+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Paul Cliteur, Het monotheïstisch dilemma

Paul Cliteur (1955- ) laat zien dat er een groot geweldpotentieel besloten ligt in de drie monotheïstische godsdiensten. Fundamentalisten die het geloof gebruiken om geweld te legitimeren, keren zich tegen de kernwaarden van de open samenleving:  vrijheid van meningsuiting, gelijkwaardigheid, de scheiding van kerk en staat en het recht op zelfbeschikking. De enige manier om deze vrijheden te verdedigen, is ze op grote schaal te gebruiken in plaats van te zwijgen.

 

Door de aanslagen van 9/11 op de Verenigde Staten, en later in Madrid en Londen, kreeg het begrip religieus terrorisme wereldwijde bekendheid. Sindsdien hebben tal van denkers zich gebogen over de drijfveren van de daders en over de vraag hoe de staat moet reageren op religieus gemotiveerd geweld.

 

Religie en geweld

Veel mensen ontkennen elke link tussen religie en geweld. Wie geweld pleegt handelt juist in tegenspraak met de goddelijke geboden. In zijn boek Het monotheïstisch dilemma toont de Nederlandse rechtsgeleerde, filosoof, voormalig Socrates-hoogleraar (1994-2003) en voormalig voorzitter van het Humanistisch Verbond (1993-1995) Paul Cliteur echter, dat juist in de drie monotheïstische godsdiensten (jodendom, christendom en islam) veel geweldpotentieel besloten ligt. Tal van terreurdaden gebeur(d)en op basis van wat in de teksten van de heilige boeken, het Oude Testament, het Nieuwe Testament en de Koran, staat. Cliteur zegt niet dat religie de oorzaak is van alle kwaad in de wereld, noch dat seculiere ideologieën geen gewelddadige uitvloeisels kunnen kennen. Wel beweert hij dat een kleine groep monotheïstische gelovigen in dat geloof en in hun religieuze traditie aanknopingspunten vinden waarmee ze hun gewelddadige gedrag kunnen legitimeren.

 

De redenen dat dergelijke mensen fysiek geweld en zelfs doodslag gebruiken, ligt in hun afkeer voor elke handeling of gedachte die niet overeenstemt met hun geloof. Daarmee keren zij zich tegen de kernwaarden van de open samenleving:

De fatwa die werd uitgesproken over Salman Rushdie, de moord op Theo Van Gogh en de rellen naar aanleiding van de cartoons maken duidelijk dat het islamitisch terrorisme tot doel heeft elke kritiek op haar geloof monddood te maken.Tegenwoordig willen godsdienstige fanatici dicteren hoe over hun godsdienst gedacht en geschreven mag worden, schrijft Cliteur. Zelfs in delen van de wereld waarin de islam geen meerderheidspositie heeft.

 

Kenmerken religieuze terrorist

Op basis van vele voorbeelden schetst Cliteur de kenmerken van de religieuze terrorist.

  1. Morele heteronomie of het opzij schuiven van persoonlijke morele overwegingen voor een moraal van een hogere religieuze orde. 
  2. Het martelaarschap of de bereidheid om grote offers te brengen om een ideaal (een zuivere religie) te verwezenlijken. 
  3. Een duaal burgerschap of het ondergeschikt maken van de bepalingen van een nationale staat aan de bepalingen van een hogere wereld. 
  4. Antimodernisme of het verzet tegen de democratie, de rechtstaat, de burgerlijke en seksuele vrijheden.

Elk van die elementen speelt een cruciale rol en wordt in religieuze instellingen aangeleerd. Steeds opnieuw herhaalt Cliteur dat hij zich niet richt tegen alle gelovigen. Zo verwerpt hij de stereotypering dat dé islam, en alle of de meeste moslims een bedreiging zouden vormen, zoals Geert Wilders en het Vlaams Belang beweren.

 

We moeten de gematigde meerderheid niet van ons vervreemden door onjuiste generalisaties over de meerderheid. Maar we moeten wel kritisch blijven over processen van radicalisering en extremisme. Dat is in het bijzonder voor de autochtone elite een enorme uitdaging, aldus Cliteur.

 

Het zou naïef zijn te denken dat we door  zwijgen en toegeven aan de eisen van fanatici, verworven vrijheden kunnen behouden. Hoezeer men zich ook weerhoudt om mensen met een andere overtuiging te kwetsen of te beledigen, er is maar één mogelijkheid om onze duur bevochten vrijheden te verdedigen, namelijk door ze eenvoudigweg op grote schaal te blijven gebruiken, schrijft Cliteur.

 

Geweld in de heilige boeken

De kracht van het boek is dat Cliteur nadrukkelijk wijst op de gewelddadige elementen binnen de drie monotheïstische godsdiensten en hun heilige boeken. Hij baseert zich op het werk van David Hume die aantoonde dat het monotheïsme aanzet tot intolerantie en geweld. Ook in het oeuvre van Baron d’ Holbach vindt Cliteur tal van elementen die kunnen verklaren waarom fanatici handelen zoals ze doen.

 

Cliteur legt een aantal patronen bloot. Tal van verhalen in de Bijbel en de Koran keren zich fel tegen de vrijheid van godsdienst. Wie in iets anders gelooft zal streng gestraft worden, en die straffen worden uitgevoerd door diegenen die zichzelf opwerpen als ware gelovigen. Het verhaal van Abraham die bereid is om zijn zoon te offeren in opdracht van God geeft aan dat men van gelovigen onvoorwaardelijke gehoorzaamheid verwacht.

 

Dit brengt met zich mee dat fanatici, zoals religieuze terroristen, zich niet laten tegenhouden door burgerlijke wetten of een menselijke ethiek waarin het doden van een mens wordt afgekeurd. Het Bijbelse verhaal dat volgens Cliteur nog het best de houding van religieuze terroristen uitlegt, is dat van Pinechas in het boek Numeri (25). Toen Pinechas in het Israëlitische kamp zag dat een Israëlitische man een Moabitisch meisje meenam, doorstak hij hen beide met een speer. Hij wordt daarvoor in de Hebreeuwse Bijbel geprezen. Pinechas vroeg voor zijn optreden geen goedkeuring aan zijn leider Mozes, maar handelde volgens eigen inzicht. Op dezelfde manier kennen religieuze terroristen zichzelf de macht toe om Gods wil tot uitvoer te brengen. Mensen als Osama Bin Laden en Al-Zawahiri zijn de Pinechassen van deze tijd, aldus Cliteur.

 

Het laatste aspect van religieus terrorisme is het martelaarschap dat bijvoorbeeld in het Bijbelse boek Makkabeeën wordt geprezen. Mohammed Atta die op 9/11 het eerste vliegtuig in de Twin Towers boorde, was ervan overtuigd dat hij met zijn heldendaad het paradijs zou betreden.

 

Niet religie probleem, maar politieke ideologie

De kern van Cliteurs betoog is dat het probleem van het religieus terrorisme niet zozeer de religie op zich is, maar de politiek-ideologische vorm die men geeft aan het monotheïsme. Er is geen botsing tussen beschavingen, maar een botsing tussen ideologieën. En de ideologie die momenteel in opkomst is, is het islamisme, de letterlijke interpretatie van de Koran en de Hadith.

Veel mensen geloven dat een vorm van gematigde islam mogelijk is, maar daarmee blijft er een tegenstelling tussen geloof en gepast gedrag. Cliteur pleit daarom voor een seculiere islam waarbij mensen mogen geloven wat ze willen, maar in hun handelingen ten aanzien van anderen een reeks universele waarden hanteren die een harmonieus samenleven tussen mensen met verschillende ideeën mogelijk maken. In die zin is het verkeerd om aan de politieke aspiraties van de diverse godsdiensten tegemoet te komen door toegevingen te doen. Men moet die aspiraties terugdringen uit het publieke domein en ondergeschikt maken aan rationele waarden die door de mensen zelf worden overeengekomen, zoals de mensenrechten.

 

Dit essay is een ingekorte versie van de recensie door Dirk Verhofstadt van Het monotheïstisch dilemma in de nieuwsbrief van Liberales, 17 december 2010.

Martha Nussbaum

Martha Nussbaum verenigt twee kwaliteiten die zich maar zelden in een persoon laten verbinden. Zij is een internationaal erkend politiek denker. Maar daarnaast zet zij zich ook in de praktijk in voor sociale rechtvaardigheid wereldwijd, voor intensiever en respectvoller uitwisseling tussen culturen en continenten en voor een nieuwe moraal van wereldburgerschap. Recht op eigen levensovertuiging en respect voor die van anderen vormt het hart van deze moraal.

 

Tragedie en reflectie

De klassieken hebben Nussbaum door en door vertrouwd gemaakt met de grote tragedies die de menselijke conditie tekenen. Filosofie is voor haar in de eerste plaats de kunst om reflexief met fundamentele menselijke ambities en conflicten om te gaan. Door telkens vanuit een ander perspectief de interactie tussen tragedie en reflectie te belichten, slaagt Nussbaum er in om de breedte van de menselijke existentie en de diepte van tegenstrijdige emoties die zich daarbij aandienen voor het voetlicht te brengen. Tevens ontleent ze daaraan de kernthema’s waarmee ze filosofie en ethiek in gesprek brengt. Een heel scala aan menselijke strevingen komt zo tot leven en ook de risico’s die daarmee verbonden zijn en de obstakels die het streven naar een gelukkig leven dikwijls dwarsbomen. De titel van haar eerste en in mijn ogen mooiste boek, The Fragility of Goodness, ‘De broosheid van het goede’ (1986), geeft dit treffend aan.

 

Goede menselijke ontwikkeling

Doordrongen van deze visie op menselijke ontplooiing betrad Nussbaum vervolgens het terrein van de politieke filosofie – haar tweede kwaliteit – en ging zij, aanvankelijk in het kader van de Verenigde Naties, deelnemen aan internationale debatten over wat onder goede menselijke ontwikkeling behoort te worden verstaan. Zij verzette zich tegen de in haar ogen veel te smalle standaard van het Bruto Nationaal Product die door economen en beleidsmakers in de begin jaren ’90 als norm van ontwikkeling werd gehanteerd.

 

Evenzeer echter keerde ze zich tegen theorieën die menselijke ontwikkeling op de eerste plaats definiëren in termen van behoefte en afhankelijkheid of van nut en persoonlijke voorkeur. Samen met de econoom Amartya Sen ontwierp zij een nieuw concept van ontwikkeling dat bekendheid kreeg onder de naam Human Development Capability Approach (HDCA). Er bestaat geen goed Nederlands woord voor capability. De beste vertaling is ‘capaciteit in aanleg’.

 

De capabilities benadering

Nussbaums capabilities benadering cirkelt rond drie kernideeën.

  1. Elk mens wordt geboren als een kwetsbaar wezen vol mogelijkheden en talenten die ieder zelf tot ontwikkeling moet kunnen brengen om zo de mens te worden die hij of zij in aanleg is. 
    Anderen zijn daarbij onmisbaar, want zonder hun zorg, hulp, ondersteuning, vriendschap en liefde kan geen mens tot leven komen. Door de manier waarop anderen meeleven, beïnvloeden zij het al dan niet lukken van de ontwikkeling. Ieder mens blijft echter zelf verantwoordelijk voor dit proces. 
  2. Een goede samenleving is een samenleving die elk van haar leden in de gelegenheid stelt om zijn capaciteiten te ontplooien en die daarvoor ook de materiële, juridische, politieke en culturele voorwaarden schept, minstens tot een drempelniveau.
  3. Volgens Nussbaum – en daarin ligt haar belangrijkste onderscheid met Sen – kunnen de capabilities die fundamenteel zijn voor een volwaardig menselijk bestaan in tien punten worden ondergebracht. Daartoe behoren:

Mensen komen pas echt tot leven als ze deze potenties tot ontplooiing kunnen brengen. Cruciaal is dat ontplooiing alleen kan slagen als mensen tegelijkertijd de vrijheid kunnen ontwikkelen om zelf te kiezen hoe ze hun capaciteiten vorm geven. Menswaardige ontwikkeling staat of valt met deze vrijheid. Daarom wordt vrijheid wel de basis capability genoemd. Door vrijheid zo centraal te stellen maakt Nussbaum niet alleen ruimte voor een grote variëteit aan levenskeuzen en levensstijlen, zowel op individueel als op cultureel niveau, maar maakt zij tevens inzichtelijk waarom de manier waarop de capabilities gestalte krijgen principieel pluriform is. Een rijke diversiteit aan levensstijlen en culturen maakt dus de essentie uit van een humane samenleving. Vandaar haar stelling: ‘Pluralisme en respect voor verschil zijn in zichzelf universele waarden.’

 

Toepassingen

De capabilities benadering geeft, aldus Nussbaum, overheden en beleidsmakers een instrument in handen om de samenleving te humaniseren. Ook in de jaarlijks verschijnende Human Development Reports van de Verenigde Naties is de invloed van deze benadering herkenbaar aanwezig. Maar de implicaties van de capabilities benadering heeft Nussbaum zelf het meest overtuigend uitgewerkt voor het gebied van educatie en onderwijs enerzijds en om het recht van vrouwen op een volwaardige ontwikkeling kracht bij te zetten anderzijds.

 

Haar boeken Cultivating Humanity (1997) en Not For Profit. Why Democracy Needs the Humanities (2010) bevatten een scherpe kritiek op het huidige, door economisch nut geleide onderwijssysteem, met name in Amerika, en geven talrijke concrete suggesties hoe onderwijs en opvoeding een centrale rol kunnen spelen in de vorming tot menselijkheid en wereldburgerschap. Women and Human Development (2000), het boek waarin de capabilities benadering voor het eerst systematisch uiteen werd gezet, en Sex and Social Justice (1998) illustreren het tweede aandachtsgebied.

 

Samen met Amartya Sen is Nussbaum de stichter van de Human Development Capability Association, een internationaal interdisciplinair samenwerkingsverband waarin mensen uit allerlei disciplines wereldwijd samenwerken.

Thomas Paine

Thomas Paine was een Engels Verlichtingsdenker en activist die het zichzelf met zijn scherpe en kritische meningen niet altijd even gemakkelijk heeft gemaakt. Als revolutionair activist leverde hij een grote bijdrage aan zowel de Amerikaanse als de Franse Revolutie. In het revolutionaire pamflet The Age of Reason, Het tijdperk van de rede (1794) levert Paine scherpe kritiek op de georganiseerde religie. Het is nog altijd een klassieker van het vrijdenken.

 

De Amerikaanse Revolutie en Common sense

In London kwam de jonge Brit Thomas Paine in contact kwam met de Amerikaanse politicus en Founding Father Benjamin Franklin (1706-1790) die hem wist over te halen om naar de Nieuwe Wereld, Amerika te gaan. Amerika betekende voor hen de concretisering van de Verlichte idealen van vrijheid van denken en meningsuiting. 

 

Het pamflet Common Sense (‘Gezond Verstand’) dat Paine daar begin 1776 anoniem publiceerde, werd een bestseller. Als pleidooi voor Amerikaanse onafhankelijkheid van het Engelse koloniale bestuur, speelde het een beslissende rol in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsstrijd en Revolutie (1775-1783). Common Sense werd mede de basis van de Declaration of Independence, de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring (1776; zie hierover ook de venstertekst Mensenrechten en het lemma over John Locke) en Paine geldt als een van de Founding Fathers.

 

De Franse revolutie en The Rights of Man

In 1787 keerde Paine terug naar het woelige Europa. In Parijs raakte hij bevriend met gematigde revolutionaire filosofen als Markies de Condorcet en Jean-Pierre Brissot. Tijdens de Franse Revolutie (ca. 1789-1799) verscheen zijn Rights of Man, ‘De mensenrechten’ (1791). Zijn ode aan de rechten van het individu op vrijheid van meningsuiting waar ook ter wereld, was een directe aanval op Edmund Burke. Burke geldt als de grondlegger van het Europese conservatisme en bekritiseerde de Franse Revolutie fel in zijn ‘Reflections on the Revolution in France’ (1790). Paine verweet Burke hardheid: ‘Niet één blijk van mededogen met de ellendigsten.’

 

Door zijn populariteit werd Paine gekozen in de Nationale Conventie, het parlement. Hij richtte zich tegen de Jacobijnse Terreur (ca. 1792-1794) onder leiding van Maximilien de Robespierre, en werd daar vervolgens zelf het slachtoffer van. Hij kwam in de gevangenis terecht, maar niet op de guillotine.

 

Religiekritiek en Het tijdperk van de rede

In de gevangenis, overtuigd dat hij zou sterven, schreef Paine The Age of Reason (1794). Het is een aanval op het geloof. Paine verwierp de Bijbel onder meer omdat hij het bloedvergieten erin moreel niet te rechtvaardigen vindt. Hij ontmythologiseerde de Bijbel en de Openbaring; het betreft geen heilige tekst maar is gewoon door mensen geschreven. Paine trok fel van leer tegen contradicties, historische onjuistheden, onlogische redeneringen en alles wat hij als onzin beschouwde. 

Het heeft geen nut deze zaak te verdoezelen of te proberen te slikken. Het verhaal voor zover ze betrekking heeft op het bovennatuurlijke heeft alle kenmerken van bedrog.’ 

Ook is het boek een felle aanval op de kerkelijke orthodoxie vanwege de onbarmhartige onderdrukking van niet-orthodoxen.

 

Rede en deïsme

Tegelijkertijd is The Age of Reason een lofzang op de Verlichting en de rede. 

‘(Ik ben) altijd een uitgesproken voorstander (…) geweest van de vrijheid van meningsuiting, hoezeer iemand ook van mijn overtuiging moge verschillen. Hij die dit recht ontkent maakt van zichzelf een slaaf van zijn huidige opvattingen, aangezien hij zichzelf het recht niet toekent ooit van mening te veranderen. Het meest formidabele wapen tegen vergissingen van allerlei aard is de menselijke rede. Ik heb nooit gebruik gemaakt van iets anders, en ik zal dat ook in de toekomst nooit doen.’

Paine was overigens geen atheïst, zoals zijn tijdgenoot Baron d’Holbach, maar een deïst, net als bijvoorbeeld Voltaire. Hij geloofde dat God zich overal bevindt, maar zeker niet in de Kerk of enige andere institutie. Ofwel: ‘Mijn eigen geest is mijn eigen kerk.’ Paine vond menselijkheid belangrijker dan geopenbaarde religie. 

‘Ik geloof in de gelijkheid van de mens. En ik geloof dat religieuze plichten bestaan uit rechtvaardig handelen, liefdevolle genade en uit het streven onze medemensen gelukkig te maken.’ (Age of Reason, Part 1, vertaling door redactie).

Paines actualiteit

Thomas Paine was een activist en revolutionair die steeds op de bres heeft gestaan voor de rechten van de mens op politiek en sociaal terrein. Hij voelde haarfijn aan dat een nieuwe tijd was aangebroken. De nieuwe rechten van de mens hadden de oude, feodale rechten naar het tweede plan gemanoeuvreerd. Paine had zeer vooruitstrevende ideeën over sociale rechtvaardigheid. Met zijn plan voor een vorm van sociale verzekering, met name een ouderdomspensioen, was hij zijn tijd vooruit en is nog steeds actueel. Hij hechtte ook aan een progressieve inkomstenbelasting, aan verplicht onderwijs, landhervorming en een Volkerenbond die oorlog moest uitbannen. Verder was hij verklaard tegenstander van de slavernij en botste daarover met George Washington. De zwarte slavernij werd in Amerika pas uiteindelijk in 1863 afgeschaft.

Paine schreef in 1795: 

‘Hij die zijn eigen vrijheid zeker zou willen stellen, moet zelfs zijn vijand tegen onderdrukking beschermen. Want als hij deze plicht schendt, schept hij een precedent dat op hem zelf zal terugslaan.’ 

De Australische filosoof Peter Singer – tevens Australische Humanist van het jaar 2004 – , heeft aan de hand van deze uitspraak de Thomas Paine test bedacht. Hij past deze regel in 2004 toe op de toenmalige Amerikaanse president George W. Bush. ‘Bush, die zijn eigen vrijheid zeker wil stellen, moet zelfs zijn vijanden – in dit geval: islamistische terroristen – tegen onderdrukking beschermen. Want als hij deze plicht schendt, schept hij een precedent dat op zijn land zelf zal terugslaan.’ Het is duidelijk dat Bush niet door de test kwam. Sommige politici kunnen vóór ze handelen, beter eerst te rade gaan bij Paine.

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism

Hannah Arendt is haar hele leven bezig geweest met het onderzoek naar de diepere laag onder en achter de politieke actualiteit van verleden en heden. Kenmerkend aan haar manier van denken, is dat begint bij het goed waarnemen van concrete situaties (hermeneutiek) en geen abstracte filosofische systemen wil ontwikkelen. In The Origins of Totalitarianism vraagt ze zich af hoe totalitaire regimes (nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland) kunnen ontstaan. Hoe is het mogelijk dat een democratie van individuele rechten verloren gaat en hoe kan het kwaad zich zo eenvoudig manifesteren?

 

 

Geboren in Duitsland, Hannover, in 1906 als enig kind van joodse ouders en gestorven in 1975, zou Hannah Arendt uitgroeien tot een van de meest invloedrijke politieke theoretici van de twintigste eeuw. Arendt studeerde theologie en filosofie in achtereenvolgens Berlijn en Marburg, waar ze een romance kreeg met Martin Heidegger. In Heidelberg volgde ze college bij haar levenslange vriend, Karl Jaspers. Ze vluchtte in 1933 naar Parijs – ontmoette daar onder meer Camus en Sartre – en in 1941 naar de VS, waar ze The origins of Totalitarianism schreef. Arendt onderhield contacten met de groten der aarde, vooral existentie-filosofen omdat zij de mens en de persoonlijke verantwoordelijkheid boven alles stelden.

 

The Origins of Totalitarianism

The Origins of Totalitarianism gaat over nazi-Duitsland en bolsjewistisch-Rusland, beiden totalitarisische regimes. De lezer vindt in dit werk in principe al Arendts basis-ideeën weerspiegeld. Na de twee inleidende hoofdstukken over het ontstaan van het antisemitisme en het imperialisme met sterke nadruk op natie, ras en bureaucratie komt Arendt in het derde deel tot de kern van de zaak: hoe kan totalitarisme ontstaan en functioneren?

 

In een totalitair regime heersen terreur en geweld, puur als intimidatiemiddel. Angst is het belangrijkste mechanisme. Totalitaire bewegingen willen massa’s mobiliseren en bevorderen onderling wantrouwen tussen burgers. Het gaat om miljoenen waarbij elk individu geïsoleerd is en zich alleen nog verhoudt tot het regime. De leider vraagt totale loyaliteit op straffe van de dood. Totalitaire bewegingen hadden/hebben een volstrekt nieuwe regeringsvorm zonder historisch precedent. Het zijn geordende systemen die mensen een duidelijke, eenvoudige wereld beloven en daarmee de ‘echte’ wereld van pluriformiteit laat verdwijnen. Het totalitarisme werd mogelijk omdat het politieke systeem niet langer goed werkte en individuen niet langer vanuit autonomie een gemeenschap vormen, maar vanuit isolatie een massa.

 

De banaliteit van het kwaad

Wat Arendt primair interesseerde was de vraag hoe iemand die tijdens het middageten vol overgave luisterde naar het 21e concert voor orkest en piano van Mozart, vervolgens aan zijn bureau een decreet tekende voor het transport van duizend joden naar Theresienstadt. Langzamerhand kwam ze tot het inzicht dat elke deporteur als een normale ambtenaar een radertje vormde in het hele proces van vernietiging. Het kwaad was daardoor opgesplitst en ontdaan van zijn gruwelijkheid; het kwaad is in wezen banaal. Eichmann was daarvan een treffend voorbeeld. Eichmann bleek niet zozeer gedreven door een ideologie maar voerde eenvoudigweg zijn taken uit als saaie manager. Niet zozeer was in hem het kwade actief aanwezig, alswel het vermogen zelfstandig te oordelen afwezig.

 

Totalitarisme kon zich alleen ontwikkelen in grote landen met een grote bevolking, met voldoende mankracht om bijvoorbeeld de concentratiekampen te bemannen, aldus Arendt. Het bracht nieuwe methoden van propaganda met zich mee.’ ..methods which ended in death rather than persuasion, which spelled terror rather than conviction’ (p. 312). Totalitarisme heeft volgens Arendt een einde gemaakt aan de afstand tussen overheerser (Führer/Leider) en overheerste. Hitler verwoordde het aldus:’All that you are, you are through me; all that I am, I am through you alone.’ (p. 325).

 

Omdat minderheidsgroepen noch onafhankelijke personen bestaansrecht hadden was massa-propaganda het medium bij uitstek, via massabijeenkomsten, radio, kranten en films. Een totalitaire organisatie (NSDAP, SS, Gestapo) vormde daarvoor de infrastructuur zowel in Duitsland als Rusland (Communistische partij, Komsomol en Cheka). Sommige elementen in het betoog van Hannah Arendt zijn misschien enigszins gedateerd maar de analyse als geheel staat stevig geworteld. De verbazing over hoe het kwaad zo ongeremd kon heersen bleef maar ook de wil om een antwoord te vinden ook al kostte dat een heel leven.

 

Afbeelding: Eichmann tijdens proces in 1961

Menno ter Braak, Het Nationaal-socialisme als rancuneleer

Menno ter Braak (1902-1940) geldt als één van de scherpzinnigste, anti-autoritaire intellectuelen van de twintigste eeuw in Nederland. Hij was onorthodox, soms onnavolgbaar. Ook toen het politieke risico’s met zich meebracht, stond hij pal voor de Europese, humanistische waarden. In zijn denken bleef hij volstrekt onafhankelijk; een politicus zonder partij. Ter Braak’s rancuneleer wordt recent opnieuw aangehaald in relatie tot de PVV.

 

Een kort leven

Al op jeugdige leeftijd trok Ter Braak vanuit zijn geboortestad Eibergen naar het westen. Na zijn studie geschiedenis en Nederlands werd hij literair criticus. Ter Braak was mede-oprichter van De Vrije Bladen, de Filmliga en literair tijdschrift Forum. In 1933 werd hij literair redacteur van de krant Het Vaderland. Auteurs en denkers als Stendahl, Multatuli en Nietzsche inspireerden hem.

 

Ter Braak heeft maar kort geleefd. Op 14 mei 1940 pleegt hij zelfmoord: hij kon ieder moment door de nazi’s gearresteerd worden. Dit besef was ondraaglijk. Gedurende zijn hele, korte leven was Ter Braak een man zonder dogma’s, de onafhankelijke humanist voor wie de beschaafde mens boven alles ging. Dat hij lid werd van het Comité van Waakzaamheid lag voor de hand toen de beschaving vanwege het fascisme en nationaal-socialisme in het geding was. Door zijn vlijmscherpe pen joeg hij de NSB en de nazi’s in de gordijnen. In 1939 schreef hij: ‘Tegen Hitler-Duitsland moet worden opgetreden’. Deze taak schrijft hij onder meer toe aan Engeland:

‘..het is de staat, die er in geslaagd is een minimum aan persoonlijke vrijheid te garanderen, en dit lijkt in de huidige situatie al een wonder.’

De analyse van het nationaal-socialisme: ressentiment

Het essay met de titel Het nationaal-socialisme als rancuneleer (1937) mag als een karakteristieke analyse van Ter Braak gelden. Het heeft een dubbele laag, namelijk sociaal-psychologisch en politiek-cultureel tegelijk. Rancune, wrok en ressentiment vormen de psychologische ondertoon. Deze ondertoon heeft als politieke en culture uitkomst de pervertering van de democratie. Ter Braak geeft een omschrijving van de rancuneuze mens. Deze mens ervaart wrok, uit zich vooral door te klagen en zal uiteindelijk gaan haten.

‘..De raté, de mens van het ressentiment, weet alleen, dat hij het meerdere bezit van den ander niet verdragen kan. Met een variant: zij hebben wat wij niet hebben, zij zijn wat wij niet zijn.’

Het nationaal-socialisme en het fascisme zijn bewegingen die zich voeden aan ressentiment: rancune vormt hun basis. De ressentiments-mens heeft een zo eenvoudig mogelijk wereldschema nodig; voor deze mens vormt het simplisme de maat van alle dingen. De wereld wordt vereenvoudigd tot een strijdtoneel van de ene groep tegen de andere groep.

 

Ter Braak ziet die rancune en afgunst als gevolg van het streven naar gelijkheid. Rancune vloeit voort uit een cultuur van gelijkheid. Hoewel ieder individu streeft naar gelijkheid, zijn wij in biologisch en sociaal opzicht niet aan elkaar gelijk. De een heeft meer en kan meer dan de ander. Het streven om allemaal even rijk en succesvol te zijn, kan onmogelijk gerealiseerd worden. Omdat het gelijkheidsideaal er altijd is, is de rancune er ook altijd. Ook in een democratie. Maar ‘…in een democratie (…) heeft het ressentiment minstens de vrijheid om zichzelf te diagnosticeren.’ Hoewel Ter Braak de democratische gelijkheid voor de wet van groot belang achtte, is het streven naar economische en sociale gelijkheid zijns inziens een bron van afgunst.

 

De verleiding van het nationaal-socialisme

Volgens sommigen betekende de aantrekkelijkheid van het nationaal-socialisme, dat er ondanks alles toch iets goeds in moest schuilen. Waarom zou het anders zo verleidelijk zijn? Onzin, zegt Ter Braak. Juist de verleiding moet ons alert maken. Het is ‘de verleidende kracht van de reclame‘. Het democratisch socialisme kan ‘pervers’ worden, zijn eigen doel voorbij streven:

‘Het nationaal-socialisme is de vervulling van het democratisch socialisme, niet de ontkrachting, maar de perversie van democratie en socialisme.’

Het ressentiment wil eigenlijk niet wat zij beweert te willen: ‘.. zij kritiseert niet om het kwaad te verdelgen, maar bedient zich van het kwaad als voorwendsel tot scheldwoorden.’ In onze dagen: ‘het zijn allemaal zakkenvullers’. Dergelijke frasen kunnen ervoor zorgen dat nastrevenswaardige vormen van socialisme en democratie, tegen zichzelf gekeerd worden en uitgroeien tot nationalisme of communisme.

 

De lust om te haten

Het is ‘haten om te haten‘, de lust om te haten. ‘Het onmiddellijk overslaan van het eene gekanker op het andere (wanneer per ongeluk iets in vervulling gaat).’ En: ‘Achter al die quasi’s (quasi-heroïsch, quasi-fatsoenlijk etc.) loeit het ressentiment. Achter al die quasi-positiviteit kankert de oppositie uit principe.’ Ter Braak koppelde ressentiment aan half-beschaving: men weet wie Piet Hein is of wat Germanen waren, maar daarmee houdt het op. Wat expliciet niet bij rancune hoort is humor: relativeringsvermogen ontbreekt de rancunemens.

 

Het ging Menno ter Braak met name om het ontmaskeren van de aanvallers op de open samenleving. Als kritisch humanist kapittelde hij het officiële humanisme. Hij vond hij het te weinig strijdbaar tegenover autoritaire stelsels. Veel humanisten sympathiseerden met het ‘bleekzuchtig reformisme’, stelde hij. Maar ook het marxisme en reformistisch socialisme vond hij te dogmatisch vanwege hun gelijkheidsideaal. De menselijke waardigheid kan volgens Ter Braak nooit aan een ideologie gekoppeld worden. Hij bleef tot het einde een zéér onorthodoxe, soms onnavolgbare humanist.

Bertrand Russell, Waarom ik geen christen ben

Filosoof, historicus en politiek activist Bertrand Russell (1872-1970) is een van de meest invloedrijke intellectuelen van de twintigste eeuw. Volgens de rationalist Russell deugen argumenten voor het bestaan van God niet en hebben de godsdiensten meer kwaad dan goed gedaan. In plaats daarvan kunnen we beter bouwen op de creatieve intelligentie van de mens en niet op krachten buiten hem.

 

 

Atheïsme

In de brochure Why I am not a Christian, ‘Waarom ik geen Christen ben’ – waarvoor hij in 1950 de Nobelprijs voor literatuur ontving – zet Russell uiteen waarom de argumenten voor het bestaan van God niet deugen en de godsdiensten meer kwaad dan goed gedaan hebben. De rede staat boven de traditie en religie, stelt hij. Godsdienstige dogma’s zijn niet falsifieerbaar. In The Impact of Science on Society (1952) schrijft hij daarover:

‘Niet door gebed en nederigheid zorg je ervoor dat de dingen zo verlopen als je wilt, maar door je kennis van de natuurwetten te verwerven.’

Twee onderwerpen vormen volgens Russell de kern van het christendom: 

Russell bestrijdt beide dogma’s omdat ze niet op de rede, maar op de emotie gebaseerd zijn.

 

Russell weerlegt systematisch de godsbewijzen van de dertiende-eeuwse kerkvader Thomas van Aquino en doet daarbij een beroep op de logica en op de evolutieleer van Darwin. Er bestaat niet zoiets als een Eerste Oorzaak, noch een uiteindelijke bron van noodzakelijkheid. Dat zou namelijk een oneindige regressie veronderstellen, wat volgens Russell onmogelijk is. Ook de Finaliteit, het uitgangspunt dat de Schepper in alle wezens een doel gelegd zou hebben, is volgens Russell onjuist. Mét Darwin meent hij dat het doel in de wezens zelf ligt, niet daarbuiten. Het geloof in een Intelligent Design wees Russell van de hand. Ook wijst Russell op de vele tegenstrijdigheden in de persoon van Jezus. Zo zou hij bijvoorbeeld zowel tolerant als intolerant geweest zijn. Ook de wederopstanding achtte hij ongerijmd.

 

Uiteindelijk, stelt Russell, nemen mensen het bestaan van een God aan om emotionele redenen: voor hun veiligheid en uit angst. Wat is het alternatief?

Een goede wereld heeft kennis, vriendelijkheid en moed nodig.’ (vertaling door redactie)

Het beste is te bouwen op de creatieve intelligentie van de mens en niet op krachten buiten hem.

 

Politiek betrokken

Russells maatschappelijke en politieke betrokkenheid was groot. Als socialist, pacifist en vrijdenker werd hij in de VS door velen gewantrouwd. Zo weigerde het City College van New York in 1940 hem te benoemen als hoogleraar. Als ondogmatisch politiek activist zocht hij primair naar een humane en pacifistische oplossing van conflicten. In zijn autobiografie schrijft hij:

‘Gebruik geen macht om opvattingen te onderdrukken die je verderfelijk acht, want als je dat doet zullen de opvattingen je onderdrukken.’

Hij verwierp nationale en internationale agressie. In 1920 bezocht hij op uitnodiging de Sovjet-Unie en ontmoette Lenin. Hij noemde hem bij terugkeer een sadist en de Sovjet-Unie totalitair. Het bezoek was een diepe teleurstelling voor Russell. In een brief uit 1920 heet het:

‘Bolsjewisme is een gesloten tirannieke bureaucratie, met een spionage systeem dat uitgebreider en vreselijke is dan dat van de Tsaar.‘ (vertaling door redactie)

Na de Tweede Wereldoorlog richtte hij de World Federation of Scientific Workers op. Een wereldregering zou het beste zijn om totale vernietiging door de koude oorlog te voorkomen, dacht hij. Hij pleitte voor burgerlijke ongehoorzaamheid tegenover de atoombewapening van Oost en West.

 

Zijn naam is blijven voorleven in het Russell-tribunaal, een tribunaal ter verdediging van de rechten van de mens, in het bijzonder van de indianen. Wetenschappelijk gezien heeft hij blijvende faam verworven met zijn History of Western Philosophy, Geschiedenis van de Westerse Filosofie (1946). Albert Einstein vond het ‘een schitterend boek’. ‘Ik weet niet wat grotere bewondering verdient, de kostelijke frisheid en originaliteit van deze grote denker of de sensitiviteit van zijn inlevingsvermogen’. Het boek plaatst de geschiedenis van de wijsbegeerte in een politiek en maatschappelijk kader. Hij beschrijft de nieuwe natuurkundige inzichten tijdens de wetenschappelijke revolutie en geeft duidelijk aan waar deze afwijken van de traditionele, christelijke opvattingen.

John Rawls, Een theorie van rechtvaardigheid

De Amerikaanse filosoof John Rawls (1921 – 2002) houdt zich bezig met de vraag naar rechtvaardigheid. Stel je voor dat je niet weet wat je positie in de samenleving is. Welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Dat is het gedachte-experiment waar Rawls ons toe uitnodigt in zijn boek A Theory of Justice. Een baanbrekend werk dat hem tot één van de belangrijkste politiek filosofen uit de 20e eeuw maakt.

 

Het juiste komt voor het goede

Filosofen die over rechtvaardigheid nadenken, zijn meestal op zoek naar een inhoudelijk ideaal van een samenleving die is gegrondvest in een ideologie of levensbeschouwing. Maar precies op dit punt is de moderne samenleving niet meer eenduidig. Mensen hebben verschillende ideologieën en visies op het goede leven. Hoe kun je in een dergelijke samenleving toch een gedeeld idee van een rechtvaardig sociaal-politieke orde ontwikkelen?

Interessant genoeg kiest Rawls er voor om inhoudelijke opvattingen over het goede leven achterwege te laten. Hij zoekt naar een ‘smalle’ moraal; een basis van fundamentele waarden waar we het allemaal mee eens kunnen zijn. Een ‘brede’ moraal is een volledige visie op een goed leven, zoals het humanisme of het christendom, en op dit punt verschillen mensen van mening. Rawls meent dan ook: ‘The right is prior to the good‘, ofwel: rechtvaardige principes zijn belangrijker dan levensbeschouwelijke of religieuze opvattingen over ‘het goede leven‘,

Ook neemt Rawls afscheid van een ander populair idee: het utilisme. Utilisten menen dat een samenleving moet streven naar het grootste geluk voor de grootste groep mensen Op de vraag Wat is rechtvaardig? geven utilisten het antwoord: die manier van handelen die maakt dat zoveel mogelijk mensen gelukkig worden. Volgens Rawls heeft het utilisme één fundamenteel nadeel, namelijk dat het individu kan worden opgeofferd aan het belang van de meerderheid. Het liberalisme wil juist het goede leven voor ieder individu mogelijk maken, niet alleen van mensen die tot een meerderheid behoren. Rawls stelt dan ook:

‘Elke persoon bezit een op rechtvaardigheid gefundeerde onschendbaarheid die zelfs omwille van de welvaart van de samenleving als geheel niet terzijde geschoven kan worden.’ (p. 51)

Een hypothetisch contract

Net als bijvoorbeeld de politieke filosofen John Locke, Thomas Hobbes en Jean-Jacques Rousseau, is Rawls een zogenoemde sociaal contract denker. Om goed samen te leven, moeten mensen een imaginair sociaal contract met elkaar aangaan. Bij Rawls krijgt dit idee een heel eigen vorm. Hij neemt ons mee in het volgende gedachte-experiment.

Stel je voor dat we allemaal achter een veil of ignorance, een sluier van onwetendheid, plaatsnemen. We weten niet wie we zijn, wat onze positie in de samenleving is, wat onze huidskleur, geslacht of seksuele voorkeur is, waar we wonen, hoeveel we verdienen en wat voor ideologie of levensbeschouwing we aanhangen.

Als we ons deze original position, oorspronkelijke positie, voorstellen, hoe zouden we de samenleving dan ingericht willen zien? Omdat we niet weten wie we zijn, denken we niet alleen aan ons eigen belang, maar aan alle mogelijke belangen. Volgens Rawls, is dit de basis voor het nadenken over de principes van rechtvaardigheid. Principes voor de inrichting van de samenleving zijn rechtvaardig als we ze vaststellen in een situatie waarin we iedereen zouden kunnen zijn. Van een arm kind in een achterstandswijk tot een katholieke rijke vrouw tot een atheïstische kunstenaar tot een machtige manager. Rechtvaardigheid betekent voor Rawls dat ieder individu zijn eigen belangen even aan de kant zet.

 

Primaire sociale goederen

Rawls spitst de vraag naar rechtvaardigheid in de original position toe op de beschikbaarheid van zogenaamde primaire sociale goederen. Ieder mens, van welke achtergrond, ideologie, levensbeschouwing of overtuiging dan ook, heeft behoefte aan deze goederen. Ze zijn nodig om in vrijheid je eigen levensplan te kunnen uitvoeren. De primaire sociale goederen zijn:

In de original position zouden mensen kiezen voor een samenleving waarin iedereen fundamentele vrijheidsrechten heeft, in overeenstemming met de vrijheidsrechten van anderen. Niemand weet immers wat zijn overtuigingen zullen zijn, en zal voor zichzelf zoveel mogelijk vrijheid willen garanderen. Een tweede belangrijke waarde is die van gelijke kansen. Mensen die niet weten welke positie ze hebben, willen in ieder geval dat iedereen gelijke kansen krijgt.

Rawls is zich sterk bewust van het feit dat ieder mens verschillend is, óók in aanleg. De één kan beter van zijn vrijheden profiteren dan de ander omdat hij bijvoorbeeld meer talent heeft, ‘gezondere’ genen of in een betere positie is geboren. Omdat deze verschillen geen verdiensten zijn, maar berusten op toeval en geluk, moet een rechtvaardige samenleving dit proberen te compenseren. Rawls derde principe is dan ook dat ongelijkheid van positie en inkomen mág, maar alléén als het de positie van de zwaksten in de samenleving ten goede komen. Zo komt hij tegemoet aan het verlangen naar vrijheid én het verlangen naar gelijkheid.

Een belangrijk Rawlsiaans uitgangspunt is dat een rechtvaardige politieke orde iedereen de kans geeft een gevoel van zelfrespect te ontwikkelen. Dit zelfrespect betekent dat ieder individu de kans krijgt zijn eigen levensvisie te volgen. Kortom, in een samenleving moeten mensen als autonome morele wezens worden gerespecteerd.

Rawls weet dat zijn theorie utopisch kan aandoen. Hoe moeilijk zijn visie op rechtvaardigheid ook in praktijk te brengen is, het is wel degelijk een reëel streven dat ieder mens kan navolgen. Je kunt je in je dagelijks leven verplaatsen in de original position. Wat zou ik rechtvaardig vinden als ik de positie van iemand anders – die slechter of juist beter af is dan ik – zou kunnen innemen?

 

Redelijk en rationeel

Let op dat Rawls niet primair aan onze emoties, gevoelens van medelijden of empathie appelleert. Hij meent dat we op basis van puur redelijke en rationele overwegingen een rechtvaardige samenlevingsvorm kunnen ontwikkelen. Emoties, empathie en medelijden zijn te kwetsbaar en veranderlijk. Veel mensen voelen bijvoorbeeld meer verbondenheid met leden van hun eigen groep. Rawls meent dat dit weliswaar reëel is, maar niet leidt tot rechtvaardigheid. Zijn theorie geeft ons de plicht om redelijk te zijn. Op basis van pure redelijkheid kunnen we niet anders dan vrijheid, gelijkheid en sociale rechtvaardigheid nastreven.

Rawls gaat in de loop van zijn intellectuele ontwikkeling, meer belang hechten aan consensusvorming. Hij vindt dat iedere burger in staat moet zijn om de ander uit te leggen waarom hij of zij een bepaalde politieke overtuiging heeft en daarbij een beroep moet doen op argumenten die een ander in redelijkheid kan begrijpen en onderschrijven.

Het is de plicht van alle burgers om een beroep te doen op de publieke rede en niet alleen op hun eigen overtuigingen en belangen. Je hoeft je eigen morele of religieuze visie niet achterwege te laten, maar deze moet in redelijkheid worden afgewogen tegen andermans ideeën. Daarvoor is het nodig dat iedere burger tolerant is en streeft naar publieke consensus en dus niet alleen naar macht of eigen belangen. Ook vraagt het van iedereen een open en zelfkritische houding.

 

Kritiek

Rawls heeft veel kritiek gekregen vanwege zijn wel érg rationalistische beeld van de mens. Is het voor mensen niet onmogelijk om idealen en emoties achterwege te laten? Is de veil of ignorance niet een heel abstract gedachte-experiment? Rawls meent van niet. Redelijkheid is voor hem een diep gevoeld ideaal en het fundament van goed samenleven. Als we niet langer van de redelijkheid van mensen uit kunnen gaan, is het de vraag of het überhaupt zinvol is om samen te leven:

‘Als een redelijke rechtvaardige samenleving van mensen die bereid zijn hun macht ondergeschikt te maken aan redelijke doelen niet mogelijk is, en als mensen vooral amoreel, cynisch en egocentrisch zouden zijn, dan kunnen we ons – net als Kant – de vraag stellen of het wel de moeite waard is om op aarde te leven.’ (The Law of Peoples (1999), De wet van de volkeren, vertaling door auteur).

Relevantie en actualiteit

Hoewel A Theory of Justice qua schrijfstijl niet direct inspirerend is – volgens sommigen zelf uitermate saai – is er nauwelijks een speld tussen te krijgen. Rawls’ diepgevoelde verlangen naar een samenleving waarin iedereen zichzelf kan respecteren is bewonderenswaardig. Zijn visie op rechtvaardigheid is dan ook een blijvende inspiratiebron voor humanisten.

Het denken van Rawls wordt onder meer door Martha Nussbaum voortgezet.

Wilhelm von Humboldt

Wilhelm von Humboldt blaast in een rumoerig Europa het klassieke humanistische vormingsideaal nieuw leven in. Onderwijs moet niet primair gericht zijn op een beroep of specialisatie, maar de volledige mens vormen. Vorming, Bildung, heeft menselijkheid als doel. Bovendien moet onderwijs vrij van staatsinmenging en voor iedereen beschikbaar zijn.

 

Afbeelding: Beeld van Wilhelm von Humboldt voor de Humboldt-Universiteit in Berlijn.

 

Bildung in theorie en praktijk

Wilhelm von Humboldt, de oudere broer van de even beroemde bioloog en ontdekkingsreiziger Alexander, studeert rechten, klassieke talen, letterkunde en natuurwetenschappen. Hij heeft het ideaal van vorming op twee manieren proberen te verwezenlijken. Theoretisch werkt hij de notie van Bildung uit. Bildung betekent de ontplooiing van alle krachten van de persoon in ontmoeting met de klassieke wereld van kunst, literatuur en toneel. In de praktijk probeert Von Humboldt zijn ideaal te realiseren door het dienen van de publieke zaak. Als Pruisisch diplomaat en staatsman van Europese allure probeert hij het onderwijs te hervormen. Von Humboldt laat zien dat Bildung zowel over innerlijke ontwikkeling, als over politiek kan gaan. Maar het blijkt ook dat deze twee kunnen botsen (zie eveneens het venster 18e en 19e eeuw humanisme).

 

Leven in rumoerig Europa

Von Humboldt leeft in de tijd dat de Franse Revolutie (1789 – 1799) uitbreekt en traditionele machtsverhoudingen wankelen. Het is rumoerig in Europa. Hij wordt opgevoed volgens de ideeën van de Verlichting, maar is ook sterk beïnvloed door Jean-Jacques Rousseau, de man van de Romantiek. Hij maakt de eerste jaren van de Franse Revolutie mee in Parijs en zal de idee van volkssoevereiniteit, dat het volk in plaats van een monarch de hoogste politieke macht heeft, nooit meer loslaten. Friedrich Schiller wordt een vriend voor het leven.

 

Von Humboldt vervult diverse hoge politieke en diplomatieke ambten en doet onderzoek in de vergelijkende taalwetenschappen. Als secretaris-generaal op het Ministerie van Binnenlandse Zaken van Pruisen ontvouwt hij zijn ideeën over onderwijs en opvoeding. Hij krijgt de taak om een nieuw onderwijssysteem te introduceren. Pruisen had net, in 1807, een gevoelige nederlaag geleden tegen Napoleon en was uit op herstel van de nationale trots, onder meer via een herziening van het onderwijs. De progressieve en egalitaire inzet van Von Humboldt delft echter het onderspit. Al na twee jaar vertrekt hij vanwege een conflict met de conservatieve Minister Hardenberg.

 

Zijn visie is desondanks van verregaande invloed. Hij ontwikkelde het idee van het voor iedereen beschikbaar humanistische gymnasium, ingericht naar Grieks model; vandaar het onderwijs in de klassieke talen op gymnasia tot op vandaag de dag. In 1810 richtte hij de nieuwe, inmiddels de oudste, universiteit van Berlijn op, de tegenwoordige Humboldt-Universiteit, met de hoogleraren filosofie Friedrich Schleiermacher en Johan Gottlieb Fichte.

 

Liberale Bildung

In brieven aan Friedrich Schiller schetst Von Humboldt zijn voorkeur voor een liberaal-humanistische Bildung via de literatuur uit de Oudheid. Algemene ontwikkeling is voor iedereen van belang, ongeacht afkomst. Een scheiding tussen een ‘hogere’ en ‘lagere’ (technische) opleiding verwerpt hij. In alle onderwijsvormen dient Menschenbildung voorop te staan. Algemene vorming en niet de voorbereiding op een concreet beroep, is het doel.

 

De ware humaniteit is altijd het resultaat van intellectuele én morele vorming waarbij de totale persoon is betrokken. Jongeren moeten hun karakter ontwikkelen. Bovendien moeten ze een pluriform aanbod krijgen: van talen tot natuurwetenschappen, van creatieve en artistieke beroepen tot moraal. Eentonigheid is uit den boze, omdat de mens van nature meerdere mogelijkheden heeft.

‘Zelfs de meest vrije en onafhankelijke mens vormt zich minder als hij in eentonige situaties wordt geplaatst.’

Innerlijke groei maakt het mogelijk om de wereld samen met anderen en in een politiek-sociale gemeenschap vorm te geven. Idealiter gaan de innerlijke wereld en de buitenwereld in elkaar over. Humaniteit betekent.

 

Vorming = humaniteit

Maar waartoe dient al die vorming? Von Humboldt streeft uiteindelijk humaniteit na. Ontwikkeling en menselijkheid zijn uitwisselbare eenheden. Terwijl de Franse revolutionairen gelijkheid, vrijheid en broederschap via de revolutie wilden bereiken, zocht Von Humboldt het in de individuele groei. Sommigen vinden zijn ideaal van Bildung daarom te individualistisch. Wat Von Humboldt betreft, is de ontwikkeling van het innerlijke leven nodig om goed burger te kunnen worden. 

 

Von Humboldt wijst niet alleen de macht van de absolute monarch af, maar überhaupt een al te verregaande staatsinmenging. In die zin is hij een duidelijke liberaal: alles begint met individuele vrijheid. Geïnspireerd door Rousseau meent hij dat ook ouders kinderen hun eigen ontwikkeling moeten toestaan en dus een zekere terughoudendheid moeten betrachten. Het doel is niet vrijheid als zodanig, maar de vorming van een harmonieus karakter; een zo volkomen mogelijke individu worden met een diversiteit aan vaardigheden. Dit idee van vrijheid in relatie tot ontwikkeling en vorming, is ook nu nog typisch humanistisch te noemen.

 

Taal

Von Humboldt is sterk geïnteresseerd in taal en doet uitvoerig linguïstisch onderzoek. Hij meent dat taal niet vaststaat maar afhankelijk is van de omgeving en de tijd. Taal bevestigt het eigene, het karakteristieke van een periode, een regio of land. Ieder volk schept via de taal een eigen wereld. Hoe meer talen je kent, hoe diverser je wereldbeeld. Deze dynamische opvatting van de taal is in de twintigste eeuw voortgezet door Noam Chomsky.

 

Von Humboldt stond een Bildung voor ogen die egalitair en vrij is, mensen stimuleert en hen tot kritisch denken aanzet. Toch werd het onderwijs in zijn tijd uiteindelijk onder invloed van conservatieven ingezet ten behoeve van de bestaande elite. Deze konden zich via het gymnasium en de universiteit voorbereiden op een goede baan als ambtenaar of bestuurder.

Het lijkt erop dat Von Humboldts opvatting over humanistische Bildung aan een revival bezig is. De thema’s zijn nog altijd actueel. Moet ons onderwijs algemene vorming of beroepsvorming nastreven? Moet de wetenschap nuttig zijn of vrij? Willen we burgers of werknemers zijn? Vragen die onder meer Désanne van Brederode zich in 2009 in een uitzending van Buitenhof stelde:

‘Voor mij is een universiteit een plek waar je leert waarnemen, denken en doorvragen. Waar je mensen uit andere studierichtingen ontmoet, die je op je beperkingen en vooroordelen wijzen en je blikveld openbreken. Waar het onvervulbare verlangen om een intellectueel te worden, niet wordt weggehoond. Ze brengt je eerbied bij voor alles wat de menselijke geest vermag. En of je daarna nu wel niet doorgaat in de wetenschap: die schatplichtige, onderzoekende houding behoud je, bij alles wat je doet. Overal waar die houding een pose wordt, een pet die je opzet als je wilt scoren, maar die je ook weer af kunt zetten, wordt Humboldts ideaal vertrapt.’

Charles Montesquieu, Over de Geest der Wetten

Gescheiden politieke machten voorkomen tirannie en maken burgerlijke vrijheid mogelijk. Montesquieu (1689-1755) is de geestelijk vader van de scheiding van machten in een wetgevende, een uitvoerende en een rechterlijke macht (Trias Politica). Daarmee wordt hij een belangrijke grondlegger van de rechtsstaat en ons politieke bestel. De Trias Politica formuleert hij in 1748, in het boek ‘De l’Esprit des Lois’ – Over de Geest der Wetten.

 

Perzische Brieven en Over de Geest der Wetten

Montesquieu is een adellijke landheer uit Zuid-Frankrijk, rechtsgeleerde, politiek denker en voorzitter van het parlement van Bordeaux. Hij reist veel, met name in het door hem bewonderde Engeland en wordt beroemd vanwege zijn Perzische Brieven uit 1721 waarin hij op indirecte en spottende manier het Ancien Régime kritiseert. In ‘Over de Geest der Wetten‘ werkt Montesquieu twee belangrijke ideeën uit:

  1. De bestuursvorm van een land moet in overeenstemming zijn met het klimaat en de omstandigheden. Een groot land met een warm klimaat kan het beste door een despoot geregeerd worden vanwege de (ongebreidelde) passies van het volk; en een democratie functioneert het best in een kleine stadsstaat.
  2. Een rechtsstaat functioneert pas goed als er een scheiding bestaat van de drie machten. Machten moeten elkaar controleren en niet alle macht moet – zoals in de tijd van Montesquieu – in handen van een kleine groep (Koning, adel, geestelijken) liggen. ‘Om machtsmisbruik te voorkomen, dienen de zaken zodanig te zijn geregeld, dat de macht de macht tot staan brengt’

Afbeelding: Een voorbeeld van de door Montesquieu ontwikkelde scheiding der machten. Tweede kamer, hier wordt regeringsbeleid (uitvoerende en wetgevende macht) gecontroleerd door de volksvertegenwoordiging (medewetgever).

 

Tegen de tirannie van alleenheersers

Montesquieu maakt onderscheid tussen drie staatsvormen: de monarchie (macht bij de vorst en hogere standen), de despotie (macht bij één persoon) en de republiek. De republiek is zelf weer verdeeld in democratie (macht bij het volk) en aristocratie (macht bij de adel). Zelf vindt hij de aristocratische bestuursvorm de beste, met Engeland als voorbeeld. De hoogste macht is in handen van een zeker aantal personen (adel en hoge burgerij) met regels om machtsmisbruik te voorkomen. Zij maken de de wetten en laten die uitvoeren.

 

Montesquieu vindt de democratie een minder geschikte bestuursvorm. Er kleven nadelen aan een democratie. Zo heb je een goed onderwijssysteem nodig om mensen te scholen. Dan nog loop je het risico dat mensen hun eigen belang laten voorgaan op het algemene belang, en dat mensen geen enkele macht accepteren en het land onregeerbaar wordt. Het gevolg daarvan is alsnog dat een despoot de macht grijpt. Deze alleenheerschappij is voor Montesquieu het allergrootste gevaar.

 

Een despotisch regime (enigszins vergelijkbaar met de dictatuur in de moderne tijd) is volledig uit den boze want alle machten liggen in één hand. Het koningschap is hier de bron van alle recht en de koning kan dus in alle processen ingrijpen. Een despotisch regime heeft de angst nodig, zegt Montesquieu, en die angst moet de moed van de burgers vernietigen en elke vorm van ambitie en vrijheid neerslaan. In een dictatuur wordt de hoogste graad van gehoorzaamheid gevraagd. Er wordt geen rekening gehouden met de rechten van het individu zoals het recht op een eerlijk proces. Er heerst  gerechtelijke willekeur en willekeurige opsluiting.

 

Het idee dat macht verdeeld moet worden, raakt sterk aan het humanisme. Het achterliggende idee is dat ieder mens (met name machthebbers) tegenspraak nodig heeft, kritiek moet toestaan en in debat moet blijven. Als machthebbers niet worden tegengesproken, worden ze als vanzelf corrupt.

‘Alles zou verloren zijn als een en dezelfde man of een lichaam van belangrijke mannen, zij het van de adel of uit het volk, deze drie machten zou uitoefenen’

Afbeelding: Montesquieu

 

 

Volkeren en hun staatsvorm

Montesquieu gaat als een van de eersten te werk als een socioloog. Hij doet aan empirisch onderzoek en is uitermate nieuwsgierig. Zo reist hij de  wereld over, om na te gaan wat voor verschillende manieren van regeren er bestaan. Uiteindelijk komt hij tot de conclusie dat ieder volk zo zijn eigen staatsvorm heeft, afhankelijk van de omstandigheden (het klimaat, de grond, gewoonten, religie etcetera). Er zit een zeker cultuurrelativisme in zijn teksten. Wat voor de één goed is, hoeft dat voor de ander niet te zijn. Overigens is zijn aanpak niet ‘wetenschappelijk’ naar huidige maatstaven, maar vaak erg speculatief.

 

Niet te onderschatten invloed

De Geest der Wetten wordt in de hele wereld enthousiast ontvangen, van Europa tot Latijns-Amerika. Horace Walpole noemt het in 1750 ‘the best book that ever was written‘. In veel landen kan het alleen clandestien gelezen worden, het belandt op de kerkelijke index van verboden boeken. Ondanks dat is het van fundamenteel belang voor diverse grondwetten. Rousseau en Condorcet vonden het lang niet ver genoeg gaan. Er sprak te weinig achting uit voor het volk, de gewone burgerij. Maar Peter Gay acht Het Maatschappelijk Verdrag van Rousseau onmogelijk zonder De Wetten van Montesquieu.

 

In Nederland kennen we een scheiding der machten: de wetgevende macht ligt bij de Staten Generaal en de regering, de uitvoerende macht ligt bij de regering, de rechterlijke macht ligt bij de rechters. Helemaal gescheiden zijn de machten niet en hoe de scheiding precies ligt, is onderwerp van debat. Bijvoorbeeld over de relatie tussen politiek en rechtspraak in het proces tegen Geert Wilders.

 

Vóór Montesquieu werd de individualiteit van de burger niet serieus genomen en de rechten van het individu evenmin. Montesquieu heeft, zou men kunnen zeggen, de statelijke infrastructuur geschapen voor de vrijheid van meningsuiting en de persoonlijke rechtszekerheid. Wetten zijn er om vrijheid en deugdzaamheid mogelijk te maken, ze moeten dan ook terughoudend worden ingezet. Zo was Montesquieu tegen het verbod op godslastering, omdat de overheid niets te maken heeft met de verhouding tussen mens en God. Zonder de Trias Politica was de verklaring van de rechten van de mens en de burger ondenkbaar geweest. En zonder deze rechten kan er geen sprake zijn van een humane samenleving. Er gaat geen dag voorbij of ergens ter wereld wordt de Trias Politica van Montesquieu genoemd in de politieke discussie.

Mary Wollstonecraft, Een verdediging van de rechten van de vrouw

A Vindication of the Rights of Woman is een mijlpaal in het denken over gelijke rechten van vrouwen. Het was niet het eerste werk over dit onderwerp, ook niet het enige in haar tijd, maar het heeft zeer veel invloed gehad. Met dit boek over de rechten van vrouwen sloot Mary Wollstonecraft (1759-1797) direct aan bij de verklaringen van de rechten van de mens die in de Amerikaanse en de Franse revoluties in het laatste kwart van de achttiende eeuw opgesteld werden.

 

De context: revoluties en mensenrechten

Het abstracte idee van mensenrechten kreeg politieke betekenis gedurende de debatten over een nieuwe grondwet in de Amerikaanse staten en een Bill of Rights (1791). In de laatste werd vastgelegd welke rechten onaantastbaar waren. In Frankrijk vormde de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger) (1789) de basis voor een nieuwe grondwet.

 

In Londen volgde Wollstonecraft (en haar vriendenkring rond de uitgever Joseph Johnson) nauwgezet wat er gebeurde in Frankrijk. De Franse Revolutie leidde daar tot een heftig debat over hervorming van het Engelse politieke stelsel. Tot haar vriendenkring behoorden hervormers als Richard Price die nauwe contacten onderhield met de voorvechters van de Amerikaanse revolutie, Thomas Paine, Benjamin Franklin en Thomas Jefferson.

 

Wollstonecraft had zich in haar eerder verschenen A Vindication of the Rights of Man al een sympathisant van de Franse Revolutie getoond. Toen zij in 1792 naar Parijs vertrok ontmoette ze daar gelijkgezinden als Madame Roland, Brissot en Condorcet. In Frankrijk hadden Condorcet en Olympe de Gouges vóór haar al gepleit voor gelijke rechten van vrouwen, maar de nieuwe Franse grondwet van 1791 had hen teleurgesteld.

 

Rechten voor vrouwen

Wollstonecraft maakte in haar Vindication of the Rights of Woman duidelijk dat vrouwen ondanks de mooie verklaringen over mensenrechten uitgesloten werden van de burgerrechten en politieke rechten die de revolutionairen opeisten. In de Verklaring van de rechten van de Mens en de Burger was bijvoorbeeld in artikel 6 vastgelegd dat alle burgers het recht hadden deel te nemen aan de totstandkoming van de wet. Toen in de grondwet van 1791 concreet werd wat dat inhield, bleek dat vrouwen geen kiesrecht kregen, omdat ze als passieve burgers beschouwd werden.

 

Wollstonecrafts pleidooi voor vrouwenrechten keerde zich tegen deze uitsluiting. Haar pleidooi was radicaal omdat ze niet alleen een ideaal van actief burgerschap onderschreef, maar dat ook opeiste voor vrouwen. In het voorwoord deed ze haar beklag over de uitsluiting van vrouwen als politiek actieve burgers. Het kiesrecht was in de visie van Wollstonecraft een belangrijke grondslag voor onafhankelijkheid van vrouwen.

 

Afbeelding: Voorblad van Mary Wollstonecrafts Vindication of the Rights of Woman, with Strictures on Political and Moral Subjects (1792). Rare Book and Special Collections Division, Library of Congress

 

Onderwijs

Kenmerkend was ook dat ze haar pleidooi voor gelijkheid verbond met een betoog over de noodzaak van een betere opvoeding van en beter en publiek onderwijs voor vrouwen. Wollstonecraft bracht dit trouwens ook in praktijk door samen met haar zussen en een vriendin een school op te richten in Newington Green. Een belangrijke deel van het boek is er op gericht aan te tonen dat de rede en de moraliteit van vrouwen niet van nature zwak zijn, zoals het gros van de (mannelijke) filosofen in haar tijd veronderstelde. Deze zwakte is daarentegen een gevolg van ongelijke maatschappelijke omstandigheden en van onderwijs en opvoeding in engere zin. Haar opvoedingsidealen voor meisjes zijn sterk intellectueel gericht, met nadruk op calvinistische deugden als spaarzaamheid, eenvoud, nijverheid en nut. Ook in dat opzicht was Wollstonecraft een radicale feministe, wars van de maatschappelijke conventies over vrouwelijkheid.

 

De Vindication is tenslotte ook bijzonder omdat het verder reikt dan een pleidooi voor gelijke rechten van vrouwen. In dit werk stelde Wollstonecraft ook andere maatschappelijke vormen van ongelijkheid, zoals onderscheid gebaseerd op stand, bezit of positie, aan de kaak. Als men dit boek beschouwt in samenhang met haar werk als geheel, waaronder een reisverslag en twee romans, wordt duidelijk dat Wollstonecraft een Verlichtingsdenkster was die de leidende rol van de rede volop erkende, maar tegelijk ook sterk romantische trekken vertoonde. In haar romans en brieven verdedigde ze vrouwen die zich lieten leiden door hartstocht en in haar reisverslag kwam het ideaal van authentieke natuurbeleving naar voren.

 

Rationaliteit en hartstocht

A Vindication of the Rights of Woman werd eind 18e eeuw in brede kring gelezen; er verschenen al snel Amerikaanse, Franse en Duitse edities. Het boek werd echter pas halverwege de 19e eeuw opnieuw uitgegeven. A Vindication werd in eerste instantie niet ongunstig ontvangen, maar met de snel toenemende reactie tegen de ideeën van de Engelse radicalen werd ook Wollstonecrafts werk omstreden. Daarbij kwam een schandaal over haar persoonlijke leven nadat de Memoirs van haar echtgenoot, de filosoof William Godwin (1756-1836) en Wollstonecrafts Posthumous Works in 1798 verschenen.

 

Godwin beschreef in zijn memoires vrijuit het liefdesleven, de zelfmoordpogingen en de zwangerschappen van Wollstonecraft en bood een blik op haar persoonlijke leven door de publicatie van haar brieven. Haar persoonlijke leven zou daarna een bron van fascinatie blijven en de politieke betekenis van haar werk regelmatig overschaduwen. Voor de feministische generaties na haar bleef ze niet alleen vanwege haar nadruk op opvoeding, onafhankelijkheid, rationaliteit en gelijkheid van vrouwen een belangrijke inspiratiebron, maar vooral ook vanwege haar worsteling hoe dit te combineren met hartstocht, moederliefde en lichamelijk verlangen.

 

Nieuwe generatie

Feminisme zet zich door. Populair onder de jongere generaties is actrice en zelfverklaard feminist Emma Watson. Zij werd uitgenodigd bij de UN om te spreken over gelijke rechten: