+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Jean-François Lyotard, Het onmenselijke

Menselijkheid bestaat niet uit een positieve verzameling eigenschappen, zoals autonomie of rationaliteit, maar wordt door onmenselijkheid bezeten. Aldus het humanisme van de Franse filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998).

 

Over Het Onmenselijke als boek

Lyotard schrijft L’inhumain, causeries sur le temps na de twee werken waarmee hij vermaard werd: La condition postmoderne (1979; vertaald als Het postmoderne weten) en Le différend (1983). 

Het is ook zijn laatste boek dat een groot en divers lezerspubliek trekt. Het boek omvat opstellen die voor verschillende gelegenheden geschreven zijn (het Franse ‘causerie’ betekent zoveel als ‘gebbetje’, ‘praatje’). De Nederlandse uitgave bevat een selectie uit de oorspronkelijke Franse bundel. De aanduiding het onmenselijke, zo blijkt uit de opstellen, is er één uit een netwerk van omschrijvingen (domus, het sublieme, ‘de tijd, vandaag’) die elk voor zich een ander aspect belichten van wat Lyotard wil aanroeren.

 

Over ‘het Onmenselijke’ als begrip

In het eerste opstel, getiteld ‘Over het menselijke‘, komt het onmenselijke al meteen aan bod. Dat begrip (of misschien is het eerder een naam) duidt op twee onderling verbonden verschijningsvormen van onmenselijkheid waarvan het, zo waarschuwt hij ons, absoluut noodzakelijk is ze uit elkaar te houden:

  1. enerzijds is er de onmenselijkheid van datgene wat Lyotard aanduidt als ‘het systeem’,
  2. anderzijds is er de onmenselijkheid als de onbepaaldheid en relatieve onbepaalbaarheid van elk kind dat ter wereld komt.

De onmenselijkheid van het systeem bestaat in de bundeling van informatietechnologie, kapitaal en politiek die in een zichzelf versnellende dynamiek geschiedenis maken. Het idee bijvoorbeeld dat economische ontwikkelingen begeleid en gestuurd worden door de politiek door middel van ict-toepassingen, is niet in overeenstemming met de complexiteit van de werkelijkheid. Het rationele doel-middelschema waarmee wij in onze werkelijkheid ingrijpen en deze op begrip brengen, is te enkelvoudig. Lyotards globale aanduiding ‘het systeem’ wijst erop dat het hier gaat om een functioneren dat voor onze vorm van rationaliteit veel ontoegankelijker is dan we doorgaans willen doen voorkomen, of geloven. In ‘het systeem’ gaat het eerder om versnelling en complexificatie (de toename van verbindingen die een toename van verbindingen mogelijk maken), dan om menselijke ervaring van samenhang, zin en betekenis. De andere vorm van onmenselijkheid wordt door Lyotard veel positiever gewaardeerd. Hoezeer ook de directe ervaring ervan verontrustend kan zijn, herbergt het onmenselijke dat het kind aankleeft, voor ons de toegang tot onze menselijkheid, onze sensibiliteit.

 

Menselijkheid

Er zijn dus twee corresponderende vormen van menselijkheid in Lyotards betoog te onderscheiden. Ten eerste de menselijkheid van de ingevoegde, autonome en rationele mens; de mens zoals hij functioneert in het systeem. Ten tweede de menselijkheid van onszelf wanneer we in aanraking komen met het onmenselijke als sensibiliteit. De tweede vorm van ‘menselijkheid’ noemt Lyotard in een ander werk ‘ziel’. Juist deze sensibiliteit wordt bedreigd door de werking van het systeem, aldus Lyotard. Het begrip van onze menselijkheid in termen van autonomie en rationaliteit verdrukt onze gevoeligheid voor situaties die onvoorzien zijn, waarop we geen antwoord of waarvoor we geen bijpassende handeling kunnen vinden. Er is daar geen interventie aan de orde, maar passabilité, gelatenheid.

 

Lyotards inzet

Het denken van Lyotard moet geplaatst worden binnen de context van de humanismekritiek, zoals die in de tweede helft van de vorige eeuw in Frankrijk opklonk. De kritiek op het humanisme moet bezien worden tegen de achtergrond van de Holocaust en de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog, maar haar wortels reiken verder terug naar het denken van Martin Heidegger en Friedrich Nietzsche.

 

Lyotard kritiseert niet het humanisme als zodanig, maar juist de ontwaarding van mensen en menselijkheid die, paradoxaal genoeg, een uitwas zijn van een hoofdstroom in het Westers humanisme. In die hoofdstroom leren mensen zichzelf te begrijpen als een weliswaar uniek wezen, maar eveneens als exponent van een categorie: de categorie van de mens, een wezen dat zichzelf kennen kan, dat zichzelf de wet stellen kan – autonoom is – en dat de wereld om hem heen naar eigen inzicht kan inrichten, ‘altijd alsof de mens een zekere waarde is die niet ter discussie gesteld hoeft te worden’, zoals Lyotard al in de eerste alinea van boek zegt. Met het denken over zichzelf in termen van categorieën, zou Lyotard kunnen zeggen, denken mensen over zichzelf in systemische termen: termen die afkomstig zijn en functioneren binnen de context van doelrationele ordenings-schema’s.

 

Humanisme door Lyotard

Tegen Lyotard kan worden ingebracht dat hij in zijn denken sterk gebruik maakt van tegenstellingen. Zo is bijvoorbeeld ‘het systeem’ een nogal massieve en bijna naturalistische aanduiding van een complex van nogal uiteenlopende verschijnselen. Ook zijn analyse van het sekseverschil, de onherleidbaarheid van het mannelijke tot het vrouwelijke en omgekeerd, wordt hierdoor gekenmerkt.

Deze tegenstellingen kunnen het beste begrepen worden tegen de achtergrond van Lyotards bezwaar tegen vormen van denken die verschillen en variaties in de werkelijkheid veronachtzamen. Deze vormen van denken zoeken naar een uniform en logisch sluitend systeem. Zo wordt in de filosofie gesproken van ‘de mens’ waar volgens Lyotard ‘man’, ‘mannen’, ‘vrouw’ of ‘vrouwen’ zou moeten staan. Verschillen tussen mannen en vrouwen kunnen zelf niet gedacht worden vanuit een perspectief dat boven of buiten deze verschillen staat – we zijn nu eenmaal zelf altijd man of vrouw – , en datzelfde geldt voor de vraag hoe de mens mens is.

 

Dit bezwaar tegen de oppositionele structuur van Lyotards denken mag blijven staan, maar we moeten in het oog houden dat zijn onderneming vooraleerst gemotiveerd wordt door een ethische impuls. Hij probeert in het denken een ruimte open te leggen voor een sensibiliteit aangaande onszelf. Die ruimte wil hij scheppen door het openbreken van de onderling herleidbare begrippen waarmee wij onszelf telkens opnieuw omschrijven (of deze nu mediatiek, filosofisch, bureaucratisch of wetenschappelijk van aard zijn). Waar het bij zo’n sensibiliteit aangaande onszelf om draait is moeilijk in algemene begrippen te duiden.

 

Maar de roman 1984 (geschreven door George Orwell) beschrijft misschien een aantal exemplarische voorbeelden van zo’n ‘unsettling experience’. Te midden van de onmenselijkheid van een dictatoriaal, van oorsprong socialistisch, regime koestert de hoofdpersoon Winston Smith een presse-papier van gegoten glas, waarin een koraal vervat zit. De onmenselijkheid van het systeem in de roman bestaat voor een belangrijk deel in de beheersing van de tijdelijkheid van menselijk bestaan. De toekomst wordt via het verleden bepaald: door een drastische inperking van de woordenschat worden die zaken uit het geheugen geschrapt die niet meer mogen bestaan. Het presse papier en het koraal leggen getuigenis af van een onzegbaar verleden dat meer en meer verdwijnt, en daarmee van de kwetsbaarheid van ons menselijk bestaan. Het verleden zijn wij zelf, maar wie zijn wij nog als het verleden verdwijnt?

Michel Foucault, De woorden en de dingen

De Franse filosoof Michel Foucault (1925 – 1984) zoekt de blinde vlekken in het humanisme. In De woorden en de dingen brengt hij het humanisme in crisis met een type kritiek dat niet wil vernietigen, maar openbreken, in de richting van het onverwachte. De hoofdvraag van het boek is: hoe denkt de mens over zichzelf? En meer specifiek: Hoe denkt de huidige mens over zichzelf, en hoe is dat denken ontstaan?

 

Op slag beroemd

De woorden en de dingen maakt Foucault op slag beroemd; de eerste druk is na zes weken uitverkocht. Het boek is te complex en subtiel om dezelfde, haast evangelische uitstraling te genieten als het werk van zijn grote tegenstrever Sartre twee decennia eerder. Terwijl Sartre zijn existentialistische filosofie zonder omhaal als een humanisme presenteerde, hoedt Foucault zich ervoor zijn eigen denken als een simpel anti-humanisme voor te stellen. Velen zijn gefascineerd door de originaliteit en gedrevenheid van het boek en de provocerende verkondiging van de dood van de mens. Toch leidt zijn kritiek op het humanisme en het marxisme spoedig tot heftige afwijzing, of zoals Foucault zelf zei, tot ‘een grote excommunicatie’.

 

Zonder De woorden en de dingen kan Foucaults latere onderzoek niet begrepen worden. In dat latere werk analyseert hij moderne machtswerkingen en disciplineringspraktijken van de westerse seksualiteit en haar christelijke wortels en onderzoekt ten slotte de mogelijkheid van menselijke vrijheid in zelftechnieken en zelfzorg.

 

Het mensbeeld: Foucaults historische driedeling

Foucault onderzoekt de blinde vlek van het modern humanistische mensbeeld, dat als vanzelfsprekend wordt aangehangen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen.

 

 

Afbeelding: Las Meninas, door Velázquez (1656)

 

Dit mensbeeld wordt voorbereid in de Renaissance, en vervolgens in de vroeg-moderne tijd, de 17e en de 18e eeuw, die Foucault benoemt als de klassieke tijd en krijgt zijn beslag in de 19e en 20e eeuw – de post-klassieke of laat-moderne tijd. Steeds wordt de mens centraal gesteld, maar steeds op verschillende manieren. Foucault meent dat we weinig begrijpen van de moderne cultuur en mens als we deze genealogie, historische ontwikkeling, niet in ogenschouw nemen.

 

Renaissance en klassieke tijd

De Renaissance emancipeert de mens uit de christelijk-Middeleeuwse machtsstructuren van kerk en adel. In de christelijke Middeleeuwen is de mens primair onderworpen aan de werkelijkheid die als goddelijk wordt begrepen. De Renaissance breekt langzaam met deze onderwerping, maar denkt het bestaan nog als een harmonisch geheel waarin zowel de werkelijkheid als wijzelf zijn opgenomen. De menselijke gedachten, ideeën en begrippen staan in een relatie van gelijkenis tot de dingen, stelt Foucault. Wij kennen de wereld omdat de wereld en ons kennen op elkaar lijken.

 

In de klassieke periode wordt dit idee van gelijkenis vervangen door representatie. Het menselijk denkvermogen staat nu centraal: de ideeën die we hebben van de werkelijkheid. Het denken neemt de werkelijkheid in de vorm van ideeën in zich op. Niet de presentie of directe aanwezigheid van de werkelijkheid telt, maar haar re-presentatie in ons cogito, zoals dat door René Descartes naar voren wordt gebracht.

 

de post-klassieke of laat-moderne tijd

Het mensbeeld dat in de – vanaf de 19e eeuw opkomende – menswetenschappen ontstaat, en tot in de 21e eeuw onze taal, moraal en zelfbeeld vormgeeft, is veel dubbelzinniger. Enerzijds laat Foucault zien dat de mens meer dan ooit het centrum van al het werkelijke wordt. Tegelijkertijd wordt deze mens geconfronteerd met zijn begrensdheid of, zoals Foucault het noemt, eindigheid. Men ontdekt de onmogelijkheid van onze centrale positie. Foucault onderneemt daarom een archeologie van deze menswetenschappen – de ondertitel van het boek – en van de filosofische tradities die hun opkomst begeleiden. In het werk van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ziet Foucault een beslissend scharnierpunt.

 

In Kants denken verplaatst de aandacht zich namelijk van de werkelijkheid of het zijn, naar de mens zélf. Vóór Kant stelde men zich de vraag ‘Wat kan ik kennen?’. Kant schuift er een andere vraag voor, namelijk ‘Hoe kan ik kennen, en in welke mate?’. Het zoeken naar waarheid, dat de westerse cultuur volgens Foucault al sinds de Griekse Oudheid kenmerkt, wordt introspectief. Ofwel, voordat ik kennis van de werkelijkheid kan opdoen, moet ik mijn eigen kenvermogens nagaan. En wellicht is de kennis die wij kunnen vergaren slechts de kennis ván deze kenvermogens van onszelf.

Het hierboven omschreven historische drieluik omvat drie manieren om kennis te genereren. Deze manieren van kennisverwerving, of deze grondstructuren van ons kennen en onze wetenschap, noemt Foucault epistèmè. Later in deze tekst komt dit begrip weer terug.

 

Waarom de waarheid? Een zoektocht naar het verlangen naar waarheid.

De woorden en de dingen vormt niet alleen een onderzoek naar het mensbeeld maar ook naar de zelfopvatting van een lange traditie van westers denken. De filosofie beschouwt zichzelf in deze traditie als hoedster van de waarheid die ze meent in woorden uit te kunnen drukken. De oude vragen van de filosofie – zoals: wat is de wereld, wat is de mens, wat is waarheid? – zijn misschien wel niet de juiste. Volgens Foucault is het veeleer de taak van de filosofie te onderzoeken hoe het eigenlijk komt dat de westerse cultuur – en de mens, het subject dat deze cultuur heeft voortgebracht – het zoeken naar waarheid zo centraal heeft gesteld. Niet de waarheid zelf, maar het verlangen naar waarheid moet de filosoof onderzoeken en kritisch ondervragen. Om het verlangen naar waarheid te onderzoeken, moet men noodzakelijkerwijs op afstand gaan staan van de naar waarheid verlangende westerse mens.

 

Een laatste standpunt over de vraag wie zijn wij? wordt ontregeld met behulp van een andere vraag, namelijk wat zijn wij in onze actualiteit?’. Hoe zijn wij, in onze historische ontwikkeling, de ‘mens’ geworden die we nu zijn? Deze vraag werd volgens Foucault voor het eerst door Kant gesteld. Foucault schrijft hierover in 1982:.

‘Per slot van rekening, waarom de waarheid? Waarom is men om de waarheid bezorgd, en wel meer dan om zichzelf overigens? En waarom draagt men slechts via de zorg om de waarheid zorg voor zichzelf? Ik geloof dat we hiermee een fundamentele vraag aanroeren, die ik de vraag van het Westen zou willen noemen: wat is er gebeurd waardoor de hele westerse cultuur om die veelvormige waarheidsplicht is gaan draaien?’ (Breekbare vrijheid, p. 200)

Foucault introduceert dus een relatief nieuw onderzoeksgebied in de filosofie, waarin het spreken van de waarheid en de wijze waarop dit spreken de mensen heeft gemaakt tot wat ze zijn, niet langer de uitkomst, maar het onderwerp van reflectie is geworden. En wie zich de vraag stelt waarom eigenlijk de waarheid?, kan zichzelf niet alsnog hullen in de waarheid. Een ander soort spreken is nodig.

 

Foucault waarschuwt zijn gehoor dan ook voor ‘de pretentie om mensen op min of meer profetische wijze voor te houden wat ze moeten denken’ (Breekbare vrijheid, p. 153). Hij zoekt een filosofie die zich kritisch over deze waarheidsprofetieën buigt. En dit doet Foucault door deze waarheden te ontleden als waarheidssystemen, dat wil zeggen als pogingen macht te verwerven over de geleefde werkelijkheid. Volgens Foucault streven mensen naar macht door zichzelf als ‘kenners van waarheid’ in het centrum te plaatsen, en door bovendien ‘waarheid’ als fundamenteel te duiden. Met de zoektocht naar waarheidssystemen sluit hij naar eigen zeggen aan bij de belangrijkste namen van de moderne wijsbegeerte van de 18e tot de 20e eeuw; hij noemt onder meer de Duitse filosofen Kant, G.W. Hegel (zie over Hegel ook Karl Poppers, Ludwig Feuerbachs en het Centraal Europa) en Max Weber. Al deze denkers hebben de vanzelfsprekendheid van de moderne mens en diens waarheidsdrang ter discussie gesteld, en de historische vraag opgeworpen: ‘Wie zijn wij?’

 

Met hun antwoorden, en de nieuwe waarheidsaanspraken die deze antwoorden begeleiden, neemt Foucault echter geen genoegen. Hij wijst als zijn directe inspiratiebronnen die denkers en schrijvers aan, die zelfs de mogelijkheid van een antwoord hebben geproblematiseerd. In een vraaggesprek uit 1978 noemt hij ze: Friedrich Nietzsche, en de twintigste eeuwse Franse filosofen Georges Bataille, Maurice Blanchot (zie ook het lemma over de film Shoah) en Pierre Klossowski. Niet voor niets bevinden deze namen zich in de marge van het filosofische vertoog. Ze hebben een afwijkende stijl, afwijkende onderwerpen en doen een radicale, controversiële poging het waarheidsspreken te onderbreken.

‘Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord’, stelt Foucault. ‘Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen, maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen.‘ Deze door genoemde filosofen ter sprake gebrachte ervaringen hebben ‘tot taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.‘ (Breekbare Vrijheid, p. 173).

Een filosofie die probeert zulke ervaringen te verwoorden en tegen haar eigen fundamenten in te brengen, kan zich slechts hullen in inleidingen bij het nieuwe en onverwachte, zoals gebeurt in Foucaults tekst Inleiding tot de transgressie (in De verbeelding van de bibliotheek, pp. 55-77).

 

Centrale these: de verdubbelde mens, de eindige mens

Foucault probeert het moderne, humanistische mensbeeld ter discussie te stellen. Zijn centrale stelling is dan dat dit mensbeeld bestaat in een vreemde verdubbeling. De mens als subject neemt zichzelf als onderwerp, als object dus, van onderzoek om zo zijn waarheid te kunnen vaststellen. De mens gaat buiten zichzelf staan, en raakt geïnteresseerd in zichzelf als object. Dat benoemt Foucault nu als de ontdekking van de mens in de post-klassieke periode, dus vanaf de 19e eeuw. Wie ben ik? Hoe zit mijn lichaam in elkaar? In hoeverre zijn mensen sociale wezens? Hoe verhouden zich driften en verlangens tot de menselijke redelijkheid? En als alomvattende vraag: hoe kan ik mijn taal zo gebruiken dat ik over al deze kwesties ware uitspraken doe?

 

Een van de blinde vlekken van dit waarheidsstreven is de aanname dat de wetenschap kennis produceert die ware uitspraken doet over een bepaald object, zoals over de mens. Maar, stelt Foucault, onze woorden drukken de waarheid van de dingen niet naadloos en eenduidig uit. Het mensbeeld dat de menswetenschappen postuleren berust op een fictie die bepalend is voor de manier waarop wij modern zijn: de fictie van de eenheid van woorden en dingen.

 

Mijn ambitie om mijn ware zelf als ding te ver-woorden moet mislukken. Wat overblijft is interpretatie. Ik interpreteer mijzelf zonder ooit mijn waarheid te vinden. En zo bevind ik mij in de tussenruimte – interstice in het Frans, een kernwoord in Foucaults betoog – tussen de woorden en de dingen, zonder beide tot eenheid te kunnen brengen. In deze onzekere tussenruimte tussen taal en werkelijkheid wordt de post-klassieke mens tegelijkertijd uit zijn centrum gehaald. Hoe centraler hij zichzelf stelt, des te meer plaatst hij zich buiten dat centrum. Wat rest is een ‘analytiek van de eindigheid‘, zoals Foucault het in zijn boek noemt, een onderzoek van de grenzen van het menselijk weten. Dit zal de toekomst van ons mensbeeld, ons humanisme en van de menswetenschappen bepalen.

 

Epistèmè

Het moderne uitgangspunt van de eenheid tussen woorden en dingen is dus volgens de archeologie van Foucault direct verbonden met het postulaat dat de mens als subject, zichzelf als object, als ding, als onderwerp, als waarheid kan kennen. Dit postulaat benoemt hij als de epistèmè van de laat-moderne tijd en haar menswetenschappelijke revolutie. Epistèmè – kennis in het Grieks – is in het vocabulaire van Foucault een grondstructuur, een manier van kennen in een bepaald tijdperk. De gelijkenis was het epistèmè van de Renaissance, de representatie dat van de klassieke tijd, de eindigheid dat van de post-klassieke of laat-moderne periode. Deze epistèmè’s ontrafelen en deconstrueren vormt de uitdaging van Foucaults boek.

 

De dood van de mens?

De drie epistèmè’s, stelt Foucault, vormen mede de grondslag van het humanisme en zijn streven de mens centraal te stellen. Wanneer ze vanaf Kant en de opkomst van de menswetenschappen ambivalent worden, zoals Foucault in zijn analyse van de verdubbeling van het mensbeeld wil aantonen, kondigt zich ook de mogelijkheid van hun teloorgang aan. En wanneer ze verdwijnen, zal ook deze mens, of liever: dit mensbeeld verdwijnen. Dat is de genuanceerde betekenis van de zogenaamde dood van de mens die te gemakkelijk als een soort anti-humanistisch credo van het boek is gezien. Niet de mens sterft in De woorden en de dingen, maar het complexe beeld dat de mens van zichzelf en zijn bestaan in de wereld heeft. Maar aangezien de moderne mens nu juist samenvalt met dit beeld van zichzelf, sterft de mens met dit beeld mee. Juist in dit einde kondigt zich ook de belofte van een nieuwe mens aan, die we nog niet kennen. Met deze stille aankondiging eindigt Foucault zijn boek:

‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’ (p. 453)

John Dewey, A Common Faith

John Dewey (1859 – 1952) was een Amerikaanse filosoof en psycholoog. Hij worstelde met de relatie tussen religie en humanisme. Hoewel actief humanist, had hij een ambivalente relatie met het humanisme, vooral omdat deze volgens hem de band tussen de mens en de natuur veronachtzaamt.

 

A Common Faith

A Common Faith is een humanistische en filosofische studie naar religie, met een specifieke nadruk op de moraal. Het enige van Deweys hand dat specifiek over religie gaat gaf aanleiding tot de nodige controverse. Hoewel hij een actief lid van de humanistische gemeenschap in de VS was, moest hij maar weinig van het woord humanisme hebben. Waar geïnstitutionaliseerde religies volgens Dewey terecht aan invloed verliezen, heeft de mens behoefte aan een nieuw idee van het religieuze, een nieuw perspectief op God. Het is precies dit punt dat voor controverse heeft gezorgd. Is Deweys Godsbeeld niet gewoon de mens? Of is Dewey toch religieuzer dan hij doet voorkomen? Kortom, Dewey worstelt met de relatie tussen religie en humanisme.

 

A Common Faith is een kritische reflectie op geïnstitutionaliseerde godsdiensten en op het idee van het bovennatuurlijke. Op een uitdagende en prikkelende manier maakt Dewey korte metten met diegenen die religie een status aparte geven. Religieuze ervaringen zijn niet bijzonder in vergelijking met esthetische, morele, wetenschappelijke of politieke ervaringen. Het gaat om verschillende manieren om je tot je omgeving te verhouden, en al deze manieren zijn natuurlijk en functioneel.

 

Terwijl Dewey afrekent met geïnstitutionaliseerde religies, wil hij juist het religieuze bevorderen. Het religieuze wordt evenals God op bijzondere wijze ingevuld. Specifiek aan de religieuze ervaring is de verbeelding. De verbeelding helpt ons een toekomstbeeld te creëren waarin de wereld en een stukje mooier uitziet dan nu. Het kan ons emotioneel verbinden met onze idealen en motiveert ons deze idealen concreet vorm te geven. Het woord God is niet langer een buiten de tijd staande waarheid, maar het menselijke vermogen zich idealen voor te stellen die nog niet zichtbaar en aanwezig zijn. God – maar je mag het volgens Dewey ook best iets anders noemen – verbindt het bestaande met het wenselijke. Te vooronderstellen dat idealen als rechtvaardigheid gegrond moeten zijn in een vorm van buitennatuurlijkheid, ondermijnt deze idealen, dan dat het ze kracht verleent.

 

Filosofisch gezien wijst Dewey iedere vorm van absolute kennis af. We kunnen iets voorlopig weten en via onderzoek testen of de wereld aan onze hypotheses gehoor geeft. Het gaat om een open, publiekelijk, kritisch en onderzoekend proces, ook wel wetenschap genoemd. Dit wetenschappelijke proces wordt door Dewey interessant genoeg religieuzer van aard genoemd dan iedere vorm van openbaring met de daarbij behorende dogma’s en instituties.

 

Afbeelding: Postzegel met het portret van Dewey, uitgebracht op 21 oktober 1968

 

Ethiek, humanisme en pragmatisme

Uiteindelijk is Deweys inzet vooral moreel. Door aan het idee van God als bestaande entiteit en waarheid vast te houden, ontloopt de mens de verantwoordelijkheid zich zelf voor zijn idealen in te zetten. Hiermee maakt Dewey de paradoxale claim dat het religieuze – de natuurlijke menselijke ervaring – zich alleen kan ontwikkelen als we afstand nemen van het idee dat er een specifieke waarheid is die we religie noemen. De verminderde invloed van georganiseerde religies biedt twee keuzes. Ofwel we laten alle waardevolle elementen in de traditionele religies vallen, ofwel we grijpen de kans om deze kwaliteiten nu op een nieuwe basis op te bouwen, namelijk op de verbeeldingskrachtige en handelende mens.

 

Dewey behoorde tot de zogenoemde pragmatisten, samen met o.a. Charles S. Peirce en William James. Filosofisch pragmatisme is een stroming die ervan uit gaat dat een idee pas betekenisvol en waar is als het praktisch kan worden gebruikt in ons dagelijks leven. De nadruk op het handelen heeft Dewey onder meer verwerkt in zijn boeken over het onderwijssysteem en over de massa-media. Op al deze gebieden bepleit hij een actieve rol voor de mens. Iedere vorm van informatievoorziening en kennisoverdracht moet de mens stimuleren tot zelf denken, en hem in staat stellen tot handelen.

 

Humanismekritiek

A Common Faith zou je een bij uitstek humanistisch boek kunnen noemen. Dewey zelf dacht daar anders over. Hij had problemen met het humanisme.

 

Dewey was adviserend lid van de First Humanist Society of New York (overigens net als Thomas Mann en Albert Einstein deel van uitmaakten), ondertekende in 1933 het Humanistic Manifesto, had sterke banden met de American Humanist Association en schreef regelmatig voor hun tijdschrift The Humanist. Humanistischer kun je het nauwelijks hebben, zou je zeggen. De socialistische filosoof Corliss Lamont stelt Dewey in een persoonlijke correspondentie dan ook de vraag: ‘Ik vraag me af waarom je het woord humanisme niet meer hebt gebruikt om je filosofie te beschrijven.’ (vertaling redactie)

 

Dewey antwoordt terughoudend. Hooguit zou hij zijn eigen positie als cultureel humanisme en humanistisch naturalisme willen omschrijven. Het humanisme ‘heeft de neiging de mens vrijwel geheel te isoleren van de natuur’, schreef hij (vertaling redactie). Ook in A Common Faith laat Dewey zich expliciet kritisch uit over het humanisme, en nog kritischer over het atheïsme:

‘Een van de redenen waarom ik denk dat het passend is om het woord God te gebruiken om de verbinding van het ideale wenselijke en het bestaande aan te duiden (…) is gelegen in het feit dat agressief atheïsme volgens mij iets gemeen heeft met het traditionele geloof in het bovennatuurlijke. (…) Militant atheïsme gaat ook gebukt onder een gebrek aan natuurlijke vroomheid. Er wordt te gemakkelijk voorbij gegaan aan de banden die de mens met de natuur verbindt, die dichters juist altijd zo hebben geprezen. (…) Een humanistische religie die onze relatie tot de natuur veronachtzaamt, is flets en dun.’ (p. 52 en verder)

Het atheïstisch-humanistische perspectief zou de mens wel eens zijn hoop op een goede, rechtvaardige en mooie wereld kunnen ontnemen.

De keuze die Dewey in zijn woordgebruik maakt, is op twee manieren opvallend. Ten eerste kan de vraag gesteld worden of Dewey niet een wat te beperkt beeld van het humanisme neerzet. Is humanisme niet meer dan militant atheïsme? Als de termen humanisme en atheïsme beladen zijn met individualisme, militant atheïsme en een nogal deprimerend gevoel van zinloosheid, waarom dan geen onderscheid maken tussen goede en minder goede vormen van humanisme? Waarom niet zelf het humanisme herformuleren? Iets dergelijks is immers ook bij religie en het religieuze mogelijk.

 

Ten tweede was, is en blijft het voor het humanisme van belang om daadwerkelijk op deze kritiek in te gaan. Als de levenshouding die Dewey omschrijft door hem zelf niet als humanistisch wordt geduid, heeft het humanisme een probleem. Hoewel Dewey zijn boek in 1934 in Amerika schreef, is zijn kritiek op het humanisme ook nu nog te horen en relevant. Dewey is in die zin zowel inspiratiebron als spiegel voor het humanisme, en daarmee bijzonder de moeite waard.

Humanismekritiek

De term humanismekritiek veronderstelt ook een min of meer afgebakende definitie van humanisme. Maar uit deze canon blijkt dat humanisme een te veelzijdig begrip is om slechts onder één definitie te vangen. We moeten eerst vaststellen tegen welk type humanisme de diverse vormen van humanismekritiek zich richten. Daarbij valt op dat humanismekritiek een vorm van kritiek is op een grondtrek van de moderne cultuur,  geenszins samenvalt met antihumanisme.

 

 

Is de mens wel de laatste waarde en waarheid?

De moderne cultuur wordt gekenmerkt door emancipatie van de mens uit de greep van de religie. De nadruk ligt op de groei van door de mens tot stand gebrachte wetenschappelijke kennis, die vervolgens vooruitgang in de geschiedenis teweeg zal brengen. Men gelooft in de vrijheid van de mens, die als centrum van deze geschiedenis wordt gezien. Daarmee is de mens, na het terugtreden van de goddelijke waarheid, zelf een laatste waarheid en waarde geworden. Aan alles mag het denken twijfelen, maar niet aan deze mens als laatste waarheid en waarde. Alles mag de rede ter discussie stellen, behalve haar eigen redelijkheid.

 

De humanistische grondtrek van de moderne cultuur ligt volgens humanismecritici in dit radicale antropocentrisme, dat zij problematiseren. Als dit centraal stellen van de mens een grondtrek van de moderne cultuur is, kan niemand zich daaraan onttrekken. In deze zin is ieder modern mens een humanist, en is antihumanisme een zinloze term. De humanisme-kritische denkers stellen dan ook vragen aan de postulaten van het humanisme van binnenuit. In plaats van het humanisme, als kader waarin wij allen leven en denken, te verwerpen, zoeken zij naar de blinde vlekken ervan. Deze benoemt Jean-François Lyotard bijvoorbeeld als het onmenselijke, dat de mens uit haar sturende positie haalt en diens autonomie – het idee dat we onszelf de wet stellen – onderbreekt vanuit een heteronomie – het idee dat niet wij onszelf, maar iets of iemand anders ons de wet stelt. Deze positie komt helder tot uitdrukking in wat de Duitse filosoof Theodor Adorno schreef over de betekenis van de moderne kunst: ‘De kunst blijft de mensen alleen trouw door haar onmenselijkheid jegens hen.’

 

Afbeelding: Vitruviusman van Leonardo da Vinci, ca. 1490, Gallerie dell’ Accademia, Venetië

 

Vormen van humanismekritiek

De moderne tijd laat van meet af aan een fundamenteel onbehagen bij haar eigen antropocentrisme zien, en is dus zowel humanistich als humanisme-kritisch. Dat vinden we in de zeventiende eeuw in René Descartes‘ analyse van de twijfel als kernproces van de menselijke rede, of in de achttiende eeuw in Immanuel Kants kritiek, die het onderzoek naar de grenzen van de rede centraal stelt.

 

Maar een radicaler en explicieter humanismekritiek ontstaat in de negentiende en twintigste eeuw, eerst bij denkers als Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Martin Heidegger en Theodor Adorno, om vervolgens tot bloei te komen in de naoorlogse periode. Het existentialisme van Sartre presenteert zich in de jaren veertig en vijftig nog als een laatste representant van humanisme en als een pleidooi voor een nieuwe, zij het tragische verantwoordelijkheid die de mens op zich moet nemen. De volgende humanismekritische stromingen vormen alle een afscheid van dat appèl.

 

Het denkstroming van het structuralisme van onder meer de Franse cultureel antropoloog Claude Lévi-Strauss en de vroege Franse filosoof Roland Barthes stelt niet de mens als zelfstandig handelend wezen, maar als symbolische, talige en politieke structuren voorop. Het neomarxisme van onder meer Louis Althusser legt de nadruk op de betekenis van ideologie en klassenstrijd voor de geschiedenis, waarvan de mens eerder een product is dan de schepper. De psychoanalyse van onder meer Jacques Lacan, die voortbouwt op het werk van Freud, denkt de mens als een complex geheel van verlangens (zie ook Humanistische Psychologie). De twintigste eeuwse taalfilosofie laat zien dat de taal niet een instrument is dat de mens ten dienst staat, maar een systeem met eigen wetten, waarop de mens maar ten dele greep heeft. Deze zogenaamde ‘linguistic turn’ werd onder meer door de Zwitserse taalkundige Ferdinand de Saussure in gang gezet en had brede invloed. Zie over structuralisme ook de werktekst over Jacques Derrida.

 

Al deze stromingen, die in het klimaat van de jaren zestig en zeventig vooral in Frankrijk opkwamen, hebben een volgende generatie van, wederom vooral Franse, denkers beïnvloed en gevormd. Deze zogenaamde poststructuralisten en deconstructivisten nuanceren de kritiek van hun voorgangers. In hun humanismekritiek, wijzen ze vooral op de wisselwerking en spanning tussen de mens enerzijds en datgene wat aan de mens ontsnapt anderzijds. Naast Jean-Francois Lyotard kunnen hier Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida en Jean Baudrillard genoemd worden. Een iets jongere groep auteurs in deze traditie bestaat uit bijvoorbeeld Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek en Peter Sloterdijk.

 

Actualiteit

De actualiteit van de naoorlogse humanismekritiek komt onder meer naar voren in het recente debat over de betekenis van de Verlichting als onderdeel van een Westers-Europese culturele canon. Ook in de reflectie over de zogenaamde terugkeer van religie in de laatste decennia, en over globalisering, zijn de bijdrage van humanismecritici mede bepalend.

 

De humanismekritiek heeft sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw ook meerdere vormen van protest en kritiek ondervonden. Men wijst dan op het gevaar van relativisme en zelfs nihilisme dat schuilt in de problematisering van de mens als zekere, laatste waarde. Deze waarschuwing is te lezen in het werk van Jürgen Habermas en Frederic Jameson, en loopt parallel aan de kritiek op het postmodernisme. Luc Ferry en Alain Renaut presenteren humanismekritiek als een effect van de revoltes van mei ’68, en gaan zo ver er een antihumanisme in te zien. De Amerikaanse natuurkundige Alan Sokal en Jean Bricmont proberen vooral de onwetenschappelijkheid van de humanismekritische denkweg aan te tonen.