De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De Franse filosoof Deleuze levert kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme. Zijn kritiek richt zich op de opvatting dat de mens een gestolde eenheid met een duidelijke identiteit is. Maar hij wil niet alleen maar kritiek leveren, maar zoekt in plaats daarvan de affirmatie. Filosoferen bestaat volgens hem bovenal uit het creëren van nieuwe concepten met nieuwe mogelijkheden. Zijn niet-humanistische opvatting van het denken als rizoom is daarvan een goed voorbeeld.
In het traditionele humanistische mensbeeld wordt de Mens geacht zich voor eens en altijd te hebben gevormd, hij moet een eenduidige identiteit hebben verkregen. Hij is een in-dividu: een ondeelbare substantie. Deze Mens is alleen te kennen in heldere en klare begrippen. Hij communiceert zijn menselijkheid in duidelijke formuleringen. Hij kent geen aarzelingen, want hij staat bovenaan de ladder en overziet de wereld. Zelfs Goden moeten zich naar zijn beeld schikken. Deze mens reflecteert om zichzelf te vinden, zijn ware zelf. Zonder zon waar zelf schiet hij tekort ten opzichte van het ideaalbeeld.
De uitspraak dat Deleuze een antihumanist zou zijn, toont weinig begrip voor het denken van deze filosoof. Hij verzette zich tegen een denken dat alleen maar kritiek wil leveren, een denken vanuit de negatie zoals hij dat noemt. Tradities als het humanisme en Deleuzes differentie-denken – een denken waar het verschil centraal staat – ontwikkelen zich in de tijd. Zijn kritiek op het mensbeeld van het traditionele humanisme is juist gericht tegen de blinde vlek van de identiteit. Mensen veranderen immers voortdurend. Hij is niet tegen mensen, maar ondergraaft opvattingen die mensen laten stollen in een eenheid: de Mens. Een geïsoleerd figuur dat louter één ding is, een simpel idee: de blanke, hoogopgeleide, heteroseksuele man van middelbare leeftijd, kortom, een normaal mens. Deleuze wilde zichzelf niet zijn, niet uit zelfhaat, maar uit hartstocht voor al het andere.
Om uitdrukking te geven aan een denken waarin verschil en verandering centraal staat, wordt vaak ook een ander soort taal gebruikt dan we in het dagelijks leven gewend zijn. Veel naoorlogse auteurs die bekend staan als critici van het traditioneel humanisme, zijn voornamelijk kritisch ten opzichte van de wijze waarop de taal gebruikt en gekaderd wordt. Op deze manier proberen ze ons denken uit te dagen. Ook Deleuze wil ons losweken uit gangbare en statische beelden en manieren van denken, door nieuwe concepten te introduceren. Zie onder ‘Links’ in de linkerkolom een woordenboek waarin de termen van Deleuze worden uitgelegd.
Afbeelding: rizoom
Deleuzes commentaar op het gestolde mensbeeld belooft weinig goeds. Dit mensbeeld is een paradigma dat de wereld één ingang gunt, de Hoofdingang, met streng bewaakte poorten, waar bedelaars geen brood meer kunnen verdienen. Een Mens die in de belofte van veiligheid eerder vernietigt en anderen uitsluit. Toch is deze kritiek niet het eindpunt van Deleuzes opvattingen, omdat hij als Nietzscheaan de affirmatie – het voortzetten van een denkproces – verkiest boven de negatie – het laten stollen van een denkproces.
Filosoferen is namelijk volgens hem en zijn geestgenoot Félix Guattari het creëren van nieuwe mogelijkheden door het uitvinden van concepten, in plaats van het bekritiseren van het bestaande. In hun denken wordt de mens niet opnieuw gedefinieerd, maar ontdaan van zijn ‘ware’ zijn. Hierdoor ontstaat er ruimte voor het laten stromen van creatieve verlangens. Zij gebruiken voor dit denken het concept rizoom, dat verwijst naar een wortelstok. Zo worden in verlangens relaties aangegaan zonder hiërarchische structuur en zonder bron. Geen hemel perfectioneert haar. De mens is geen statisch zijn, maar een intensiteit. Zij kent vele ingangen in een permanent gebeuren of worden, het gebeuren van het mogelijke andere. Dit worden verbinden ze onder andere aan het vrouwelijk worden. Een zij-worden van een hij.
Deleuzes mens is meer dan één. Waar de Mens gewoonlijk wordt gedefinieerd als een in-dividu, een ondeelbare substantie, beschouwt Deleuze haar als een dubbelwezen, een schizofreen, een dividu dat niet ophoudt te splijten. Zij is geen imitatie maar een veelvoudigheid die zich voortdurend rizomatisch koppelt aan een andere veelvoudigheid. Deze mens kent geen identiteit die haar blijft achtervolgen in al haar denken en doen.
Een naam, Gilles bijvoorbeeld, kent geen waarheid of essentie. Het is een herhaling, een gewenning, een refrein. De mens is, volgens Deleuze, zelfs in de herhaling eerder steeds een ander-worden, dan hetzelfde-zijn. Het laatste wil graag voldoen aan het beeld van de normale meerderheid, terwijl het ander-worden minoriteit-worden is: vrouwelijk, kinderlijk, zwart, dierlijk en plantaardig.
Een minoriteit wordt niet zoals een minderheid gedefinieerd door de negatie van de meerderheid, maar gaat daar aan voorbij. Zij trekt zich niets aan van binaire relaties als minderheid en meerderheid, het creëert liever iets nieuws. Mens-zijn is het kopiëren van hetzelfde. Ander-worden is het ontwerpen van een telkens zich wijzigende landkaart, waarop vanuit steeds andere perspectieven ander lijnen getrokken kunnen worden. Met lijnen die plaatselijke verdikkingen kunnen vormen als knooppunten van identiteiten, om dan weer door andere lijnen vluchtig gekoppeld te worden aan andere milieus en aan andere koppelingen. Zonder begin en einde, alles is in het midden.
Deleuzes rizomatische mens is een tussenwezen. Zij is niet de drager van gedachten of een authentieke kunstenaar. Het denken en het creatieve gebeuren gelijktijdig met haar. Haar lichaam is een plateau, een vlakte met verschillende intensiteiten. Deleuze noemt het in navolging van de Franse surrealistische toneelschrijver Antonin Artaud (1896-1948) een lichaam zonder organen. Niet omdat ze geen hart of maag heeft, maar omdat ze geen eenduidige en gesloten organisatie kent. Het lichaam is permanent in contact met een buiten, en wordt zo gepenetreerd door virussen, zuurstof, autogassen en plastic organen. Het is een lichaam dat ervaringen ondergaat en zich steeds anders plooit. Ook hier wil Deleuze, samen met Guattari, een andere ervaring van het lichaam creëren dan we gewend zijn, door anders over het lichaam te denken.
De rizomatische mens uit zich, maar haar expressie sluit niets buiten, omdat het niet gelimiteerd wordt door de eis van correcte communicatie. Er is geen onderscheid tussen het vereiste correcte en het afkeurenswaardige niet-correcte spreken. Het is het spreken van een stotteraar, van een minoriteiten-taal. Niet om een tekort te accentueren, maar om het uiten haar veelvoudigheid te laten tonen. Het is Miles Davis die zijn trompet bekijkt met zijn mond en bespeelt met zijn ogen. Een krakend mens, een ultiem worden, een meisje-worden. Het is Alice-worden in het Wonderland van gekke woorden en veranderende lichamen.
Op dit meisjes-plateau van zwevende kattenhoofden is het niet mogelijk om te kiezen voor angst of geluk. Er zijn geen of-of’s. De mens is volgens Deleuze een virtueel verlangen dat allerlei connecties produceert. Zo ontkoppelt de veelvoudigheid van gelijktijdige affecten het nomadische meisje permanent van haar gestolde zelf. Zij is leven, een proces dat niet eindigt, een middenveld zonder ideologie en grote verhalen, zonder enkelvoudige Identiteiten. Zij is onsterfelijk, niet als een ego, maar als affecten die steeds anders ingezet kunnen worden. Volgens Deleuze en Guattari schrijven en denken mensen in kanttekeningen, gedachtesprongen met vele ingangen en vele werkingen. Leven is pragmatiek, tot het uiterste.
Michel Foucault heeft in zijn eentje aan het eind van zijn filosofische loopbaan de bestaansethiek opnieuw op de filosofische agenda gezet. Volgens Foucault besteden we tegenwoordig zorg aan van alles en nog wat, maar niet aan onszelf, en dat in een individualistische samenleving die zegt te bestaan uit vrije, autonome burgers. Geïnspireerd door de praktische ethiek van de Oudheid is zijn late werk een appèl op mensen om hun eigen bestaan op een bepaalde manier en in een bepaalde richting vorm te geven.
Foucaults hele oeuvre draait rond het thema van het menselijk subject of zelf. De moderne westerse mens is het resultaat van een even complex als dynamisch cultureel en maatschappelijk proces. Aanvankelijk benaderde Foucault de moderne subjectvorming vanuit overheersings- en machtstechnieken. Ik noem dit perspectief de determinerings strategie van de vroege Foucault. Hij wilde laten zien hoe historisch gezien bepaalde ideeën, bijvoorbeeld via de geneeskunde, de psychiatrie of via een juridische code, het actuele mens-zijn bezet houden.
In het laatste decennium van Foucaults leven – vanaf 1976 tot aan zijn voortijdige dood in 1984 – verschuift het accent grotendeels van cultuurpolitieke analyses van de macht naar de ethiek. Vanaf dan benadert hij de constructie van de moderne identiteit vanuit de manier waarop mensen met zichzelf in verhouding tot de heersende codes en regels zijn omgegaan. De late Foucault heeft de subjectvorming primair benaderd vanuit de technieken van zelfbeheer. Ik noem dat de vrijheidsstrategie van de late Foucault.
De vraag is dan meteen of de antihumanist Foucault zich in deze periode bekeerd heeft tot het humanisme. Naar een bekend gezegde van de filosoof Paul Ricoeur heten Karl Marx, Sigmund Freud en Friedrich Nietzsche de meesterdenkers van de argwaan jegens het humanisme. Het humanisme is van oudsher een filosofie van vrijheid – ontplooiing – en verantwoordelijkheid – menslievendheid – op basis van een oorspronkelijk subject dat voor zichzelf transparant is en aan de basis staat van zijn handelen. Marx daarentegen zei: het zijn bepaalt het bewustzijn. Je klasse positie is primair en beslissend voor je denken. Freud zei: de mens is geen heer in eigen huis. Het onbewuste is primair. En Nietzsche stelde: het subject bestaat niet. Foucault noemde zich expliciet en herhaaldelijk een Nietzscheaan. Hij was absoluut de grootmeester van de argwaan. Bij hem vinden we een doorlopende kritiek op het losgezongen, metafysische subject van de westerse traditie.
Dit is de hoofdlijn van Foucaults denken tot 1976. Daarna volgt de wending naar een kritisch humanisme. Foucault raakt ervan overtuigd dat de betekenis van het mensenleven niet alleen of zelfs niet voornamelijk vanuit menswetenschappelijke of machtspolitieke determinanten moet worden opgevat. Overigens zal Foucault steeds zijn antihumanistische instinct blijven volgen.
Net als de filosoof Pierre Hadot voor hem en de filosofe Martha Nussbaum na hem, rehabiliteerde Foucault in zijn late oeuvre de praktische filosofie van de klassieke Oudheid. Foucault ontdekte dat vrijwel alle klassieke scholen in expliciete navolging van Socrates de zorg voor zichzelf in hun werk centraal stelden: de Academie van Plato, het Lyceum van Aristoteles, de Tuin van Epicurus en zijn vrienden, de Stoa van Zeno en de latere stoïcijnen Epictetus, Marcus Aurelius, Seneca en Cicero. In algemene zin kun je zeggen dat autonomie, autarkie en zelfbeheersing de morele inzet van de Griekse en Romeinse levenskunst vormen.
Foucault heeft een harde diagnose gesteld over zijn eigen tijd. Er is geen sprake van een laatmoderne zelfpraktijk. Het denken over het goede leven wordt tegenwoordig voornamelijk bepaald door een liberale terminologie van rechten en plichten. Daarnaast domineren commercialisering, medicalisering en allerlei andere vormen van disciplinering ons bestaan. We missen volgens hem het tegenwicht van een bestaansethiek.
Foucault heeft zich nauwelijks beziggehouden met het ontwerpen van een laatmoderne, actuele levenskunst. Hoewel hij zeer sympathiek stond ten opzichte van bepaalde aspecten van de ethiek van de Oudheid, was hij er beslist niet op uit om de klassieke invulling van de levenskunst voor onze tijd te propageren. Men kan immers niet zomaar een historisch project naar onze tijd verplaatsen. Wij hebben nu heel andere problemen en dus moet een actuele levenskunst een eigentijdse invulling krijgen. Daarnaast zag hij zichzelf eerst en vooral als genealoog die liet zien op welke complexe manier persoonlijke moraal en juridische moraal hun grillige historische dynamiek ontwikkelden. Toch heeft hij in een aantal interviews de contouren van een eigentijdse levenskunstethiek betrekkelijk helder aangegeven.
In de klassieke ethiek staat het principe van zelfzorg centraal. Praktische zelfzorg vereist verschillende vormen van kennis. De relatie die je tot jezelf inneemt betekent dat je ook weet waarom, waarvoor, hoe en waartoe je voor jezelf zorg draagt. Je kunt niet voor jezelf zorgen zonder zelfkennis; denk aan Socrates’ motto ‘Ken jezelf’. Je moet je eigen leefregels leren kennen, je moet ze onthouden en kunnen toepassen. Verder is het voor zelfzorg van fundamenteel belang om niet alleen jezelf, maar ook de concrete omstandigheden te leren kennen waarin je leeft, de dominante principes en de voorschriften en gedragsregels waartoe je je te verhouden hebt. Ten slotte is het van belang om je doelen te kennen. Op basis van deze kennis ben je in staat om jezelf en anderen aan te sturen. Het belang van deze zelfzorg is duidelijk. Als je jezelf en de regels niet kent, als je niet geoefend bent en je emoties niet beheerst, als je je door lustgevoelens laat meeslepen, als je de verkeerde middelen hanteert voor de verkeerde doelen, loop je grote kans om geen mooi ethos te hebben en jezelf kwijt te raken.
Zelfzorg en zorg voor de ander gaan volgens Foucault hand in hand. Je neemt in je zelfzorg op een bepaalde manier de zorg voor de ander mee. De bestaansethiek vertrekt dus niet vanuit een ik dat wordt opgevat als atomair en onafhankelijk van anderen. Zij is een relationele ethiek, waarbij het uitgangspunt ligt bij de zorg voor hoe je samen met anderen in het leven staat. Op deze manier distantieerde Foucault zich nadrukkelijk van de joods-christelijke visie waarin moraal primair, onmiddellijk en zonder voorbehoud wordt opgevat als zorg voor de ander. Mensen zijn niet bij voorbaat in staat tot de juiste zorg voor de ander. Wie bijvoorbeeld blind de moraal van de naastenliefde predikt, riskeert allerlei ongewenste onderlinge verhoudingen. Waar de een niet in staat is om de zorg te geven en de ander niet om die te ontvangen, ligt manipulatie op de loer. Zelfzorg is daarentegen doelbewust de poging om zowel overheersing als machteloosheid, narcisme én rancune buiten de deur te houden en zichzelf en de ander in staat te stellen om als partner, vriend en burger goed te functioneren.
Deze ethiek wordt concreet omschreven als een ‘vrijheidspraktijk’, als de ‘weldoordachte vorm die vrijheid aanneemt’. Vrijheid is dus het doel van de levenskunst. Vrijheid betekent niet dat je leven zonder welke beïnvloeding dan ook zou kunnen plaatsvinden. Het verwerven van individuele vrijheid is van meet af aan een intersubjectieve aangelegenheid. Vrijheid kan volgens Foucault alleen verworven worden door een zorgvuldige praktijk, waarbij de zorg door hem omschreven wordt als een combinatie van bezinning en reflectie met oefenen en praktisch handelen. Moderne mensen kunnen alleen autonoom, vrij worden in concrete en gezamenlijke leerprocessen: vrijheidspraktijken, waarin zij elkaars mogelijkheden aftasten, elkaar proberen aan te sturen en daardoor elkaars grenzen leren kennen. Foucault legt meer nadruk op vrijheidspraktijken dan op bevrijdingsprocessen. Natuurlijk bestaan er allerlei soorten van onderdrukking en overheersing, van politieke, economische en persoonlijke aard, en daarom zijn bevrijdingsbewegingen altijd van groot belang. Maar dat is nog niet voldoende. Emancipatie volstaat niet om te kunnen spreken van vrijheid. Vrijheid resulteert uit emancipatie plus de invulling van je positieve vrijheid via levenskunst.
Het misverstand dat op de loer ligt is om het leven kunstwerk op dezelfde manier op te vatten als een artefact of schilderij, als artistiek eindproduct. Je eigen leven daarentegen is een levende vorm die je steeds moet onderscheppen, scheppen en herscheppen. Vrijheidspraktijken zijn nooit af maar blijven altijd gaande, tot aan je dood. Foucault beoogt een open en vitale levensvorm. Het sluitstuk van zijn ethiek is een moreel appèl: voorkom dat je levensvorm afgesloten wordt en blijf altijd openstaan voor verandering en vernieuwing. Dan ben je een levend kunstwerk.
Foucaults opvatting van levenskunst als vrijheidspraktijk is een oproep om je identiteit niet te laten verstarren. Dat betekent: constant denken en oefenen, strijden voor een open en vitaal leven. De moraal van de levenskunst is niet om gestaag toe te werken naar de grote finale. Integendeel: de oproep is om te leren leven in het hier en nu. Het doel van het leven ligt niet aan het einde, in de voltooiing van het eigen leven, in het eindproduct. Het doel is de weg zelf. Uiteindelijk is dat misschien wel de diepste betekenis van filosofie: leren sterven, nu. Het leven als kunstwerk verwijst naar een open en vitale levensvorm op ieder moment van het leven.
In de 15e en 16e eeuw ontstond in Europa het verlangen om de studie van de Bijbel en de kerkvaders te laten herleven. Door terug te keren naar de bron, de Bijbel, wilden mensen als Erasmus de christelijke religie hernieuwen en de ethische en spirituele kant ervan versterken. De bestudering van de bijbel kon volgens hen niet zonder een gelijktijdige studie van de ‘heidense’ teksten uit de klassieke Oudheid.
Desiderius Erasmus (1466 -1536) is wel de bekendste humanist ten noorden van de Alpen geworden. Hij was het middelpunt van een brede Europese beweging, die echter zeker niet homogeen was. Deze beweging wordt aangeduid met verschillende benamingen, zoals Erasmianisme, Duits humanisme, christelijk humanisme of Bijbels humanisme. Met name de laatste naam brengt tot uitdrukking wat Erasmus voorstond: een vernieuwing van de christelijke religie die aan en op de Bijbel gefundeerd was. Ook Rudolf Agricola (1443 – 1485), Dirk Volkertszoon Coornhert (1522 – 1590) en Thomas More (1487 – 1535), schrijver van de roman Utopia, kunnen genoemd worden als christelijk humanisten.
De beweging ad fontes, terug naar de bronnen, greep terug naar de Bijbel en het Christendom van de eerste eeuwen. Belangrijk werden vooral Erasmus’ Griekse vertaling van het Nieuwe Testament met aantekeningen (1516) en zijn imposante editie van talrijke Kerkvaders. Op veel terreinen liep hij vooruit op Maarten Luther (1483 – 1546). Zo hanteerde hij een tekstkritische benadering van de bijbel. Daarnaast had hij felle kritiek op de verdorde scholastieke theologie aan de universiteiten en op allerlei kerkelijke praktijken als de aflatenhandel, het ontspoorde monnikendom en de verwereldlijkte clerus. En hoewel hij als een humanist van formaat internationaal gewaardeerd werd, wekten zijn kritische geschriften ook veel weerstand op en bestempelde men hem even zo vaak als kerkvijandig en goddeloos.
Het is duidelijk dat voor Erasmus de nadruk lag op de ethische en spirituele kant van de christelijke religie die zich moest vernieuwen door opnieuw te putten uit de bronnen.
Afbeelding: Portret van Erasmus, Hans Holbein de Jonge (1523), National Gallery, Londen
Wat is het blijvend belang van het Bijbels humanisme? Men vond dat de studia humanitatis, de bestudering van de klassieke Griekse en Romeinse Oudheid, en de studia divinitatis, de bestudering van bijbel en Kerkvaders, ten nauwste met elkaar samen hingen. De Belgische historicus Leon Halkin heeft het zo samengevat:
‘Er is geen theologie mogelijk zonder Bijbelexegese (tekstverklaring – red.) en er is geen Bijbelexegese mogelijk zonder voorafgaande kennis van de profane literatuur van de Oudheid, van haar woordenschat en grammatica. Alleen met behulp van deze propedeuse slaagt de synthese van klassieke cultuur en christelijk denken die wij christelijk humanisme noemen.’
Zeker heeft het Bijbels humanisme ook de Reformatie met haar kernspreuk ‘De Schrift alleen’ ten diepste beïnvloed. Zo was bijvoorbeeld Luther veel aan Erasmus verschuldigd. Volgens de Duitse theoloog Bernd Moeller is er zonder humanisme geen Reformatie. De kerksplitsing en wederzijds verkettering tussen gereformeerden en rooms-katholieken waren Erasmus een doorn in zijn oog. Des te wranger is het dat 20 jaar na zijn dood al zijn werken op de Romeinse index van verboden boeken geplaatst werden. De Erasmiaanse geest van vrijheid, tolerantie, vrede en gerechtigheid, zou zich gedeeltelijk buiten de kerken doorzetten. Daarnaast zou men hem kunnen bestempelen als een voorloper van de Europese gedachte.