De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De Romeinse Marcus Aurelius (121-180) stond aan het hoofd van een wereldrijk, maar wijdde zich liever aan de kunst van de filosofie. In zijn Ta eis heauton, dat in de Nederlandse vertaling bekend staat als de Persoonlijke notities, stelde hij zichzelf de opdracht zichzelf te ontwikkelen en voor zichzelf verantwoordelijkheid te nemen. Net als humanisten nu, stelde hij rechtvaardigheid en gemeenschap centraal.
Marcus Aurelius regeerde over een wereldrijk dat langzaam uit elkaar viel. Een groot deel van zijn leven bracht hij door in legerkampen aan de grenzen van het rijk, onderhandelend en vechtend met vijandige stammen. Als jonge man was hij in aanraking gekomen met de filosofie van de Stoa. In zijn Persoonlijke notities
komt naar voren dat Aurelius worstelde om een evenwicht te vinden tussen de eisen die het keizerschap aan hem stelde en zijn verlangen naar een leven vol filosofie.
Aurelius is een belangrijke vertegenwoordiger van de antieke stoïcijnse traditie, waardoor ook Cicero, Lucretius en Seneca zijn beïnvloed. Net als in vele andere filosofische stromingen uit Griekse oudheid – het epicurisme, het platonisme en het cynisme -, waren lezen, schrijven en discussie bij de Stoa niet een doel, maar vooral een middel om als filosoof een bepaalde levenswijze te ontdekken. Hoewel Aurelius te boek staat als filosoof, heeft hij nooit een eigen filosofie ontwikkeld of een baanbrekende visie op het leven ontwikkeld. De Persoonlijke notities, zijn enige geschift, bevat teksten die hij in eerste plaats voor zichzelf schreef.
De Persoonlijke notities zijn in feite een verzameling van verschillende boeken (12 in totaal) die verschillende kortere en langere overdenkingen bevatten. Soms wordt een gedachte of thema uitgebreid uitgewerkt, andere keren zijn het scherpe observaties van situaties en gedragingen. Regelmatig weerklinkt er een morele oproep in wat Marcus Aurelius schrijft. Zo kunnen we haast horen hoe hij zichzelf toespreekt:
‘Heb je een redelijk verstand? Jawel. Waarom gebruik je het dan niet? Want als het zijn werk doet, wat wil je dan nog meer?’ (Boek IV, 13)
Het werk van Marcus Aurelius is om verschillende redenen humanistisch te noemen. Zo gaat Aurelius’ mensbeeld uit van de opdracht om jezelf te ontwikkelen en om voor jezelf verantwoordelijkheid te nemen. Regelmatig lezen we vermaningen zoals:
‘Je moet op eigen benen staan, niet op de been gehouden worden.’ (Boek VII, 12)
Bovendien staan in Aurelius’ denken twee begrippen centraal die ook voor humanisten van belang zijn: rechtvaardigheid en de gemeenschap. Het eerste draait om de autonomie van het individu, het tweede om je dienstbaar opstellen tegenover anderen en de kosmos. Vandaag de dag zou Marcus Aurelius misschien wel een spiritueel ingesteld humanist genoemd worden. De stoïcijn probeert door zich op zijn innerlijk kompas af te stemmen, in overeenstemming met een grotere en meer omvattende redelijkheid te leven dan zijn eigen verstand. Zo schrijft hij:
‘Wees je er altijd van bewust wat de Universele Natuur is en wat je eigen natuur is; hoe de ene zich tot de andere verhoudt; wat voor deel je eigen natuur is van wat voor geheel; dat niemand je kan beletten altijd datgene te doen en te zeggen wat in overeenstemming is met die natuur waarvan je deel uitmaakt.’ (Boek II, 9)
Juist vanwege de helderheid en invoelbaarheid van veel van wat hij schrijft heeft het werk van Aurelius weinig aan actualiteitswaarde ingeboet. Of beter gezegd: wat hij beschrijft – een mens die zijn leven in eigen hand probeert te nemen – is van alle tijden. Als je daarbij hulp nodig hebt, sla dan eens het boekje van Marcus Aurelius op en lees adviezen zoals:
‘Probeer eens hoe het leven van een goed mens je afgaat, iemand die tevreden is met wat hem wordt toebedeeld uit het grote geheel en die niet meer nodig heeft dan zijn eigen rechtvaardig handelen en goede wil.’ (Boek IV, 25)
Het Latijnse woord humanitas is in hoge mate gevormd en ontwikkeld door de grote Romeinse schrijver, redenaar, politicus en denker Marcus Tullius Cicero. Hoewel hij het begrip niet zelf heeft uitgevonden, is hij wel de man van het serieuze denkwerk erover.
Houtsnede in een editie van Cicero’s Brieven aan zijn vrienden uit 1545, onbekende kunstenaar
In het Latijn is het woord taalkundig gezien een zelfstandig naamwoord dat samenhangt met het bijvoeglijk naamwoord humanus, menselijk. Het grondwoord daar weer achter is het Latijnse homo, mens. Het begrip humanitas zou je vanuit de etymologie dus kunnen weergeven met iets als menselijkheid. In ieder geval liggen hierin ideeën en waarden besloten die direct samenhangen met de kern van het mens-zijn volgens Romeinse opvattingen.
De grote man van humanitas is Marcus Tullius Cicero. Hij geldt als de absolute nummer één van het klassieke Latijnse proza, het zogenaamde Gouden Latijn. Natuurlijk is Cicero niet de eerste die heeft nagedacht over wat het is om mens te zijn. Hij is wel de man van het serieuze denkwerk over het begrip humanitas.
Cicero gebruikt het woord niet minder dan 229 maal in zijn verzamelde geschriften, voor zover bewaard. Dat is vrijwel precies de helft van het totale aantal vermeldingen van humanitas in de hele Romeinse literatuur. Die 229 gevallen zijn niet gemakkelijk onder een noemer te brengen. Het woord dekt in de praktijk verschillende ladingen, die natuurlijk wel weer op een bepaalde manier samenhangen.
Een eerste Ciceroniaanse grondbetekenis is die van gevoeligheid voor mensen die er minder aan toe zijn. Je zou dan kunnen spreken van medelijden, barmhartigheid of medemenselijkheid. In die zin hangt humanitas als morele waarde samen met waarden als mildheid, vrijgevigheid en verzoenlijkheid, en vormt het de absolute tegenhanger van wreedheid en onbarmhartigheid. Iemand die echt mens is, heeft ook gevoel voor de noden van een ander. En handelt daar ook naar. De naam van de humanistische vereniging Humanitas verwijst naar deze betekenis.
In ruimere zin genomen kan humanitas vervolgens ook een wat filosofische kleur krijgen: een op de Stoïsche leer gebaseerd besef van wat mensen als hele mensheid verbindt. Het is dan een waarde die uitstijgt boven alle sociale, politieke of etnische grenzen.
In een tweede, meer concrete betekenis staat humanitas bij Cicero ook voor de ontwikkelde levensstijl van hemzelf en zijn standsgenoten in de stad Rome. Het Latijn spreekt hier ook wel van urbanitas, letterlijk: stadsheid. Nu zijn de sleutelwoorden verfijnde humor en tact, plezierige omgang met anderen, toegankelijkheid en andere blijken van talent voor sociale contacten.
Humanitas wordt zo vooral ook een begrip met een culturele lading. Het zegt iets over de waarden van een specifieke, leidende groep, de culturele elite, vergelijkbaar met de grachtengordel in de Nederlandse cultuur.
Een derde, nog verder ontwikkelde betekenis is uiteindelijk van beslissend belang gebleken. In de Oudheid stelt men consequent dat de mens bij uitstek wordt getypeerd door zijn verstand, ratio. Dan wordt het voeden en vormen van dat verstand met kennis, doctrina, een logische nieuwe waarde. Zo komt Cicero tot het begrip van kunsten of vakken die de mens kunnen vervolmaken, die hem volledig tot mens maken.
Deze studia humanitatis bestaan voor Cicero vooral in een brede literaire en culturele scholing: taal en literatuur, geschiedenis, (praktische) wijsbegeerte, recht, ethiek. Alles komt samen in het model van de perfect gevormde redenaar, die over al die kennis beschikt en die kan optreden met moreel gezag en overtuigingskracht. In De ideale redenaar laat hij een personage zeggen dat ‘niemand voor redenaar kan doorgaan die niet in alle takken van cultuur onderlegd is.’ (1,72) Daarmee is Cicero zelf het volmondig eens.
Onvermijdelijk versmelten voor Cicero hier de verschillende betekenissen van humanitas – praktisch, filosofisch, ethisch, cultureel en pedagogisch – vrijwel tot één geheel: ‘Alle vaardigheden die met culturele vorming en verstandelijke ontwikkeling te maken hebben, (hebben) een soort gemeenschappelijke band. Ze zijn als het ware door bloedverwantschap met elkaar verbonden.’ (Pro Archia, Pleidooi voor Archias, 3). Vanuit zijn biografie geredeneerd is dat misschien ook geen wonder. Cicero voelde zichzelf in de eerste plaats redenaar. En wel de beste redenaar die er ooit was geweest. Zijn concept van humanitas laat zich dus ook lezen als een verkapt zelfportret.
Cicero’s idee van humanitas is nauw verwant met dat van de artes liberales, de vrije kunsten, en zelfs dat van deugdzaamheid, en hij zingt daarvan in veel werken de lof. Van een grondige scholing daarin en beoefening ervan heeft een mens levenslang plezier.
De invloed van Cicero’s humanitas
Na Cicero heeft het begrip humanitas zich verder ontwikkeld en grote invloed uitgeoefend, vooral in de periode van de Renaissance. Als cultureel begrip in de laatstgenoemde zin leeft het nog altijd voort in de humaniora in het voortgezet onderwijs. In engere zin worden daarmee de vakken Grieks en Latijn bedoeld. In Vlaanderen wordt het woord breder gebruikt voor de hogere vormen van voortgezet onderwijs.
Joep Dohmen (1946) is dé Nederlandse filosoof van de levenskunst. De afgelopen vijftien jaar heeft hij dit bij uitstek humanistisch gedachtegoed grondig bestudeerd en verder ontwikkeld.
Room in New York, door Edward Hopper (1932). Coverillustratie van Tegen de onverschilligheid
Dohmen zet zich af tegen het liberale idee van autonomie en zelfbeschikking. Onze liberale tijdsgeest spiegelt mensen voor als onkwetsbaar en onafhankelijk. Volgens Dohmen is dit een mythe die mensen isoleert. Anderzijds verzet hij zich tegen paternalisme, dat zich te zeer mengt in mensenlevens. Het authentieke individu kan niet los worden gezongen van de verbanden waar hij of zij in leeft, maar heeft tegelijkertijd ook ruimte nodig zijn of haar leven vorm te geven.
Tot slot verzet Dohmen zich tegen conservatieven die menen dat authenticiteit verzandt in egoïsme of narcisme. Hij meent dat authenticiteit juist trouw zijn aan jezelf betekent. Dat houdt in dat je bij alles wat je doet ten diepste betrokken bent en dus bepaald niet onverschillig. Zodoende verwijst authenticiteit naar waarachtige betrokkenheid, ten aanzien van je naasten en de maatschappij.
In Tegen de onverschilligheid benadert Dohmen de levenskunst zowel historisch als inhoudelijk. Een groot gedeelte van het boek is besteed aan de historische uiteenzetting van de levenskunst in de klassieke oudheid en bij Nietzsche en Foucault. Deze verhandelingen vormen de grondslag voor de filosofische levenskunst. Dohmen onderscheidt de filosofie van de levenskunst van populaire vormen van levenskunst als positief denken, zelfmanagement, lifestyle, hedonisme, zenboeddhisme en new age. Deze populaire vormen suggereren een al te grote maakbaarheid van het leven. En hoewel de mens geen slachtoffer van zijn situatie is, slaat volledige maakbaarheid door naar de andere kant. De filosofie van de zelfzorg leert mensen juist om hun situatie goed te bezien en op zoek te gaan naar de handelingsruimte die ze in concrete omstandigheden hebben.
Levenskunst is zelfzorg. Zelfzorg verwijst naar speciale manieren van aandacht voor het zelf en de eigen gesitueerdheid. Deze aandacht mondt uit in een levenshouding. Levenskunst gaat dus om het ontwikkelen van een individuele authentieke levenshouding. Hierdoor blijft de levenskunst inhoudelijk principieel onbepaald.
Dohmen noemt vijf technieken en aandachtspunten die samen de zelfzorg vormen. Wat opvalt is dat deze technieken zeer concreet en herkenbaar zijn. Het gaat hier om een persoonlijk toe te passen vorm van filosofie. Verder wordt duidelijk dat levenskunst niet licht moet worden opgevat. Zelfzorg vereist voortdurende aandacht en werkmanschap.
Het zich bekwamen in het voeren van een eigen levenshouding vereist allereerst zelfkennis, door Dohmen een hermeneutiek van het zelf genoemd. De meest praktische techniek is, ten tweede, de zorg voor de eigen handelingsbekwaamheid. Om een eigen levenshouding te ontwikkelen is het niet alleen zelfkennis van belang, daadkracht is minstens zo belangrijk. Ten derde noemt Dohmen het zoeken en (uit)vinden van je eigen waardeoriëntatie. Wat wil ik in dit leven? Het laatste twee aandachtspunten geven de omlijsting aan waarbinnen levenskunst mogelijk wordt, namelijk tijdelijkheid en maatschappelijke gesitueerdheid. Tijdelijkheid betreft de omgang met de eigen historiciteit, levensgeschiedenis en eindigheid. Bovendien behandelt ze timing, dus de vraag wanneer dingen te doen en wanneer ze te laten. Daarnaast wijst Dohmen erop dat we ons bewust moeten zijn van onze maatschappelijk inbedding en deze context op de juiste manier moeten leren interpreteren.
Het boek eindigt met een enigszins verrassende, maar sympathieke uitstap naar de vriendschap. Vriendschap, argumenteert Dohmen, is cruciaal. Vrienden kunnen en zullen elkaar dienen waar het gaat om de zelfzorg en levenskunst. Waarachtige vrienden zullen waarachtig zijn tegen elkaar en elkaar confronteren als dat nodig is. Vriendschap is de enige relatie die intense bemoeizucht toestaat; waarachtige vrienden willen elkaar behoeden voor wanhoop en zelfgenoegzaamheid. Daardoor levert vriendschap die morele kennis op die we via inkeer niet kunnen verwerven, maar die onontbeerlijk is voor een geslaagd leven.
Pierre Hadot (1922 – 2010) betoogt in Qu’est-ce que la philosophie antique?, vertaald als Filosofie als een manier van leven, dat het doel van de filosofen uit de klassieke Oudheid bestond uit het aanleren van een wijze van leven. Zij vatten filosofie op als een bepaalde levenskeuze in plaats van theorievorming of het vinden van antwoorden op fundamentele vragen. En anders dan in de moderne levenskunst, moest de mens niet zichzelf worden, maar juist zichzelf transformeren.
Hadot wil onze opvatting van de klassieke filosofie corrigeren. Ook wil hij ons een inzicht geven in zowel de inhoud als de praktijk van de klassieke filosofie als levenskunst. Daarin was hij de leermeester van Michel Foucault. Onder levenskunst verstaan hedendaagse denkers vooral een authenticiteitsethiek. Het is een ethiek waarin een persoon zijn geluk zoekt door zich te ontwikkelen tot een authentiek individu. Jezelf worden op een bewuste, doorleefde en stijlvolle wijze; zo zouden we dit project kunnen samenvatten. Net als in de klassieke levenskunst, gaat het niet om een theorie, maar een manier van leven. Maar actuele levenskunst verschilt inhoudelijk wél in grote mate van de klassieke. Bij de klassieken moet de mens niet zichzelf worden, maar zichzelf juist veranderen. De mens moet bijvoorbeeld een mate onverschilligheid ten opzichte van zichzelf oefenen. Het is Hadots verdienste dat we een duidelijk beeld hebben van deze klassieke filosofen en hun levenskunst.
Het boek bestaat uit drie delen. Het eerste deel vormt een historische inleiding op de klassieke filosofie en spitst zich toe op een verkenning van de figuur van de filosoof. Daarbij staat vooral Socrates model. Bij hem komen de kernthema’s van de filosofie als levenswijze helder aan het licht: het belang van zelfkennis, de zorg voor zichzelf en de ander en het belang van de deugd. In het tweede deel van zijn boek gaat Hadot in op de verschillende levenskunstscholen. De filosofieën van Plato, Aristoteles, Hellenistische scholen zoals de cynici, de Stoïcijnen – onder wie Marcus Aurelius en Seneca en de Epicuristen passeren de revue. Het derde en laatste deel is afrondend en vormt een brug naar heden. Hadot betoogt dat de filosofie als levenswijze binnen het christendom een voortzetting heeft gekregen. De vroege christenen zagen hun geloof ook als een levenskeuze en als een filosofie. Verschillende geestelijke oefeningen van de klassieke filosofen zijn opgenomen in de monastieke cultuur. In het laatste hoofdstuk gaat Hadot in op de vraag naar de betekenis van de klassieke levenskunsten voor vandaag. Hierover zegt hij:
‘Deze opvatting (van filosofie als praktijk, red.) is (…) nog altijd actueel en kan aan elke tijd worden aangepast. (…) Wordt het niet tijd om het antieke begrip filosoof, de levende en kiezende filosoof, zonder wie het begrip filosofie zonder betekenis zou zijn, opnieuw te ontdekken?’ (p. 270)
Het boek van Hadot geeft een antwoord op deze vraag. Daarin komen een aantal kernoverwegingen naar voren. Ten eerste het onderscheid tussen de filosofie als levenskeuze en de filosofie als betoog. Hadot doelt met het laatste op het ontwikkelen van theorieën over de klassieke filosofische problemen van de kennis, de logica en de natuur. Onder het eerste verstaat Hadot ‘een bepaalde existentiële keuze, die van het individu een totaal andere levenswijze vraagt, een overgang van heel het wezen uiteindelijk naar een zeker verlangen om op een bepaalde manier te zijn en te leven.’ (p.17) In de moderne opvatting van de filosofie kan een levenskeuze het gevolg zijn van het ontwikkelen van theorieën en standpunten. Voor de klassieke filosofen daarentegen, gaat de levenskeuze – het verlangen op een bepaalde manier te leven en te zijn – vooraf aan het betoog.
Ten tweede keert in het verhaal van Hadot veelvuldig de term geestelijke oefening terug. Hieronder verstaat hij: ‘(…) praktijken die van fysieke orde konden zijn, zoals dieet; of discursief, zoals de dialoog en de meditatie; of intuïtief, zoals de beschouwing, maar die allemaal bedoeld waren om een wijziging of een verandering te bewerkstelligen in de persoon die ze toepaste.’ (p.19) In deze opmerking komt tevens het onderliggende doel naar voren dat de klassieke levenskunstenaars nastreefden: een verandering van zichzelf. Filosofen – het begrip verwijst naar philos, liefde en sophos, wijsheid, ‘verlangen naar wijsheid’ dus – streefden allen een vorm van wijsheid na. Deze wijsheid is alleen toegankelijk wanneer het individu zich op een juiste wijze tot zichzelf en de dingen verhoudt. Het vraagt dus een bewerking van de wijze van leven of levenshouding.
Een belangrijke overeenkomst tussen de verschillende levenskunstscholen is de omgang met de wisselvalligheden van het lot door de eigen overtuigingen, angsten en verlangens te lijf te gaan. In de geestelijke oefeningen stonden ascese en matiging, gecombineerd met zelfonderzoek en zelfkritiek voorop. De stoïcijnen bijvoorbeeld, meenden dat menselijke hartstochten voortkomen uit verkeerde overtuigingen over de werkelijkheid. Het corrigeren van deze overtuiging en het handelen in overeenstemming met een juist inzicht vormde een belangrijke levenskunstpraktijk.
In slothoofdstuk overdenkt Hadot de overeenkomsten tussen de verschillende filosofische scholen en praktijken. Hij geeft aan dat de waarde voor de moderne mens erin gelegen is dat ze – wanneer wij door de verouderde kosmologische en mythische elementen heen kijken – modellen aanbieden voor blijvende, fundamentele houdingen die noodzakelijke zijn voor ieder mens die wijsheid zoekt. Een belangrijke weg voor het verwerven van wijsheid is de onverschilligheid, ‘de weigering om onverschillige zaken waardeverschillen toe te kennen die het standpunt tot uiting zouden brengen van het egoïstische, vooringenomen en beperkte individu.’ (p. 273) Hierover zegt Hadot afrondend:
‘Deze onverschilligheid voert terug naar een oorspronkelijke staat: de serene rust van de ziel die, diep in ons binnenste, voorafgaat aan de bevestiging van onze identiteit tegenover de wereld en de anderen, voorafgaat dus aan het egoïsme en egocentrisme die ons scheiden van het universum en ons onverbiddelijk meesleuren in de onrustige jacht naar vermaak en eeuwige angst voor zorgen en verdriet.’ (p. 274)
Ziehier, volgens Pierre Hadot, de inzet van de klassieke levenskunstenaars. Een inzet die in veel opzichten radicaal afwijkt van de laat-moderne opvattingen van levenskunst waarin de aandacht voor het zelf en de zorg voor het zelf een versterking van dit zelf op het oog heeft. Het geeft maar al te duidelijk aan hoe rijk en divers het terrein van de levenskunst eigenlijk is.
Michel Foucault heeft in zijn eentje aan het eind van zijn filosofische loopbaan de bestaansethiek opnieuw op de filosofische agenda gezet. Volgens Foucault besteden we tegenwoordig zorg aan van alles en nog wat, maar niet aan onszelf, en dat in een individualistische samenleving die zegt te bestaan uit vrije, autonome burgers. Geïnspireerd door de praktische ethiek van de Oudheid is zijn late werk een appèl op mensen om hun eigen bestaan op een bepaalde manier en in een bepaalde richting vorm te geven.
Foucaults hele oeuvre draait rond het thema van het menselijk subject of zelf. De moderne westerse mens is het resultaat van een even complex als dynamisch cultureel en maatschappelijk proces. Aanvankelijk benaderde Foucault de moderne subjectvorming vanuit overheersings- en machtstechnieken. Ik noem dit perspectief de determinerings strategie van de vroege Foucault. Hij wilde laten zien hoe historisch gezien bepaalde ideeën, bijvoorbeeld via de geneeskunde, de psychiatrie of via een juridische code, het actuele mens-zijn bezet houden.
In het laatste decennium van Foucaults leven – vanaf 1976 tot aan zijn voortijdige dood in 1984 – verschuift het accent grotendeels van cultuurpolitieke analyses van de macht naar de ethiek. Vanaf dan benadert hij de constructie van de moderne identiteit vanuit de manier waarop mensen met zichzelf in verhouding tot de heersende codes en regels zijn omgegaan. De late Foucault heeft de subjectvorming primair benaderd vanuit de technieken van zelfbeheer. Ik noem dat de vrijheidsstrategie van de late Foucault.
De vraag is dan meteen of de antihumanist Foucault zich in deze periode bekeerd heeft tot het humanisme. Naar een bekend gezegde van de filosoof Paul Ricoeur heten Karl Marx, Sigmund Freud en Friedrich Nietzsche de meesterdenkers van de argwaan jegens het humanisme. Het humanisme is van oudsher een filosofie van vrijheid – ontplooiing – en verantwoordelijkheid – menslievendheid – op basis van een oorspronkelijk subject dat voor zichzelf transparant is en aan de basis staat van zijn handelen. Marx daarentegen zei: het zijn bepaalt het bewustzijn. Je klasse positie is primair en beslissend voor je denken. Freud zei: de mens is geen heer in eigen huis. Het onbewuste is primair. En Nietzsche stelde: het subject bestaat niet. Foucault noemde zich expliciet en herhaaldelijk een Nietzscheaan. Hij was absoluut de grootmeester van de argwaan. Bij hem vinden we een doorlopende kritiek op het losgezongen, metafysische subject van de westerse traditie.
Dit is de hoofdlijn van Foucaults denken tot 1976. Daarna volgt de wending naar een kritisch humanisme. Foucault raakt ervan overtuigd dat de betekenis van het mensenleven niet alleen of zelfs niet voornamelijk vanuit menswetenschappelijke of machtspolitieke determinanten moet worden opgevat. Overigens zal Foucault steeds zijn antihumanistische instinct blijven volgen.
Net als de filosoof Pierre Hadot voor hem en de filosofe Martha Nussbaum na hem, rehabiliteerde Foucault in zijn late oeuvre de praktische filosofie van de klassieke Oudheid. Foucault ontdekte dat vrijwel alle klassieke scholen in expliciete navolging van Socrates de zorg voor zichzelf in hun werk centraal stelden: de Academie van Plato, het Lyceum van Aristoteles, de Tuin van Epicurus en zijn vrienden, de Stoa van Zeno en de latere stoïcijnen Epictetus, Marcus Aurelius, Seneca en Cicero. In algemene zin kun je zeggen dat autonomie, autarkie en zelfbeheersing de morele inzet van de Griekse en Romeinse levenskunst vormen.
Foucault heeft een harde diagnose gesteld over zijn eigen tijd. Er is geen sprake van een laatmoderne zelfpraktijk. Het denken over het goede leven wordt tegenwoordig voornamelijk bepaald door een liberale terminologie van rechten en plichten. Daarnaast domineren commercialisering, medicalisering en allerlei andere vormen van disciplinering ons bestaan. We missen volgens hem het tegenwicht van een bestaansethiek.
Foucault heeft zich nauwelijks beziggehouden met het ontwerpen van een laatmoderne, actuele levenskunst. Hoewel hij zeer sympathiek stond ten opzichte van bepaalde aspecten van de ethiek van de Oudheid, was hij er beslist niet op uit om de klassieke invulling van de levenskunst voor onze tijd te propageren. Men kan immers niet zomaar een historisch project naar onze tijd verplaatsen. Wij hebben nu heel andere problemen en dus moet een actuele levenskunst een eigentijdse invulling krijgen. Daarnaast zag hij zichzelf eerst en vooral als genealoog die liet zien op welke complexe manier persoonlijke moraal en juridische moraal hun grillige historische dynamiek ontwikkelden. Toch heeft hij in een aantal interviews de contouren van een eigentijdse levenskunstethiek betrekkelijk helder aangegeven.
In de klassieke ethiek staat het principe van zelfzorg centraal. Praktische zelfzorg vereist verschillende vormen van kennis. De relatie die je tot jezelf inneemt betekent dat je ook weet waarom, waarvoor, hoe en waartoe je voor jezelf zorg draagt. Je kunt niet voor jezelf zorgen zonder zelfkennis; denk aan Socrates’ motto ‘Ken jezelf’. Je moet je eigen leefregels leren kennen, je moet ze onthouden en kunnen toepassen. Verder is het voor zelfzorg van fundamenteel belang om niet alleen jezelf, maar ook de concrete omstandigheden te leren kennen waarin je leeft, de dominante principes en de voorschriften en gedragsregels waartoe je je te verhouden hebt. Ten slotte is het van belang om je doelen te kennen. Op basis van deze kennis ben je in staat om jezelf en anderen aan te sturen. Het belang van deze zelfzorg is duidelijk. Als je jezelf en de regels niet kent, als je niet geoefend bent en je emoties niet beheerst, als je je door lustgevoelens laat meeslepen, als je de verkeerde middelen hanteert voor de verkeerde doelen, loop je grote kans om geen mooi ethos te hebben en jezelf kwijt te raken.
Zelfzorg en zorg voor de ander gaan volgens Foucault hand in hand. Je neemt in je zelfzorg op een bepaalde manier de zorg voor de ander mee. De bestaansethiek vertrekt dus niet vanuit een ik dat wordt opgevat als atomair en onafhankelijk van anderen. Zij is een relationele ethiek, waarbij het uitgangspunt ligt bij de zorg voor hoe je samen met anderen in het leven staat. Op deze manier distantieerde Foucault zich nadrukkelijk van de joods-christelijke visie waarin moraal primair, onmiddellijk en zonder voorbehoud wordt opgevat als zorg voor de ander. Mensen zijn niet bij voorbaat in staat tot de juiste zorg voor de ander. Wie bijvoorbeeld blind de moraal van de naastenliefde predikt, riskeert allerlei ongewenste onderlinge verhoudingen. Waar de een niet in staat is om de zorg te geven en de ander niet om die te ontvangen, ligt manipulatie op de loer. Zelfzorg is daarentegen doelbewust de poging om zowel overheersing als machteloosheid, narcisme én rancune buiten de deur te houden en zichzelf en de ander in staat te stellen om als partner, vriend en burger goed te functioneren.
Deze ethiek wordt concreet omschreven als een ‘vrijheidspraktijk’, als de ‘weldoordachte vorm die vrijheid aanneemt’. Vrijheid is dus het doel van de levenskunst. Vrijheid betekent niet dat je leven zonder welke beïnvloeding dan ook zou kunnen plaatsvinden. Het verwerven van individuele vrijheid is van meet af aan een intersubjectieve aangelegenheid. Vrijheid kan volgens Foucault alleen verworven worden door een zorgvuldige praktijk, waarbij de zorg door hem omschreven wordt als een combinatie van bezinning en reflectie met oefenen en praktisch handelen. Moderne mensen kunnen alleen autonoom, vrij worden in concrete en gezamenlijke leerprocessen: vrijheidspraktijken, waarin zij elkaars mogelijkheden aftasten, elkaar proberen aan te sturen en daardoor elkaars grenzen leren kennen. Foucault legt meer nadruk op vrijheidspraktijken dan op bevrijdingsprocessen. Natuurlijk bestaan er allerlei soorten van onderdrukking en overheersing, van politieke, economische en persoonlijke aard, en daarom zijn bevrijdingsbewegingen altijd van groot belang. Maar dat is nog niet voldoende. Emancipatie volstaat niet om te kunnen spreken van vrijheid. Vrijheid resulteert uit emancipatie plus de invulling van je positieve vrijheid via levenskunst.
Het misverstand dat op de loer ligt is om het leven kunstwerk op dezelfde manier op te vatten als een artefact of schilderij, als artistiek eindproduct. Je eigen leven daarentegen is een levende vorm die je steeds moet onderscheppen, scheppen en herscheppen. Vrijheidspraktijken zijn nooit af maar blijven altijd gaande, tot aan je dood. Foucault beoogt een open en vitale levensvorm. Het sluitstuk van zijn ethiek is een moreel appèl: voorkom dat je levensvorm afgesloten wordt en blijf altijd openstaan voor verandering en vernieuwing. Dan ben je een levend kunstwerk.
Foucaults opvatting van levenskunst als vrijheidspraktijk is een oproep om je identiteit niet te laten verstarren. Dat betekent: constant denken en oefenen, strijden voor een open en vitaal leven. De moraal van de levenskunst is niet om gestaag toe te werken naar de grote finale. Integendeel: de oproep is om te leren leven in het hier en nu. Het doel van het leven ligt niet aan het einde, in de voltooiing van het eigen leven, in het eindproduct. Het doel is de weg zelf. Uiteindelijk is dat misschien wel de diepste betekenis van filosofie: leren sterven, nu. Het leven als kunstwerk verwijst naar een open en vitale levensvorm op ieder moment van het leven.
De oud-Griekse filosoof Epicurus (341 – 270 v. Chr.) zou hebben gepleit voor een ongebreideld najagen van aards genot. Dit is echter een karikaturale vertekening. Want wie zijn Brief over het geluk leest, ziet dat Epicurus pleitte voor soberheid, zelfredzaamheid, rechtvaardigheid en vriendschap. En dat zonder te leunen op een kosmos met een hoger doel en goden die zich met de loop van het menselijk leven bemoeien.
De Brief aan Menoikeus- bijgenaamd Brief over het geluk- verraadt meteen de diepste overtuiging van de auteur: het menselijk bestaan draait slechts om geluk. En hoe word je gelukkig? Epicurus doet een beroep op de alledaagse ervaring. Hij vindt daarin even mooi als eenvoudig een aanknopingspunt: wie erin slaagt zijn natuurlijke behoeften te bevredigen en verre blijft van pijn en ongemak, is een gelukkig mens. Maar dit impliceert niet dat je blind je onderbuik moet volgen! Zie hoe Epicurus zijn hoofd er wel degelijk bij houdt in de volgende passage:
‘(Het betekent) echter nog niet dat wij iedere lust verkiezen. Integendeel, we laten er soms vele aan ons voorbijgaan wanneer deze een groter ongemak voor ons tot gevolg hebben. En in vele gevallen beschouwen wij pijn als verkieslijk boven lustgevoelens, en wel als we een grotere lust krijgen door geruime tijd gevoelens van pijn te verdragen. Iedere lust, kortom, is doordat deze van nature bij ons past, goed, maar niet iedere lust is verkieslijk, zoals van nature ook iedere pijn een kwaad is, terwijl toch niet iedere pijn altijd vermeden dient te worden.’
Dus: niet teveel drinken! De kater van morgen is het niet waard. En honger jezelf liever een beetje uit dan dat je toegeeft aan je lekkere trek. Een fit gevoel zonder overgewicht zal je beloning zijn.
De karikaturale vertekening van Epicurus als ongebreideld genotzoeker is vast danken aan de overlevering van degenen die zich ergerden aan de ongebruikelijke handel en wandel in Epicurus’ school (vrouwen en slaven mochten ook meedoen), zijn (vermeende) dogmatiek en de persoonsverheerlijking na zijn dood. Vermoedelijk heeft de onchristelijke oriëntatie van Epicurus, een getrouwe overlevering ook in de weg gestaan.
De afwegen tussen pijn en genot is een hoogst rationele bezigheid en vereist de nodige lichamelijke en mentale training. Verstandigheid is dan ook de belangrijkste deugd in het Epicurische leven.
‘Het gelukkige leven wordt niet tot stand gebracht door drinkgelagen (…), noch door het genieten van jongens en vrouwen (…), maar door nuchter denken, dat enerzijds de gronden onderzoekt van elk kiezen en vermijden, en dat anderzijds de ongefundeerde meningen uitbant op grond waarvan de grootste onrust zich van onze geest meester maakt.’
Epicurus zegt trouwens nergens dat het gemakkelijk is om gelukkig worden, al zinspeelt hij er wel op in zijn vierdelige remedie (die overigens niet met zoveel woorden in de Brief staat):
God doet ons niets
De dood gaat ons niet aan
Genot is gemakkelijk te verkrijgen
Pijn is goed te verdragen
Bedenk hierbij dat genot inderdaad gemakkelijk te verkrijgen is voor wie met weinig al tevreden is. Maar het is niet zo eenvoudig om dat punt te bereiken. En aan de verdraaglijkheid van pijn valt waarschijnlijk ook het nodige af te dingen, al biedt Epicurus wel steun: ‘compenseer’ je pijn en verdriet met gedachten aan betere tijden. Zo werkt het ook met de dood. Verwerk het verlies van je naasten door terug te denken aan de mooie tijd die je met elkaar hebt gehad. Wees ook voor je eigen dood niet bevreesd, zo redeneert Epicurus verder. Bij het sterven van je lichaam blijft er immers niets achter dat bevreesd kan zijn (Epicurus gelooft niet in een onsterfelijk ziel of een hiernamaals). Meet het leven ook niet af aan de lengte ervan, maar aan de kwaliteit. Hoe waren je vriendschappen? Ben je erin geslaagd om te midden van je zielsverwanten te leven ‘in het verborgene’? (Epicurus had niet veel op met de opwinding in het openbare leven). Heb je steeds de juiste keuzes gemaakt? En vooral ook: in hoeverre is het je door dit alles gelukt om gemoedsrust te vinden? Hij schrijft tot slot aan Menoikeus:
Al deze dingen (…) moet je dag en nacht overdenken, zowel bij jezelf als met geestverwanten, en je zult nooit – niet in je dromen en niet bij volle bewustzijn – verstoord raken. Je zult integendeel als een god onder de mensen leven. Een mens die leeft te midden van onsterfelijke goede dingen lijkt immers in niets op een sterfelijk wezen.
Zo paart Epicurus aanstekelijk een pessimistisch en voor niet-gelovigen herkenbaar wereldbeeld (het bestaan is doelloos) aan een optimistisch motto: je hebt je geluk grotendeels zelf in de hand! En die goden? Ze bestaan wel, maar je hoeft je er niets van aan te trekken. Dat was in zijn eigen tijd een nogal afwijkend geluid, dat het ook nu verdient om te worden gehoord. Al was het maar om de grote waardering van het bedachtzame leven, dat bij Epicurus vrijwel moeiteloos uitmondt in een duurzaam en sociaal leven. Hoe kan het ook anders: Epicurus, die ik liever naar het oorspronkelijke Grieks ‘Epikouros‘ wil noemen, betekent ‘hij die hulp brengt’. Nomen est omen.