+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Michel Foucault, De woorden en de dingen

De Franse filosoof Michel Foucault (1925 – 1984) zoekt de blinde vlekken in het humanisme. In De woorden en de dingen brengt hij het humanisme in crisis met een type kritiek dat niet wil vernietigen, maar openbreken, in de richting van het onverwachte. De hoofdvraag van het boek is: hoe denkt de mens over zichzelf? En meer specifiek: Hoe denkt de huidige mens over zichzelf, en hoe is dat denken ontstaan?

 

Op slag beroemd

De woorden en de dingen maakt Foucault op slag beroemd; de eerste druk is na zes weken uitverkocht. Het boek is te complex en subtiel om dezelfde, haast evangelische uitstraling te genieten als het werk van zijn grote tegenstrever Sartre twee decennia eerder. Terwijl Sartre zijn existentialistische filosofie zonder omhaal als een humanisme presenteerde, hoedt Foucault zich ervoor zijn eigen denken als een simpel anti-humanisme voor te stellen. Velen zijn gefascineerd door de originaliteit en gedrevenheid van het boek en de provocerende verkondiging van de dood van de mens. Toch leidt zijn kritiek op het humanisme en het marxisme spoedig tot heftige afwijzing, of zoals Foucault zelf zei, tot ‘een grote excommunicatie’.

 

Zonder De woorden en de dingen kan Foucaults latere onderzoek niet begrepen worden. In dat latere werk analyseert hij moderne machtswerkingen en disciplineringspraktijken van de westerse seksualiteit en haar christelijke wortels en onderzoekt ten slotte de mogelijkheid van menselijke vrijheid in zelftechnieken en zelfzorg.

 

Het mensbeeld: Foucaults historische driedeling

Foucault onderzoekt de blinde vlek van het modern humanistische mensbeeld, dat als vanzelfsprekend wordt aangehangen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen.

 

 

Afbeelding: Las Meninas, door Velázquez (1656)

 

Dit mensbeeld wordt voorbereid in de Renaissance, en vervolgens in de vroeg-moderne tijd, de 17e en de 18e eeuw, die Foucault benoemt als de klassieke tijd en krijgt zijn beslag in de 19e en 20e eeuw – de post-klassieke of laat-moderne tijd. Steeds wordt de mens centraal gesteld, maar steeds op verschillende manieren. Foucault meent dat we weinig begrijpen van de moderne cultuur en mens als we deze genealogie, historische ontwikkeling, niet in ogenschouw nemen.

 

Renaissance en klassieke tijd

De Renaissance emancipeert de mens uit de christelijk-Middeleeuwse machtsstructuren van kerk en adel. In de christelijke Middeleeuwen is de mens primair onderworpen aan de werkelijkheid die als goddelijk wordt begrepen. De Renaissance breekt langzaam met deze onderwerping, maar denkt het bestaan nog als een harmonisch geheel waarin zowel de werkelijkheid als wijzelf zijn opgenomen. De menselijke gedachten, ideeën en begrippen staan in een relatie van gelijkenis tot de dingen, stelt Foucault. Wij kennen de wereld omdat de wereld en ons kennen op elkaar lijken.

 

In de klassieke periode wordt dit idee van gelijkenis vervangen door representatie. Het menselijk denkvermogen staat nu centraal: de ideeën die we hebben van de werkelijkheid. Het denken neemt de werkelijkheid in de vorm van ideeën in zich op. Niet de presentie of directe aanwezigheid van de werkelijkheid telt, maar haar re-presentatie in ons cogito, zoals dat door René Descartes naar voren wordt gebracht.

 

de post-klassieke of laat-moderne tijd

Het mensbeeld dat in de – vanaf de 19e eeuw opkomende – menswetenschappen ontstaat, en tot in de 21e eeuw onze taal, moraal en zelfbeeld vormgeeft, is veel dubbelzinniger. Enerzijds laat Foucault zien dat de mens meer dan ooit het centrum van al het werkelijke wordt. Tegelijkertijd wordt deze mens geconfronteerd met zijn begrensdheid of, zoals Foucault het noemt, eindigheid. Men ontdekt de onmogelijkheid van onze centrale positie. Foucault onderneemt daarom een archeologie van deze menswetenschappen – de ondertitel van het boek – en van de filosofische tradities die hun opkomst begeleiden. In het werk van de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant ziet Foucault een beslissend scharnierpunt.

 

In Kants denken verplaatst de aandacht zich namelijk van de werkelijkheid of het zijn, naar de mens zélf. Vóór Kant stelde men zich de vraag ‘Wat kan ik kennen?’. Kant schuift er een andere vraag voor, namelijk ‘Hoe kan ik kennen, en in welke mate?’. Het zoeken naar waarheid, dat de westerse cultuur volgens Foucault al sinds de Griekse Oudheid kenmerkt, wordt introspectief. Ofwel, voordat ik kennis van de werkelijkheid kan opdoen, moet ik mijn eigen kenvermogens nagaan. En wellicht is de kennis die wij kunnen vergaren slechts de kennis ván deze kenvermogens van onszelf.

Het hierboven omschreven historische drieluik omvat drie manieren om kennis te genereren. Deze manieren van kennisverwerving, of deze grondstructuren van ons kennen en onze wetenschap, noemt Foucault epistèmè. Later in deze tekst komt dit begrip weer terug.

 

Waarom de waarheid? Een zoektocht naar het verlangen naar waarheid.

De woorden en de dingen vormt niet alleen een onderzoek naar het mensbeeld maar ook naar de zelfopvatting van een lange traditie van westers denken. De filosofie beschouwt zichzelf in deze traditie als hoedster van de waarheid die ze meent in woorden uit te kunnen drukken. De oude vragen van de filosofie – zoals: wat is de wereld, wat is de mens, wat is waarheid? – zijn misschien wel niet de juiste. Volgens Foucault is het veeleer de taak van de filosofie te onderzoeken hoe het eigenlijk komt dat de westerse cultuur – en de mens, het subject dat deze cultuur heeft voortgebracht – het zoeken naar waarheid zo centraal heeft gesteld. Niet de waarheid zelf, maar het verlangen naar waarheid moet de filosoof onderzoeken en kritisch ondervragen. Om het verlangen naar waarheid te onderzoeken, moet men noodzakelijkerwijs op afstand gaan staan van de naar waarheid verlangende westerse mens.

 

Een laatste standpunt over de vraag wie zijn wij? wordt ontregeld met behulp van een andere vraag, namelijk wat zijn wij in onze actualiteit?’. Hoe zijn wij, in onze historische ontwikkeling, de ‘mens’ geworden die we nu zijn? Deze vraag werd volgens Foucault voor het eerst door Kant gesteld. Foucault schrijft hierover in 1982:.

‘Per slot van rekening, waarom de waarheid? Waarom is men om de waarheid bezorgd, en wel meer dan om zichzelf overigens? En waarom draagt men slechts via de zorg om de waarheid zorg voor zichzelf? Ik geloof dat we hiermee een fundamentele vraag aanroeren, die ik de vraag van het Westen zou willen noemen: wat is er gebeurd waardoor de hele westerse cultuur om die veelvormige waarheidsplicht is gaan draaien?’ (Breekbare vrijheid, p. 200)

Foucault introduceert dus een relatief nieuw onderzoeksgebied in de filosofie, waarin het spreken van de waarheid en de wijze waarop dit spreken de mensen heeft gemaakt tot wat ze zijn, niet langer de uitkomst, maar het onderwerp van reflectie is geworden. En wie zich de vraag stelt waarom eigenlijk de waarheid?, kan zichzelf niet alsnog hullen in de waarheid. Een ander soort spreken is nodig.

 

Foucault waarschuwt zijn gehoor dan ook voor ‘de pretentie om mensen op min of meer profetische wijze voor te houden wat ze moeten denken’ (Breekbare vrijheid, p. 153). Hij zoekt een filosofie die zich kritisch over deze waarheidsprofetieën buigt. En dit doet Foucault door deze waarheden te ontleden als waarheidssystemen, dat wil zeggen als pogingen macht te verwerven over de geleefde werkelijkheid. Volgens Foucault streven mensen naar macht door zichzelf als ‘kenners van waarheid’ in het centrum te plaatsen, en door bovendien ‘waarheid’ als fundamenteel te duiden. Met de zoektocht naar waarheidssystemen sluit hij naar eigen zeggen aan bij de belangrijkste namen van de moderne wijsbegeerte van de 18e tot de 20e eeuw; hij noemt onder meer de Duitse filosofen Kant, G.W. Hegel (zie over Hegel ook Karl Poppers, Ludwig Feuerbachs en het Centraal Europa) en Max Weber. Al deze denkers hebben de vanzelfsprekendheid van de moderne mens en diens waarheidsdrang ter discussie gesteld, en de historische vraag opgeworpen: ‘Wie zijn wij?’

 

Met hun antwoorden, en de nieuwe waarheidsaanspraken die deze antwoorden begeleiden, neemt Foucault echter geen genoegen. Hij wijst als zijn directe inspiratiebronnen die denkers en schrijvers aan, die zelfs de mogelijkheid van een antwoord hebben geproblematiseerd. In een vraaggesprek uit 1978 noemt hij ze: Friedrich Nietzsche, en de twintigste eeuwse Franse filosofen Georges Bataille, Maurice Blanchot (zie ook het lemma over de film Shoah) en Pierre Klossowski. Niet voor niets bevinden deze namen zich in de marge van het filosofische vertoog. Ze hebben een afwijkende stijl, afwijkende onderwerpen en doen een radicale, controversiële poging het waarheidsspreken te onderbreken.

‘Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord’, stelt Foucault. ‘Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen, maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen.‘ Deze door genoemde filosofen ter sprake gebrachte ervaringen hebben ‘tot taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.‘ (Breekbare Vrijheid, p. 173).

Een filosofie die probeert zulke ervaringen te verwoorden en tegen haar eigen fundamenten in te brengen, kan zich slechts hullen in inleidingen bij het nieuwe en onverwachte, zoals gebeurt in Foucaults tekst Inleiding tot de transgressie (in De verbeelding van de bibliotheek, pp. 55-77).

 

Centrale these: de verdubbelde mens, de eindige mens

Foucault probeert het moderne, humanistische mensbeeld ter discussie te stellen. Zijn centrale stelling is dan dat dit mensbeeld bestaat in een vreemde verdubbeling. De mens als subject neemt zichzelf als onderwerp, als object dus, van onderzoek om zo zijn waarheid te kunnen vaststellen. De mens gaat buiten zichzelf staan, en raakt geïnteresseerd in zichzelf als object. Dat benoemt Foucault nu als de ontdekking van de mens in de post-klassieke periode, dus vanaf de 19e eeuw. Wie ben ik? Hoe zit mijn lichaam in elkaar? In hoeverre zijn mensen sociale wezens? Hoe verhouden zich driften en verlangens tot de menselijke redelijkheid? En als alomvattende vraag: hoe kan ik mijn taal zo gebruiken dat ik over al deze kwesties ware uitspraken doe?

 

Een van de blinde vlekken van dit waarheidsstreven is de aanname dat de wetenschap kennis produceert die ware uitspraken doet over een bepaald object, zoals over de mens. Maar, stelt Foucault, onze woorden drukken de waarheid van de dingen niet naadloos en eenduidig uit. Het mensbeeld dat de menswetenschappen postuleren berust op een fictie die bepalend is voor de manier waarop wij modern zijn: de fictie van de eenheid van woorden en dingen.

 

Mijn ambitie om mijn ware zelf als ding te ver-woorden moet mislukken. Wat overblijft is interpretatie. Ik interpreteer mijzelf zonder ooit mijn waarheid te vinden. En zo bevind ik mij in de tussenruimte – interstice in het Frans, een kernwoord in Foucaults betoog – tussen de woorden en de dingen, zonder beide tot eenheid te kunnen brengen. In deze onzekere tussenruimte tussen taal en werkelijkheid wordt de post-klassieke mens tegelijkertijd uit zijn centrum gehaald. Hoe centraler hij zichzelf stelt, des te meer plaatst hij zich buiten dat centrum. Wat rest is een ‘analytiek van de eindigheid‘, zoals Foucault het in zijn boek noemt, een onderzoek van de grenzen van het menselijk weten. Dit zal de toekomst van ons mensbeeld, ons humanisme en van de menswetenschappen bepalen.

 

Epistèmè

Het moderne uitgangspunt van de eenheid tussen woorden en dingen is dus volgens de archeologie van Foucault direct verbonden met het postulaat dat de mens als subject, zichzelf als object, als ding, als onderwerp, als waarheid kan kennen. Dit postulaat benoemt hij als de epistèmè van de laat-moderne tijd en haar menswetenschappelijke revolutie. Epistèmè – kennis in het Grieks – is in het vocabulaire van Foucault een grondstructuur, een manier van kennen in een bepaald tijdperk. De gelijkenis was het epistèmè van de Renaissance, de representatie dat van de klassieke tijd, de eindigheid dat van de post-klassieke of laat-moderne periode. Deze epistèmè’s ontrafelen en deconstrueren vormt de uitdaging van Foucaults boek.

 

De dood van de mens?

De drie epistèmè’s, stelt Foucault, vormen mede de grondslag van het humanisme en zijn streven de mens centraal te stellen. Wanneer ze vanaf Kant en de opkomst van de menswetenschappen ambivalent worden, zoals Foucault in zijn analyse van de verdubbeling van het mensbeeld wil aantonen, kondigt zich ook de mogelijkheid van hun teloorgang aan. En wanneer ze verdwijnen, zal ook deze mens, of liever: dit mensbeeld verdwijnen. Dat is de genuanceerde betekenis van de zogenaamde dood van de mens die te gemakkelijk als een soort anti-humanistisch credo van het boek is gezien. Niet de mens sterft in De woorden en de dingen, maar het complexe beeld dat de mens van zichzelf en zijn bestaan in de wereld heeft. Maar aangezien de moderne mens nu juist samenvalt met dit beeld van zichzelf, sterft de mens met dit beeld mee. Juist in dit einde kondigt zich ook de belofte van een nieuwe mens aan, die we nog niet kennen. Met deze stille aankondiging eindigt Foucault zijn boek:

‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’ (p. 453)

Franz Junghuhn, Licht en schaduwbeelden

Licht- en Schaduwbeelden sloeg in 1854 in als een bom. Dat dit boek veel commotie veroorzaakte is niet verwonderlijk. Franz Wilhelm Junghuhn (1809 – 1864) leverde hevige kritiek op het Christendom, onder meer op het zendingswerk in Indië. Junghuhn was vrijdenker, humanist maar vooral natuuronderzoeker en natuurbewonderaar. Als God ergens gezocht moest worden, dan was het wel in de natuur. 

 

Afbeelding: ‘Gunung Lamongan’, uit Junghuhn’s Java Album

 

Kritiek op dogmatisme

Rond 1850 was het uiten van atheïstische of antiklerikale gedachten in het relatief tolerante Nederland nog altijd riskant. Het kostte je niet meer je kop maar wel je baan en goede naam. Toch durfden onder invloed van de Verlichting, steeds meer humanisten en vrijdenkers zich in het openbaar te verzetten tegen de dogmatiek van de Christelijke kerken en de invloed van de kerk op de staat. 

 

Junghuhn

Franz Wilhelm Junghuhn (1809 – 1864) was qua karakter een eigenzinnige Pruis; star en moeilijk in de omgang, principieel, een humanist en vrijdenker met een sterk rechtvaardigheidsgevoel. Hij was echter op de eerste plaats een natuuronderzoeker. Hij studeerde medicijnen en botanie in Berlijn. Aangetrokken door verhalen over de natuur van Java vertrok hij in 1835 als Officier van Gezondheid in het Nederlandse leger naar Indië.

 

Natuuronderzoek op Java

Eenmaal op Java wist hij van zijn passie – natuuronderzoek – zijn eigenlijke werk te maken. Junghuhn staat onder natuurwetenschappers vooral bekend als pionier op het gebied van de kina-boom, de boom die kinine produceert dat als medicijn gebruikt werd tegen malaria. Dankzij zijn pionierswerk zijn vele miljoenen tropenbewoners gevrijwaard van malaria.

 

In de onuitputtelijke natuur van Java kwam hij tot zijn naturalistische, pantheïstische  levensbeschouwing. Hij vestigde zijn reputatie door wetenschappelijke publicaties en avontuurlijke reisverhalen, met daarin prachtige pentekeningen. Geïrriteerd door het onbegrip voor zijn Natuurreligie, schreef hij een filosofisch boek: ‘Licht- en Schaduwbeelden uit de Binnenlanden van Java. Verhalen en Gesprekken der Gebroeders Dag en Nacht; verzameld op reizen door gebergten en bosschen, in de woningen van armen en rijken’.  

 

Toen hij in 1848, uitgeput door dysenterie en malaria, op verlof naar Nederland kwam, was hij hier al een bekend en omstreden figuur. Hij werkte in Leiden aan zijn belangrijkste publicatie, ‘Java’ , met als parel de allereerste detailkaart van Java.

 

In het conservatieve Leiden en Den Haag kwam hij in opspraak. Hij had ruzies met de autoriteiten en met professoren die hij uitmaakte voor kamergeleerden. Zijn antiklerikale taalgebruik viel niet in goede aarde, maar de ruzies ontstonden ook omdat diverse professoren mooie sier maakten met de collecties van Junghuhn. Hij werd in Amsterdam echter met open armen ontvangen door de in 1850 door Markus Polak opgerichte vrijzinnige vrijmetselaarsloge ‘Post Nubila Lux’. In 1853 kreeg hij de Nederlandse nationaliteit en huwde met de Leidse officiersdochter Louisa Koch.

 

Afbeelding: Tekening van de noordzijde van de Merapi, waarin Junghuhn zichzelf op de voorgrond tekende.

 

Licht en Schaduwbeelden zorgt voor commotie

Toen de eerste druk van Licht- en Schaduwbeelden in 1854 uitkwam, nog onder pseudoniem, sloeg die in als een bom. Dat dit boek in die tijd veel commotie veroorzaakte is niet verwonderlijk. Junghuhn veegt de vloer aan met het Christendom en vindt dat missie en zending in Indië meer kwaad dan goed doen. Enkele citaten: 

‘Het Christendom verhindert de vrije, heldere ontwikkeling des geestes’. 

‘We moeten blind geloof verwerpen, maar zelf nadenken en alles onderzoeken’. 

‘Het is beter dat de Javanen blijven zoals ze zijn, dan dat er Christenen van worden gemaakt’. 

‘Sla Europa gade, inquisitie, heksenverbrandingen, godsdienstoorlogen, uitbuiting, volkerenmoord en slavenhandel onder christelijke wetten’.

‘Alleen in de Natuur openbaart God zich aan den Mensch’.

In onze tijd klinkt zijn boodschap soms nogal moraliserend: 

‘We moeten er naar streven, wijs, goed, rechtvaardig, getrouw en waarachtig te zijn’.

Verlichting

Hoewel in de eerste plaats natuuronderzoeker, was Junghuhn op de hoogte van eigentijdse Verlichtingsfilosofen en schrijvers zoals Von Humboldt en Goethe. Junghuhn werd geïnspireerd door de atheïstische filosoof Feuerbach en de Nederlandse vrijdenker Moleschott (1822-1893, biochemicus) die in 1852 een spraakmakend boek ‘Kringloop des Levens’ publiceerde.

 

Junghuhn was in feite een deïst: er is een hoger principe (God), dat geen macht over je uitoefent, maar wel een richtlijn is voor ethisch handelen. Objectieve kennis krijgen we via onze zintuigen en door zelf aards te denken, niet via God. Junghuhn’s godsidee komt het meest overeen met dat van Spinoza: God is de Natuur. Junghuhn zal zeker ook Boeddhisme en Hindoeïsme bestudeerd hebben. Maar zijn lyrische natuurbeschrijvingen geven aan dat de ongerepte natuur zijn belangrijkste inspiratiebron was. De laatste zin van zijn boek luidt, na een romantische beschrijving van de tropennacht in de rimboe: 

‘Schoone, onuitputtelijke, door Gods adem bezielde natuur, tot morgen: goeden nacht!’

Naar aanleiding van de heftige maatschappelijke discussie die volgde op Junghuhn’s beweringen in Licht- en Schaduwbeelden startte een tiental broeders van de inmiddels dissidente loge Post Nubila Lux in 1855 het vrijdenkerstijdschrift ‘De Dageraad’. Dit tijdschrift wilde de emancipatie van de burgers bevorderen door hen aan te zetten tot zelfstandig denken, zich baserend op natuurwetenschappen, filosofie en de rede. De burger moest zich bevrijden van de bevoogding door kerken en overheid. Dit is het begin van het georganiseerde seculiere humanisme in Nederland. Waarschijnlijk heeft het gedachtegoed van Junghuhn, met inbegrip van zijn sociale levenshouding en strijd voor de inlandse bevolking, grote invloed gehad op de vorming van de jonge Multatuli (1820 – 1887) die net als Junghuhn zijn leertijd als vrijdenker in Nederlands-Indië doorbracht. Tot aan de Tweede Wereldoorlog werd Licht- en Schaduwbeelden veel gelezen.

Matthew Arnold, Culture and Anarchy

Matthew Arnold (1822-1888) was een prominente figuur in het Victoriaanse Engeland. Zijn beroep was schoolinspecteur, maar daarnaast was hij ook dichter, literair criticus en cultuurcriticus. Arnolds bekendste werk is zonder twijfel Culture and Anarchy (1869). Dit essay wordt nog steeds veel gelezen, waarbij met name de humanistische en cultuurkritische aspecten hun betekenis hebben behouden.

 

Het streven naar perfectie

Het humanistische denken van Arnold toont zich in zijn mensbeeld en zijn ideeën over wat een vervuld menselijk leven inhoudt. Volgens Arnold is de mens nooit af en moet deze zich levenslang beijveren zichzelf te verwezenlijken en perfectioneren. Perfectie heeft daarbij voor Arnold de klassiek humanistische betekenis: het is de harmonieuze ontplooiing van alle facetten van de menselijke natuur. Dit menselijke potentieel ontwikkelen we enerzijds intellectueel: door opleiding, (zelf)studie en het verwerven van kennis van onze cultuur en geschiedenis; maar anderzijds ook sociaal: door vriendschap, liefde en een actieve rol in de maatschappij. Uiteindelijk, meent Arnold, draagt deze volledige ontplooiing bij aan onze morele ontwikkeling. Hier sluit Arnold aan bij de humanistische overtuiging (die al bij Socrates en Plato is te vinden) dat het kennen van het goede samenhangt met het doen van het goede: moreel gedrag hangt samen met kennis en vorming.

 

Arnold verwijst bij dit ideaal van volledige menselijke ontplooiing nadrukkelijk naar de Griekse wortels van de westerse cultuur, die dreigden te worden vergeten door de dominantie van het Victoriaanse puritanisme in zijn tijd. Arnold laat zich bijvoorbeeld inspireren door Socrates, die zei dat de beste mens degene is die er naar streeft zichzelf te perfectioneren, en dat de gelukkigste mens degene is die daar het best in slaagt. In perfectie zijn voor Arnold zowel schoonheid als intelligentie aanwezig. In zijn (aan Jonathan Swift ontleende) definitie van cultuur als sweetness and light, verwijst sweetness naar schoonheid en esthetische vorm en light naar intellectuele kracht. In zijn beroemdste en veelgeciteerde gedicht Dover Beach verbindt Arnold de Griekse tijd met de eigen tijd:

‘Sophocles long ago
Heard it on the Agaean, and it brought
Into his mind the turbid ebb and flow
Of human misery; we
Find also in the sound a thought,
Hearing it by this distant northern sea.’

Zowel de Griekse als Arnolds eigen tijd hebben de golfslag van de zee en die van de menselijke ellende gekend. Arnold zet hier het culturele verleden in om het universeel menselijke uit te spreken: in deze regels vinden we iets van de sweetness en light, de perfectie die hij zelf voorstond.

 

Barbaren, filistijnen en het volk

In zijn analyse van de maatschappij, verdeelt Arnold deze in drie klassen: de barbaren, de filistijnen en het volk. Deze komen overeen met de aristocratie, de middenklasse en de arbeidersklasse. Arnold spaart geen van drieën. Hij levert echter vooral  kritiek levert op de klassen met de grootste maatschappelijke invloed, namelijk de aristocratie en de middenklasse. Het probleem met de barbaren is dat zij in hun rijkdom vooral gericht zijn op de buitenkant. Misschien kent hun cultuur voldoende sweetness, maar daar staat een groot tekort aan light tegenover. 

Nog erger is het echter gesteld met de filistijnen. Deze middenklasse is geobsedeerd door ‘externe goederen’, zoals technische snufjes en het najagen van status en pleziertjes, ‘doing as one likes‘ in plaats van ‘inward perfection’. Ook wat de derde klasse betreft, die van het volk, heeft Arnold weinig opbeurends te zeggen. Een deel slaagt er in de armoede te ontworstelen, alleen maar om vervolgens de filistijnse waarden van status en goederen te omarmen. De anderen, die het niet lukt een verbetering in hun omstandigheden te realiseren, staan op het punt om hun ketenen te verbreken, wat tot totale anarchie zou leiden. Hier vinden we het verband tussen de culturele en de politieke elementen in Arnolds essay: hij vreest dat een dergelijke anarchie alle ruimte zal ontnemen voor welke cultuur dan ook.

 

De verlossing kan dus niet komen van een van de genoemde drie klassen. De enige hoop ligt in de enkelingen, die in elk van de drie klassen gevonden kunnen worden en die tezamen een intellectuele en culturele elite vormen. Het zijn degenen die niet geleid worden door de mentaliteit van hun klasse, maar door nieuwsgierigheid en de drang zichzelf te verbeteren en hun ‘best self’ te vinden. Deze ‘aliens‘, zoals Arnold ze noemt, worden met andere woorden aangedreven door een humanistische geest.

 

Het bovenstaande zou de indruk kunnen wekken dat Arnold een conservatief was die zich tegen maatschappelijke veranderingen keerde. Toch is dat niet het geval: Arnold was een scherp criticus van de heersende klassen en heeft zich in zijn loopbaan als schoolinspecteur jarenlang ingezet voor het verminderen van bestaande ongelijkheden en het vergroten van de toegankelijkheid van het onderwijs. De bestaande maatschappelijke elite van aristocratie en middenklasse vormt in zijn ogen zeker geen culturele elite. Om bij die laatste te horen telt niet rijkdom of macht, maar slechts de vorming van het individu, onafhankelijk van de klasse waartoe hij of zij behoort.

 

Actualiteit

Sommige delen van Culture and Anarchy, zoals de kritiek op het puritanisme, zijn voor ons niet meer actueel. Nog wel relevant is Arnolds cultuurkritiek. Materialisme, dwepen met technische snufjes en ‘doing as one likes‘ zijn bepaald niet verdwenen in onze tijd. Het grootste belang van Culture and Anarchy ligt echter niet zozeer in deze cultuurkritiek, maar in het achterliggende culturele ideaal. Het essay blijft urgent omwille van zijn humanistische oproep onze menselijkheid te ontwikkelen door er levenslang naar te streven onze esthetische, morele, sociale en intellectuele kanten te ontplooien.

 

Tegen het slot van zijn essay schrijft Arnold dat hij wat het individu betreft, gelooft in de plicht en de mogelijkheid om een ‘best self‘ te realiseren. Voor de  samenleving gelooft hij in de mogelijkheid van vooruitgang naar een grotere menselijkheid. Het is de taak van de culturele voorhoede om, in een maatschappij die geleid wordt door barbaren en filistijnen, een voorbeeldfunctie te vervullen en de humanistische opvatting van een vervuld menselijk bestaan levend te houden.

David Hume

David Hume werd in zijn tijd zeker niet door iedereen gewaardeerd. Als sceptisch filosoof met atheïstische denkbeelden kon hij op flink wat kritiek rekenen. Onze kennis is af te leiden uit onze ervaring, aldus Hume. De rede krijgt een tweede plaats. Hume blijkt in zijn visie op religie, de onsterfelijkheid van de ziel en het thema zelfdoding, nog zeer actueel.

 

Jeugd- en hoofdwerk

Hume publiceerde in 1739-1740 zijn jeugd- en hoofdwerk A Treatise of Human Nature. Het bestaat uit drie boek-delen: Boek 1 Of the Understanding, Boek 2 Of the Passions en Boek 3 Of Morals.

 

Deze Verhandeling over de menselijke natuur leverde hem echter niet de erkenning op die hij in zijn jeugdige overmoed had verwacht. Hij herschreef Boek 1 als An Enquiry concerning Human Understanding (1748) en Boek 3 als An Enquiry concerning the Principles of Morals (1751). Boek 2 verscheen als het veel kortere A Dissertation on the Passions (1757). 

 

De Verhandeling had grote invloed op Kant en zette daarmee een beslissend stempel op de gang van onze westerse wijsbegeerte. Dat kon achteraf gezien dus bepaald slechter!

 

Menselijke kennis

In Boek 1 van zijn Verhandeling ontwikkelt Hume een theorie van de menselijke kennis met een radicaal empirisch karakter. Daarmee bedoelt hij dat al onze kennis is gebaseerd op (a) de indrukken van (externe en interne) ervaring en (b) de van die indrukken afgeleide ideeën.Ideeën die niet (direct of indirect) tot ervaringen te herleiden zijn, zijn ongefundeerd en dus altijd onzeker. We hebben als mens niets meer dan onze ervaring, een ervaring die morgen altijd anders kan blijken.

 

Een van de belangrijke vormen van kennis die Hume aan een kritisch onderzoek onderwerpt, is de wet van oorzaak en gevolg. Hume brengt de noodzaak van die wet terug tot een meer of minder goed gefundeerd verwachtingspatroon, op grond van herhaling. Wij hebben bijvoorbeeld de ervaring dat een biljartbal die tegen een andere biljartbal stoot, van richting verandert (en niet van kleur of vorm). Dat is dan ook het enige wat we hebben: een ervaring. Op grond van herhaalde ervaring leggen we de relatie van oorzaak en gevolg. We bedenken er deze wet van oorzaak en gevolg bij, maar zeker is die wet niet. We zien twee toestanden, maar de relatie tussen die twee, zoals causaliteit, ervaren we niet, die verzinnen we. Voorafgaand aan onze herhaalde ervaring geldt letterlijk dat ‘alles alles kan produceren’.

 

Deze analyse leidt tot een overtuigd scepticisme ten opzichte van wetenschap en menselijke kennis. Een scepticisme dat door de eisen van het dagelijks leven overigens wordt gematigd. Als filosoof moeten we twijfelen over alle, vooral metafysische, voorstellingen die we hebben en die we nooit echt hebben ervaren. Maar in het dagelijks leven zijn we noodgedwongen gewoontedieren. We moeten wel van bepaalde voorstellingen uitgaan. Het extreme scepticisme van het studeervertrek laat echter zijn sporen na in het gematigd scepticisme van het gewone bestaan.

 

Voor Kant was deze gegronde twijfel aan de betrouwbaarheid van onze kennis ‘een schande van de menselijke rede’. Hij was meteen klaarwakker en begon zijn kritische filosofie te ontwikkelen.

 

Psychologie en ethiek

In Boek 2 presenteert Hume zijn psychologie. Hij ontwikkelt een naturalistische kijk op de mens en zijn natuur, met een grote bereidheid de mens te accepteren zoals die is: gedreven en gestuurd door gevoelens, hartstochten en rede. Maar die rede krijgt bij Hume een secundaire plaats. De rede stuurt, steunt en bekritiseert. Maar het zijn allereerst gevoelens en hartstochten die ons in beweging brengen.

 

In Boek 3 brengt Hume zijn ethiek naar voren. Het vermogen tot sympathie is een kernbegrip. Sympathie zorgt ervoor dat we rekening houden met anderen, kunnen meeleven en ons kunnen inleven. Onze morele oordelen zijn daarbij gebaseerd op gevoelens van goedkeuring en afkeuring. Die gevoelens maken voor ons de overgang mogelijk van zijn naar behoren – die logisch eigenlijk zonder grond is.

 

Aard en invloed

Humes wijsgerige invloed is groot, en behalve Kant strekt deze zich uit over twintigste eeuwse figuren als Popper, Russell en vele andere filosofen. Maar ook een wetenschapper als Albert Einstein erkende de invloed van Hume op zijn denken. Zijn scepticisme en naturalisme maakten Hume tot een buitenbeentje in zijn tijd. Het leverde hem veel vijanden op. Niet in het minst omdat hij zijn scepticisme ook toepaste op het verschijnsel godsdienst.

 

Hume probeert niet zozeer het bestaan van God en wonderen te weerleggen, maar hij laat zien dat het empirische bewijs volstrekt ontoereikend is. Hij geeft aan dat het bestaan van een Opperwezen berust op onhoudbare vooronderstellingen en verklaart God als het ware irrelevant. En al hechtte hij aan traditie en conventie, zijn reputatie als atheïst is hij nooit meer kwijtgeraakt, ook al was zijn atheïsme een sceptisch atheïsme.

 

Bij leven publiceerde Hume nog vele Essays en verwierf een grote reputatie als historicus door zijn zesdelige The History of England. Zijn reputatie had tot gevolg dat sommige van zijn werken pas postuum gepubliceerd konden worden.

 

Postume werken

Humes belangrijkste postume werk is de Dialogues concerning Natural Religion. Deze Gesprekken over de natuurlijke religie uit 1779 bestaan uit een bespreking én weerlegging in dialoogvorm van bewijzen voor het bestaan van een Opperwezen. Centraal staat het zogenoemde ontwerpargument: het idee dat de wereld wel ontworpen moét zijn. Tegenwoordig kennen we dit onder de naam Intelligent Design. Humes Gesprekken leveren een weerlegging van Intelligent Design, eigenlijk nog voordat daarvan sprake was en het boek bevestigt het sceptisch atheïsme van Hume.

Het sceptisch atheïsme van Hume wordt nog eens onderstreept door de twee postume essays Of the Immortality of the Soul, Over de onsterfelijkheid van de ziel, en Of Suicide, Over zelfdoding. Hume verzet zich tegen het taboe op zelfdoding en beweert dat er geen enkele overtuigende reden is om zelfdoding af te keuren:

‘Dat zelfdoding dikwijls in overeenstemming is met ons eigen belang en onze plicht tegenover onszelf, kan door niemand bestreden worden die inziet dat hoge leeftijd, ziekte of ongeluk het leven tot een last kunnen maken, een last die zwaarder kan wegen dan het leven zelf.’

De geplande publicatie van deze essays in 1755 zorgde voor heftige reacties en voornemens tot juridische vervolging. Zij verschenen voor het eerst in 1777. Ondanks, of misschien wel dankzij, hun eenvoud, brengen de essays een heldere boodschap over gecompliceerde en ook nu nog omstreden thema’s. Hume blijkt in zijn visie op de plaats van de religie, de onsterfelijkheid van de ziel en het thema zelfdoding, een zeer actueel filosoof.

 

Humanist en Verlichter

De reputatie die Hume, bij leven en na zijn dood, verwierf, wordt treffend onder woorden gebracht door zijn vriend, de beroemde econoom en filosoof Adam Smith. Smith besloot een terugblik op de persoon van zijn zojuist overleden vriend met de woorden:

‘Al met al heb ik hem, bij zijn leven en na zijn dood, altijd beschouwd als iemand die het ideaal van een volmaakt wijs en deugdzaam mens, zo dicht benadert als de menselijke natuur met al haar zwakheden toestaat.’

Als er ooit een filosoof was waarin zich al het goede van de Verlichting verenigde, dan was dat David Hume: tolerantie, intellectuele onafhankelijkheid, vrijheidszin, gevoel voor humor en relativiteit, filosofische en literaire kwaliteiten, een menselijke maat en oprechtheid, in theorie én praktijk. Dat het huidige Edinburgh een St. David Street kent, vernoemd naar een sceptisch atheïst, is van een passende ironie en onderstreept de juistheid van de uitroep tijdens de begrafenis van Hume:

“Ah”, zegt de een, “hij was een atheïst”. “Wat geeft dat”, zegt de ander, “hij was een eerlijk man“.

Verlichting

De Verlichting is een intellectuele stroming die tot bloei komt in de 17e en 18e eeuw in Europa. Verlichtingsdenkers zetten zich af tegen kerk en autoriteiten. Zij willen de wereld in vrijheid bestuderen en de samenleving opnieuw inrichten. De term Verlichting verwijst naar het licht der rede dat schijnt in de duisternis van de Middeleeuwen.

 

Uittreden uit onwetendheid

De filosoof Immanuel Kant schreef in 1784 een kort essay waarin hij onderzoekt wat de Verlichting inhoudt. Hij concludeert dat Verlichting betekent dat mensen zichzelf met behulp van de rede uit hun zelfopgelegde onwetendheid moeten trekken en dat er moed voor nodig is om de rede toe te passen. Kant spoort aan tot een verdere Verlichting met de gevleugelde Latijnse woorden: Sapere aude, Durf te weten. De Verlichting is een proces van secularisering. Religie wordt in verschillende gradaties buiten het domein van ethiek, politiek en wetenschap geplaatst. De rol van religie op het gebied van de moraal en wetenschap wordt teruggedrongen. Religiekritiek is een van de pijlers van de Verlichting.

 

Afbeelding: Voorblad van de Encyclopédie van Diderot en D’Alembert

 

Kritiek en constructie

De Verlichting kent een kritische en een constructieve zijde. De kritische zijde bekritiseert geïnstitutionaliseerd geloof en onredelijkheid. De constructieve kant gaat over het zoeken naar nieuwe kennis, vooral wetenschappelijke kennis, en naar nieuwe samenlevingsvormen met als idealen rechtvaardigheid, democratie en mensenrechten. Tolerantie voor ideeën en strijd tegen onderdrukking zijn twee kernwaarden van de Verlichting. Beide elementen komen naar voren in het magnus opus van de Verlichting, de Encyclopédie of beargumenteerd woordenboek van de wetenschappen, kunsten en beroepen (1751-1772/80) onder redactie van Dennis Diderot en Jean D’Alembert. De Encyclopédie was bedoeld om alle tot dan toe beschikbare menselijke kennis te verzamelen. Het werd dan ook een groots project. 

 

De radicale en gematigde Verlichting

De hedendaagse Britse historicus Jonathan Israel maakt een onderscheid tussen de vroege, radicale Verlichting, waar Spinoza de belangrijkste vertegenwoordiger van is, en de gematigde Verlichting. In de gematigder versie is religie gemoderniseerd en verwaterd, maar wordt het niet gezien als een direct opstakel voor vooruitgang. De radicale Verlichting, daarentegen, is een a- en anti-religieuze, atheïstische stroming. Vrijdenkers en seculier-humanisten, zoals Paul Kurtz, plaatsen zich expliciet en nadrukkelijke in de traditie van de radicale Verlichting. Het georganiseerd humanisme, van bijvoorbeeld het Humanistisch Verbond en Humanitas, staat eerder in de traditie van de gematigde Verlichting.

 

Humanisme, Verlichting en de rede

De Verlichting volgt op de Wetenschappelijke Revolutie en de explosieve toename van kennis sinds de 16e eeuw. De moderne westerse wereld, die steunt op wetenschap en technologie enerzijds en mensenrechten en democratie anderzijds, gaat rechtstreeks terug op de traditie van de Verlichting. Soms worden oorlogen en verschrikkingen van de Holocaust echter juist toegedicht aan de idealen van de Verlichting. 

 

De hedendaagse Engelse filosoof Anthony Grayling ziet de antieke wereld, de Renaissance, de Verlichting, de wetenschappelijke revolutie en tot slot het hedendaagse mensenrechtendiscours als loten van dezelfde, humanistische, stam, waarbij het individu en de rede centraal staan.