niet goed begrijpen wanneer we het gesproken woord als model nemen. De stem is en blijft ons immers nabij. We kunnen de illusie koesteren dat ons eigen wezen in ons spreken meebeweegt en dat we de betekenis daarvan onder controle hebben. Dat is een vergissing, aldus Derrida, en daarom is het schrift een veel beter model voor de werking van de taal. Van het briefje dat we de wereld in sturen weten we immers niet waar het zal belanden, en we zijn er per definitie niet bij aanwezig om daar controle over uit te oefenen. De auteur, zo had de structuralistische literatuurwetenschapper Roland Barthes al opgemerkt, is ten aanzien van zijn eigen woorden altijd een dode auteur.
Niet de stem, maar het schrift, reikt dus het model aan waarmee wij de werking van de taal – maar zelfs de betekenis van de werkelijkheid zelf – het beste kunnen begrijpen. Houden wij daar rekening mee, aldus Derrida, dan zullen we zien hoe in bestaande teksten steeds weer nieuwe betekenissen komen bloot te liggen, en hoe deze vaak op gespannen voet staan met de dominante betekenis die daarvan in eerste instantie de énige lijkt te zijn. Deze tegendraadse lezing noemt Derrida deconstructie en hij ziet haar als een van de belangrijkste opgaven van de filosofie.
Meer nog dan in de wijsbegeerte heeft dit deconstructivisme navolging gevonden in de literatuurwetenschap. Vooral in de Verenigde Staten zagen de cultural studies er een mogelijkheid in verborgen ideologische – racistische, seksistische, kolonialistische, etc. – boodschappen naar voren te halen uit klassieke teksten. Binnen de filosofie werd Derrida veeleer verweten met deze radicale inzichten het begrip waarheid en tenslotte zelfs de mogelijkheid van een ethiek te ondermijnen. Helemaal juist was deze kritiek niet, omdat Derrida heeft volgehouden dat we de noties waarheid en betekenis nu eenmaal niet kunnen missen. Meer dan een radicale afbraak daarvan vormt de deconstructie een onaflatende problematisering van deze altijd weer terugkerende noties.
In zijn latere werk heeft Derrida deze kritische inslag van zijn filosofie niet losgelaten, maar zijn aandacht wel verbreed naar de ethische, juridische en ook religieuze vraagstukken die zich mede vanuit die kritiek aan hem opdrongen. Hij keerde terug naar de joodse wortels van zijn afkomst, schreef over dierenrechten, boog zich over het probleem van het geweld en becommentarieerde de nieuwe wereldorde van na 11 september 2001.
Met Grondslagen van humanisme geeft Jaap van Praag (1911 – 1981) aan het einde van zijn werkzame leven als prominent denker en mede-oprichter van het Humanistisch Verbond een inleiding tot een humanistische leef- en denkwereld. Een wereld waaraan hij een essentiële bijdragen heeft geleverd.
Grondslagen van humanisme onderscheidt zich van de talrijke andere introducties, doordat het de humanistische overtuiging als een samenhangend geheel aan de orde stelt. Hoewel hij persoonlijk accenten legt, streeft Van Praag een zekere mate van objectiviteit na. Hij beperkt zich daarbij tot het seculier humanisme zoals dit zich vanaf de 18e eeuw als zelfstandige kracht in het Westen heeft ontwikkeld.
In de inleiding Vervreemding en verantwoordelijkheid schetst Van Praag de problematiek van de moderne technische revolutie. De maatschappij verandert snel door nieuwe technologieën en deze veranderingen zijn zowel uitdagend als vervreemdend. Ze vragen dan ook om een verantwoord en humaan gebruik.
Vervolgens gaat Van Praag de historische verschijningsvormen van het humanisme na, vanaf de Renaissance tot en met het existentialisme van de 20e eeuw. Hij beschrijft de Renaissance als een belangrijke periode in de westerse traditie waarin de autonomie en de waardigheid van de mens weer opduiken. De Renaissancedenkers grijpen terug naar de klassieke Oudheid. Na de moderne tijd en de contemporaine wetenschap en filosofie, schetst hij de organisatorische vormen die het moderne humanisme heeft aangenomen tot aan de oprichting van de International Humanist and Ethical Union (IHEU) in 1952 aan toe.
Het onder humanisten meest besproken deel van het boek zijn de zogenoemde humanistische postulaten, kernideeën. Van Praag hanteert een fenomenologische methode om deze ideeën op te sporen en te beschrijven. Dit wil zeggen dat hij zo nauwkeurig mogelijk de beleving van het humanisme onderzoekt. Langs deze weg komt hij tot een systematisch geheel van humanistische kernideeën, die hij denknoodzakelijke postulaten noemt. De postulaten zijn enerzijds geen willekeurige uitspraken of de neerslag van louter persoonlijke voorkeuren, maar anderzijds door hun open karakter wel vatbaar voor kritiek of verandering. Het is nu juist zijn bedoeling het humanisme te verduidelijken zonder het te doen stollen tot een onaantastbare leer.
Samen vormen de postulaten de grondslagen van respectievelijk een humanistische antropologie, mensbeeld, en een humanistische ontologie, beeld van de werkelijkheid. In deze twee groepen van postulaten komt de humanistische geesteshouding tot uitdrukking. De vijf postulaten die het humanistische mensbeeld uitmaken zijn:
Het humanistische wereldbeeld vat de werkelijkheid op als:
In het derde hoofdstuk Levenspraktijk blijkt dat Van Praag als geestelijk vader van de humanistiek, de theorie van het humanisme, het humanisme toch vooral ziet als een levensbesef en het uitoefenen van een levenspraktijk. De theorie biedt weliswaar inspiratie en samenhang, maar humanisme komt als levensbesef en levenspraktijk tot zijn kern.
Een deel van de praktijk van humanisme beschrijft Van Praag in Broeders hoeder? Onderdeel van het humanisme is de begeleiding in diverse werkvormen, te weten het humanistisch geestelijke raadswerk, het groeps- en het vormingswerk en het humanistisch vormingsonderwijs (HVO). Het eigene van het humanisme op het terrein van het humanistisch geestelijk raadswerk ziet Van Praag in de verbinding tussen bezinning en handeling, gericht op het activeren van onze vermogens tot zingeving, (her-)oriëntatie en zelfbestemming.
In Menswording van de mens besluit Van Praag met de volgende bewogen conclusie: ‘Het humanisme heeft als opdracht de mythe van de menswording tot leven te brengen, niet in de zin van een vlucht uit een weerbarstige werkelijkheid, maar als de hoop op vervulling van menselijke mogelijkheden.‘
Van Praag laat in Grondslagen van humanisme zien dat humanisme als levensvisie een plek heeft naast andere levensovertuigingen. Ondanks de titel is Grondslagen van humanisme zeker niet louter theoretisch van aard. Het toont de samenhang tussen praktisch werk en de theoretische overtuiging. Verder weet Van Praag met het open karakter van zijn humanisme zowel de valkuil van het dogmatisme als de valkuil van scepticisme en relativisme goed te vermijden.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.