
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Piet Spigt (1919 – 1990) was een vrijdenker, humanist en publicist. Naast zijn bijdragen op het gebied van de geschiedschrijving van de vrijdenkersbeweging, was hij ook één van de hoofdrolspelers in de ontwikkeling van het Humanistisch Verbond in de jaren ’60 en ’70 van de vorige eeuw.
Spigt groeide op in een Amsterdams arbeidersgezin en hij kan beschouwd worden als een autodidact. Op basis van de driejarige Hogere Burgerschool heeft hij zijn hele leven aan zelfstudie gedaan. Hij las – naast zijn baan als medewerker bij De Nederlandse Bank – altijd veel. Zelf merkte hij daarover op: ‘Ik ben een lezer, een akelig hartstochtelijk lezer‘.
Voor de Tweede Wereldoorlog was Spigt al lid van de jeugdbeweging van de vrijdenkers. Na de bevrijding ontwikkelde hij zich tot de motor van de vrijdenkersbeweging. Toch liet hij zich in 1959 door voorzitter Jaap van Praag overhalen om tot het hoofdbestuur van het Humanistisch Verbond (HV) toe te treden. Hij bleef ruim twintig jaar lid van het hoofdbestuur, ondermeer als vice-voorzitter. De anti-godsdienstige houding van de vrijdenkers vond hij te beperkt en langzaam kreeg hij meer waardering voor de bredere taakopvatting van het HV. Maar hij bleef ‘vrijdenker onder humanisten’. Zo had Spigt bijvoorbeeld een belangrijke rol in de hernieuwde beginselverklaring van het HV in 1973, waarin de religieus-idealistische inslag moest wijken voor een rationeel-idealistische.
Afbeelding: Omslag met schets van Rembrandt (1658) die de Vogel Phoenix weergeeft: voor Spigt het symbool van de actieve hoop op verwerkelijking van het bijna onmogelijke.
In de gebundelde opstellen in het boek In staat van besef: opstellen van een humanist (1981) behandelt Spigt een aantal aspecten van, zoals hij het zelf zegt, ‘de levensovertuiging van een humanist’. De mens verkeert niet ‘in staat van genade‘, zoals de christelijke leer meent, maar ‘in staat van besef‘; het besef dat geen mens leeft met wat hij is, maar met wat hij wórdt, worden wíl.
In de geschiedenis zijn geestverwanten te vinden zijn die een inspirerende invloed kunnen hebben op iemands levensovertuiging. Voor Spigt zelf zijn dat ondermeer de Franse Verlichtingsmoralisten zoals Etienne de la Boétie, Michel de Montaigne, Voltaire en Diderot. Maar ook iemand als Albert Camus en vooral Multatuli. Op basis van Idee 1 van Multatuli ‘Misschien is niets geheel waar, en zelfs dat niet’ formuleerde Spigt zijn centrale humanistisch uitgangspunt:
‘(…) de twijfel begeleidt ons als het ware steeds, is in feite ons uitgangspunt! (…) het beginsel van de stelselmatige vraagstelling: is dat, waar we van overtuigd zijn, nog wel juist!’
Dat zijn humanisme duidelijk atheïstisch gestempeld is blijkt uit de eerste alinea van het artikel In staat van besef; de tragische levensvisie van het humanisme:
‘In vergelijking met enig werkelijk godsgeloof is het humanisme in uitgangspunt en ontwikkeling ongelovig van aard, doordat deze levensovertuiging beslissend wordt gekenmerkt door het verklaarde onvermogen om het leven geleid en behoed te achten door een moedwillige macht van buiten.’
Het tragische aspect in de humanistische levensvisie van Spigt zit dan, dramatisch gesteld, in:
‘Wij zijn mensen zonder hulp hier en nu, zonder verlossing in het verschiet, levend in een eindeloze, doodstille ruimte en alle misbaar brengen zij zelf te weeg. We staan er voor het karwei van het leven zèlf op te knappen.’
De levensovertuiging van het humanisme wordt volgens Spigt gekenmerkt door:
Zijn hele leven heeft Spigt gepubliceerd over mensen die hem inspireerden. Al op jonge leeftijd is hij de samensteller van een bundel gewijd aan de filosoof en vrijdenker Leo Polak. Hij schreef over de vrijdenker, socialist en opvoeder A.H. Gerhard en uniek zijn de prachtige portretten over markante vrijdenkers, gebundeld in Raddraaiers der redelijkheid.
Daarnaast was Spigt zeer betrokken bij Multatuli: hij was jarenlang bestuurslid en erelid van het Multatuli Genootschap en werkte tientallen jaren mee aan de Verzamelde Werken van Multatuli. En hij publiceerde in de bundel met de veelzeggende titel Keurig in de kontramine; over Multatuli (1975).
Zijn magnum epos is Het ontstaan van de autobiografie in Nederland uit 1985, opnieuw een blijk van zijn interesse in niet alleen de filosofie van mensen, maar ook in de mensen achter de filosofie. Of in zijn eigen woorden over de autobiografie:
‘De persoonlijke toon, het ervaren van de nabijheid van een mens die zich geeft en uitstort in zijn worsteling met levensfeiten en visies, met twijfel en wroeging, kan niet vervangen worden. Het is het eigen verhaal van een boeiend mens die zich confronteert met zichzelf. Dán is het onmogelijke vervuld’.
In 1981 beloonde het HV de verdiensten van Spigt met de toekenning van de J.P. van Praagprijs. De toekenning werd gemotiveerd met de woorden: ‘Er zijn weinig mensen te vinden die zo veelzijdig, origineel, kundig en overtuigd het werk van het Humanistisch Verbond bevorderd hebben’.
De Amerikaanse filosoof John Rawls (1921 – 2002) houdt zich bezig met de vraag naar rechtvaardigheid. Stel je voor dat je niet weet wat je positie in de samenleving is. Welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Dat is het gedachte-experiment waar Rawls ons toe uitnodigt in zijn boek A Theory of Justice. Een baanbrekend werk dat hem tot één van de belangrijkste politiek filosofen uit de 20e eeuw maakt.
Filosofen die over rechtvaardigheid nadenken, zijn meestal op zoek naar een inhoudelijk ideaal van een samenleving die is gegrondvest in een ideologie of levensbeschouwing. Maar precies op dit punt is de moderne samenleving niet meer eenduidig. Mensen hebben verschillende ideologieën en visies op het goede leven. Hoe kun je in een dergelijke samenleving toch een gedeeld idee van een rechtvaardig sociaal-politieke orde ontwikkelen?
Interessant genoeg kiest Rawls er voor om inhoudelijke opvattingen over het goede leven achterwege te laten. Hij zoekt naar een ‘smalle’ moraal; een basis van fundamentele waarden waar we het allemaal mee eens kunnen zijn. Een ‘brede’ moraal is een volledige visie op een goed leven, zoals het humanisme of het christendom, en op dit punt verschillen mensen van mening. Rawls meent dan ook: ‘The right is prior to the good‘, ofwel: rechtvaardige principes zijn belangrijker dan levensbeschouwelijke of religieuze opvattingen over ‘het goede leven‘,
Ook neemt Rawls afscheid van een ander populair idee: het utilisme. Utilisten menen dat een samenleving moet streven naar het grootste geluk voor de grootste groep mensen Op de vraag Wat is rechtvaardig? geven utilisten het antwoord: die manier van handelen die maakt dat zoveel mogelijk mensen gelukkig worden. Volgens Rawls heeft het utilisme één fundamenteel nadeel, namelijk dat het individu kan worden opgeofferd aan het belang van de meerderheid. Het liberalisme wil juist het goede leven voor ieder individu mogelijk maken, niet alleen van mensen die tot een meerderheid behoren. Rawls stelt dan ook:
‘Elke persoon bezit een op rechtvaardigheid gefundeerde onschendbaarheid die zelfs omwille van de welvaart van de samenleving als geheel niet terzijde geschoven kan worden.’ (p. 51)
Net als bijvoorbeeld de politieke filosofen John Locke, Thomas Hobbes en Jean-Jacques Rousseau, is Rawls een zogenoemde sociaal contract denker. Om goed samen te leven, moeten mensen een imaginair sociaal contract met elkaar aangaan. Bij Rawls krijgt dit idee een heel eigen vorm. Hij neemt ons mee in het volgende gedachte-experiment.
Stel je voor dat we allemaal achter een veil of ignorance, een sluier van onwetendheid, plaatsnemen. We weten niet wie we zijn, wat onze positie in de samenleving is, wat onze huidskleur, geslacht of seksuele voorkeur is, waar we wonen, hoeveel we verdienen en wat voor ideologie of levensbeschouwing we aanhangen.
Als we ons deze original position, oorspronkelijke positie, voorstellen, hoe zouden we de samenleving dan ingericht willen zien? Omdat we niet weten wie we zijn, denken we niet alleen aan ons eigen belang, maar aan alle mogelijke belangen. Volgens Rawls, is dit de basis voor het nadenken over de principes van rechtvaardigheid. Principes voor de inrichting van de samenleving zijn rechtvaardig als we ze vaststellen in een situatie waarin we iedereen zouden kunnen zijn. Van een arm kind in een achterstandswijk tot een katholieke rijke vrouw tot een atheïstische kunstenaar tot een machtige manager. Rechtvaardigheid betekent voor Rawls dat ieder individu zijn eigen belangen even aan de kant zet.
Rawls spitst de vraag naar rechtvaardigheid in de original position toe op de beschikbaarheid van zogenaamde primaire sociale goederen. Ieder mens, van welke achtergrond, ideologie, levensbeschouwing of overtuiging dan ook, heeft behoefte aan deze goederen. Ze zijn nodig om in vrijheid je eigen levensplan te kunnen uitvoeren. De primaire sociale goederen zijn:
In de original position zouden mensen kiezen voor een samenleving waarin iedereen fundamentele vrijheidsrechten heeft, in overeenstemming met de vrijheidsrechten van anderen. Niemand weet immers wat zijn overtuigingen zullen zijn, en zal voor zichzelf zoveel mogelijk vrijheid willen garanderen. Een tweede belangrijke waarde is die van gelijke kansen. Mensen die niet weten welke positie ze hebben, willen in ieder geval dat iedereen gelijke kansen krijgt.
Rawls is zich sterk bewust van het feit dat ieder mens verschillend is, óók in aanleg. De één kan beter van zijn vrijheden profiteren dan de ander omdat hij bijvoorbeeld meer talent heeft, ‘gezondere’ genen of in een betere positie is geboren. Omdat deze verschillen geen verdiensten zijn, maar berusten op toeval en geluk, moet een rechtvaardige samenleving dit proberen te compenseren. Rawls derde principe is dan ook dat ongelijkheid van positie en inkomen mág, maar alléén als het de positie van de zwaksten in de samenleving ten goede komen. Zo komt hij tegemoet aan het verlangen naar vrijheid én het verlangen naar gelijkheid.
Een belangrijk Rawlsiaans uitgangspunt is dat een rechtvaardige politieke orde iedereen de kans geeft een gevoel van zelfrespect te ontwikkelen. Dit zelfrespect betekent dat ieder individu de kans krijgt zijn eigen levensvisie te volgen. Kortom, in een samenleving moeten mensen als autonome morele wezens worden gerespecteerd.
Rawls weet dat zijn theorie utopisch kan aandoen. Hoe moeilijk zijn visie op rechtvaardigheid ook in praktijk te brengen is, het is wel degelijk een reëel streven dat ieder mens kan navolgen. Je kunt je in je dagelijks leven verplaatsen in de original position. Wat zou ik rechtvaardig vinden als ik de positie van iemand anders – die slechter of juist beter af is dan ik – zou kunnen innemen?
Let op dat Rawls niet primair aan onze emoties, gevoelens van medelijden of empathie appelleert. Hij meent dat we op basis van puur redelijke en rationele overwegingen een rechtvaardige samenlevingsvorm kunnen ontwikkelen. Emoties, empathie en medelijden zijn te kwetsbaar en veranderlijk. Veel mensen voelen bijvoorbeeld meer verbondenheid met leden van hun eigen groep. Rawls meent dat dit weliswaar reëel is, maar niet leidt tot rechtvaardigheid. Zijn theorie geeft ons de plicht om redelijk te zijn. Op basis van pure redelijkheid kunnen we niet anders dan vrijheid, gelijkheid en sociale rechtvaardigheid nastreven.
Rawls gaat in de loop van zijn intellectuele ontwikkeling, meer belang hechten aan consensusvorming. Hij vindt dat iedere burger in staat moet zijn om de ander uit te leggen waarom hij of zij een bepaalde politieke overtuiging heeft en daarbij een beroep moet doen op argumenten die een ander in redelijkheid kan begrijpen en onderschrijven.
Het is de plicht van alle burgers om een beroep te doen op de publieke rede en niet alleen op hun eigen overtuigingen en belangen. Je hoeft je eigen morele of religieuze visie niet achterwege te laten, maar deze moet in redelijkheid worden afgewogen tegen andermans ideeën. Daarvoor is het nodig dat iedere burger tolerant is en streeft naar publieke consensus en dus niet alleen naar macht of eigen belangen. Ook vraagt het van iedereen een open en zelfkritische houding.
Rawls heeft veel kritiek gekregen vanwege zijn wel érg rationalistische beeld van de mens. Is het voor mensen niet onmogelijk om idealen en emoties achterwege te laten? Is de veil of ignorance niet een heel abstract gedachte-experiment? Rawls meent van niet. Redelijkheid is voor hem een diep gevoeld ideaal en het fundament van goed samenleven. Als we niet langer van de redelijkheid van mensen uit kunnen gaan, is het de vraag of het überhaupt zinvol is om samen te leven:
‘Als een redelijke rechtvaardige samenleving van mensen die bereid zijn hun macht ondergeschikt te maken aan redelijke doelen niet mogelijk is, en als mensen vooral amoreel, cynisch en egocentrisch zouden zijn, dan kunnen we ons – net als Kant – de vraag stellen of het wel de moeite waard is om op aarde te leven.’ (The Law of Peoples (1999), De wet van de volkeren, vertaling door auteur).
Hoewel A Theory of Justice qua schrijfstijl niet direct inspirerend is – volgens sommigen zelf uitermate saai – is er nauwelijks een speld tussen te krijgen. Rawls’ diepgevoelde verlangen naar een samenleving waarin iedereen zichzelf kan respecteren is bewonderenswaardig. Zijn visie op rechtvaardigheid is dan ook een blijvende inspiratiebron voor humanisten.
Het denken van Rawls wordt onder meer door Martha Nussbaum voortgezet.
Johann Wolfgang von Goethe was een romantisch rationalist. Hij was geobsedeerd door ontwikkeling en persoonlijke groei. Met de romantici deelde hij de overtuiging dat het leven niet netjes te ordenen valt. Leven is dumpf, ‘niet helder’ en ‘vaag’. Maar hij streefde ook de Verlichtingsidealen van harmonie en eenheid na. Goethes doel is een volwaardig leven: er is immers niets anders dan dit leven.
Het is ironisch dat de meeste mensen Goethe kennen op basis van slechts twee boeken. Ten eerste Het lijden van de Jonge Werther, een roman over een onbeantwoorde liefde en de wanhopige zelfmoord als gevolg daarvan, die Goethe op jonge leeftijd schreef. En ten tweede zijn veel later geschreven, dramatische studie over de spanning tussen ambitie en tevredenheid: Faust. Hoe krachtig deze boeken ook zijn, ze geven een misleidend beeld van de kwaliteiten van Goethe.
Afbeelding: Portret van Goethe in Campagna, Italië door Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1786), Städelsches Kunstinstitut, Frankfurt am Main
Degenen die de kern van Goethes literaire werk willen kennen, zouden zich moeten richten op zijn ferme Bildungsroman Wilhelm Meister. Vooral de eerste acht hoofdstukken, die onder de titel Wilhelm Meisters Leerjaren zijn verschenen. Aan het begin van 1794 begon Goethe met het publiceren van dit werk. Het zijn de jaren dat hij diep bevriend raakte met Schiller, die de grootste invloed op zijn literaire werk en zijn leven zou hebben.
Goethe was nu in zijn veertigste levensjaar en hij gebruikte Wilhelm Meister om verder te reflecteren op het romanticisme van de jonge Werther. Via het karakter van protagonist Wilhelm Meister, vraagt Goethe zich af wat er zou zijn gebeurd als Werther niet zijn fatale en wanhopige zelfmoord had gepleegd. Het is een roman geworden over de ontwikkeling van een individu door middel van fouten, verwarring, periodes van wanhoop, samen met een beetje geluk, intelligentie, ambitie en vriendschap, richting iets dat lijkt op een gezonde volwassenheid. Goethe stond Wilhelm dan ook toe om op verschillende momenten, verschillende ideeën over zichzelf en zijn leven te hebben en hiernaar te handelen.
Deze obsessie met ontwikkeling en persoonlijke groei is fundamenteel als we iets van Goethe willen begrijpen. Ontwikkeling is voor Goethe geen lineaire vooruitgang waarin alles steeds beter wordt, zoals de Verlichtingsdenkers het graag zagen. Sterker nog, in Goethes jonge jaren was hij verbonden met de intellectuele en sociale beweging die Sturm und Drang genoemd wordt. Deze stroming probeerde los te breken van wat de aanhangers zagen als een te strakke, burgerlijke orde van deugdelijkheid, verstandigheid en redelijkheid, zo kenmerkend voor de Verlichting.
Goethe verzette tegen deze saaie visie op ontwikkeling, maar hij zou dit verzet ook weer ontgroeien. Wat bleef was het besef van het rommelige en wanordelijke verloop van persoonlijke ontwikkeling. Wilhelm Meister vraagt een oude man op verwijtende toon: ‘Waarom heb je mij niet tegengehouden? Waarom heb je niet voorkomen dat ik stomme fouten maakte?’ De oude man antwoordt dat zijn adviezen toch zinloos zouden zijn geweest. De te leren les die Goethe ons via zijn roman voorschotelt, is dat we gedurende ons leven nu eenmaal fouten maken. De weg van ontwikkeling is nooit soepel en eenvoudig. Ons leven is banaal, verwarrend en modderig. Het biedt weerstand tegen helderheid en Verlichting. Maar een volledige romantisch denker was Goethe niet.
Goethe voelde zich bijvoorbeeld sterk aangetrokken tot het Romantische idee van genialiteit, maar had kritiek op een al te Romantische invulling. De notie van genialiteit was erg populair in zijn tijd. Men vond het creatieve individu belangrijk en creativiteit dwong bewondering af. Maar volgens Goethe werd er veel te algemeen over gedacht. Het is uitermate moeilijk om het creatieve vuur te begrijpen en het is onduidelijk waaraan je creativiteit kunt aflezen. Bovendien, als je er al iets over kunt zeggen is het vrijwel altijd onaantrekkelijk. Goethes eigen creatieve vermogen bestond vooral uit hard werken en de acceptatie dat veel van wat je doet, afgewezen wordt. Zijn bewonderaars echter, zagen creativiteit vooral als iets moois, bereikbaar zonder al te veel inspanning.
Goethe ergerde zich aan deze houding. Mensen die zich genialiteit al te romantisch voorstellen, zijn in wezen lui en jaloers. Ze willen geniaal worden, maar reduceren de benodigde inzet tot iets dat eenvoudig te kopiëren valt. Bijvoorbeeld door genialiteit samen te laten vallen met het doorbreken van regels en taboes. Veel aantrekkelijker definieerde Verlichtingsdenker Immanuel Kant het. Genialiteit, zo gaf hij in zijn Kritiek van het Oordeelsvermogen (1790) aan, is de capaciteit om nieuwe regels te maken of er op zijn minst mee te experimenteren. Anders gezegd, niet het doorbreken van bestaande regels, maar het produceren van nieuwe regels telt. Geslaagd ben je als jouw nieuwe methode of manier, bijval krijgt van anderen. Regels breken kan iedereen, nieuwe maken is beduidend zeldzamer.
De Amerikaanse dichter Walt Whitman schreef:
‘Spreek ik mijzelf tegen? Goed dan, ik spreek mijzelf tegen. Ik ben groot, ik omvat veelvouden’.
Deze zinnen omschrijven op schitterende wijze de ene kant van Goethes karakter. Zijn rijke carrière toont hoe veelzijdig en complex hij was. Maar dat is niet hele verhaal. Gedurende zijn leven werd hij steeds sterker aangesproken door het klassieke ideaal van eenheid en harmonie. Wat hij bovenal wilde, was een coherent karakter. En een van de redenen om coherentie na te streven was Goethes verlangen naar macht.
Zijn aanhangers worden nog wel eens in verwarring gebracht door deze eigenschap en door het feit dat Goethe vele jaren een politieke functie had in de staat Weimar. Deze politieke betrokkenheid, die Goethe veel kopzorgen gaf, was hem dierbaar en vormt een fundamenteel deel van zijn persoonlijkheid. Goethe wilde graag over andere mensen regeren. Hij wilde dingen gedaan krijgen in de wereld. En dit vroeg om een vaste baan, helderheid van doelen, doorzettingsvermogen en aanpassing aan het kromme hout waarvan de mens nu eenmaal gemaakt is. De spanning tussen de behoefte aan eenheid, harmonie en praktische handigheid enerzijds, en het verlangen naar veelvoud, meerduidigheid, diepte en verwondering anderzijds, stond centraal in Goethes leven. Deze spanning kon nooit worden opgelost en vormde de fundamentele bron van zijn creatieve energie.
Wat Goethe zo krachtig maakt, is dat hij zijn ambitie tot zelfcontrole, tot het vormen en ordenen van het leven, niet invult via een ontkenning van natuurlijke instincten: er is geen schaamte over het lichaam. In Venezianische Epigramme (1790) – glorieuze en erotische poëzie – verlangt hij naar een religie die het masturberen heilig verklaart. Daar zou hij zich direct bij aansluiten. Moraliteit in de klassieke vorm is dan ook niet Goethes streven. Het meeste van je leven maken, dat wilde hij! We hebben immers niet anders dan dit leven. Onsterfelijkheid is het verlangen van ijdele mensen, beweerde Goethe. Goethe streefde in zijn politieke leven macht na, maar we moeten hem niet volgen. Sterker nog, hij vond het veel moediger en oneindig veel waardiger om onze eigen weg te volgen, om ons zelf te worden.
Discours de la méthode, Verhandeling over de methode, is een pareltje van scherpzinnigheid dat ook de hedendaagse lezer nog veel te bieden heeft. René Descartes (1596 – 1650) vroeg zich af hoe we uit de veelheid van opvattingen en theorieën de juiste moeten kiezen. Om dit te onderzoeken ontwikkelde hij de rationalistische denkmethode. Hij raadt ons aan om niets zomaar aan te nemen, maar je eigen gezonde verstand te gebruiken.
Over de methode is geschreven in de ik-vorm en opgezet als een fabel. U leest het in één middag uit. Uit het boek spreekt een onderkoeld gevoel voor humor dat ik kan waarderen. Het is opvallend hoe weinig de aard van de mensen is veranderd sinds 1637 en hoe belangrijke politieke en sociale thema’s van alle tijden zijn. Daardoor doet het werk heel modern aan en heb je als lezer nergens het gevoel dat je je door het stof der eeuwen moet worstelen.
Dat neemt niet weg dat het belangrijk is om al lezende de tijd waarin dit werk is ontstaan in het achterhoofd te houden. Descartes werkte van 1628-1648 in Nederland, in die tijd de enige republiek in Europa en een relatieve oase van godsdienstvrijheid. Om Nederland heen woedden verschillende (godsdienst)oorlogen. Die sfeer van vrijheid gecombineerd met angst proef je soms in de tekst, bijvoorbeeld als Descartes aarzelt over het openbaar maken van zijn werk, omdat hij eerder geconfronteerd is met kwaadaardigheid en afgunst, zelfs van zogenaamde vrienden.
Over de methode bestaat uit zes delen. Deel 1 begint direct goed. Het gezonde verstand is van alle dingen op de wereld het gelijkmatigst verdeeld, meldt Descartes. Iedereen vindt dat hij er zo goed van voorzien is, dat hij niet méér nodig heeft. Descartes vraagt zich vervolgens af hoe het komt dat hij zelf – toch niet bepaald onderbedeeld in de categorie gezond verstand – zo vaak aan zichzelf en de wereld twijfelt. De centrale vraag uit Over de methode luidt: hoe kan een mens uit de veelheid van (wetenschappelijke) opvattingen en theorieën de juiste kiezen? Een vraag die nog altijd actueel is. Descartes beschrijft vervolgens hoe hij is gekomen tot zijn denkmethode, die zou leiden tot antwoorden die boven elke twijfel verheven zijn.
Deze denkmethode is uitgegroeid tot de filosofische stroming van het rationalisme, de overtuiging dat de mens door middel van het juiste gebruik van zijn redelijke vermogens kan uitmaken wat ware, geldige kennis is. In Over de methode wordt deze denkmethode summier uitgelegd en worden 2 belangrijke resultaten van Descartes’ denken toegelicht.
Al denkend over de twijfel komt Descartes tot de conclusie dat alles betwijfeld kan worden, behalve de twijfel zelf, wat leidt tot het beroemde adagium ‘Ik denk, dus ik besta’. Hiermee legt hij de fundamenten voor het moderne westerse zelfbewustzijn, dat een belangrijke voorwaarde is geweest voor de manier waarop de westerse wereld zich heeft ontwikkeld. Waar ten tijden van Descartes iemands afkomst en stand bepalend waren voor zijn plaats in de maatschappij, zijn nu intelligentie en mogelijkheden tot zelfsturing belangrijke randvoorwaarden voor een geslaagd leven. Wel leven niet meer in een aristocratie, maar in een meritocratie, waarin de positie van mensen wordt bepaald door hun verdiensten.
Descartes in dispuut met koningin Christina van Zweden, door Pierre Louis Dumesnil (1698-1781), kopie uit 1884.
Niet minder van invloed op onze westerse cultuur is zijn antwoord op de vraag: ben ik mijn lichaam of heb ik mijn lichaam? Descartes bewijst in Over de methode aan de hand van het voorbeeld van de bloedsomloop en de werking van het hart – die in 1613 door William Harvey waren ontdekt – dat het menselijke lichaam vergelijkbaar is met een machine. Descartes gaat er vanuit dat de hersenen, door bloed voorzien van energie, de machine motorisch aansturen. Hij kan echter niet geloven dat deze hersenen ook de zetel van de rede zijn. Om werkelijk mens te zijn, moet de machine worden bezield door de geest. De geest zelf kan onafhankelijk van het lichaam bestaan en is dus onsterfelijk (deel 5).
Beide opvattingen zijn intussen deels achterhaald. Inzichten uit de neuro-wetenschappen tonen aan dat het menselijk denken in de hersens zetelt. Het geloof in een geest of ziel is sterk afgenomen in onze geseculariseerde wereld en zelfs de vrije wil wordt betwijfeld op grond van experimenten met hersenpotentialen. Waarom raad ik u dan toch aan om deze winter, als er sneeuw ligt en u, net als Descartes, niet naar buiten kunt, dit boek te lezen?
Omdat het boek geschreven is in mooi toegankelijk proza en de voorbeelden en verhalen nog verrassend van deze tijd zijn. Wist u bijvoorbeeld dat Nederland al in de 17e eeuw een welstandcommissie bezat? Omdat het boek een vurig pleidooi is voor het gebruik van het eigen gezonde verstand. Een pleidooi om niet te kiezen voor gemakkelijke, voor de hand liggende antwoorden op moeilijke vragen, om waarheid niet te zoeken bij autoriteiten, maar in jezelf, en wel door grondige studie. Een pleidooi dat ook moderne humanisten aan zal spreken. Omdat het hele boek doordesemd is van een grote liefde voor kennis. Wanneer ik probeer een complex probleem echt te begrijpen, het me eigen te maken en ik het moment van inzicht voel komen, dan geeft dat een geweldig gevoel. Een fysiologische sensatie, die ze tegenwoordig flow noemen. Ik gun u, lezer, dat gevoel en daarom raad ik u aan om het boek te lezen.
In het einde van de 18e en 19e eeuw doen zich twee ontwikkelingen voor in het Europese denken, die allebei zorgen voor een afbuiging van het humanisme. Aan de ene kant wordt sterk ingezet op wetenschappelijke rationaliteit, logica, nut en technologie. Aan de andere kant wordt sterk ingezet op emoties en intuïties, het verleden, het particuliere en de natuur. Het romantische denken verzet zich in vrijwel alles tegen het rationeel wetenschappelijke denken, en andersom. Deze twee stromingen zijn ook nu nog in het humanisme aan de orde.
Casper David Friedrich, Mondaufgang über dem Meer, 1822 (Detail), typisch voorbeeld van romantiek.
De nadruk op de wetenschappelijke methode, het gebruik van de rede en universalisme vormen een belangrijk onderdeel van de humanistische traditie. Maar in de 18e en de 19e eeuw ontwikkelt zich een al te stellig rationalisme. Het contact met het traditionele humanisme gaat verloren. Deze ontwikkelingen kan men zien als voorlopers van het wetenschappelijk humanisme van onze tijd. De heiligverklaring van wetenschap en technologie wijkt af van het humanistische denken doordat traditionele humanistische uitgangspunten en thema’s, zoals het geloof in de menselijke vrije wil, het ideaal van intellectuele en morele vorming en de betekenis van kunst en literatuur (zie ook Weimar humanisme) naar de achtergrond verschuiven.
Het romantische denken keerde zich óók af van de humanistische traditie, maar dan op de tegengestelde manier. De humanistische uitgangspunten van rede en universalisme worden niet te sterk benadrukt maar juist te scherp afgewezen. Als reactie op de Verlichting en het ‘kille rationalisme’, legt de Romantiek de nadruk expliciet op de subjectieve beleving, het eigen innerlijk en de daar aanwezige emoties. Er wordt een behoefte zichtbaar de realiteit iets minder scherp waar te nemen en juist de verbeelding, de droom, het vergezicht, te laten spreken. De natuur krijgt grote betekenis als oorspronkelijk en zuiver.
Deze ontwikkeling is bij Rousseau te zien. Hij maakte onderdeel uit van de Verlichting en behoorde tot de groep filosofen die de Encyclopedie schreven, maar zette zich later scherp af tegen de Verlichting. De breuklijn tussen rede en emotie en het uiteindelijk eenzijdig afwijzen van het eerste, toont zich duidelijk in Rousseau. De Romantiek stelde tegenover het universalisme de gedachte dat elk volk beschikt over een unieke Volksgeist. In plaats van het algemeen menselijke wordt het specifiek culturele benadrukt. Dit idee zou later een van de fundamenten vormen voor het nationalisme van de 19e en 20ste eeuw en van het cultuurrelativisme van onze tijd.
De 19e eeuw kende dus twee krachtige bewegingen die beide afweken van de humanistische opvatting van de rede: de eerste door rationaliteit heilig te verklaren, de tweede juist door de rede sterk te relativeren of zelfs te verwerpen.
Maar er waren in de 19e eeuw ook denkers die een middenweg zochten tussen het irrationele en het rationele, tussen natuur en machine, en zo op het humanistische spoor bleven. Dat geldt bijvoorbeeld voor mensen als Max Weber, John Stuart Mill en Matthew Arnold.
Arnolds essay Culture and Anarchy uit 1869 is misschien wel een van de belangrijkste humanistische manifesten die ooit geschreven zijn. Op welsprekende wijze belijdt hij er zijn geloof in de mogelijkheid en de plicht van ieder mens om het beste uit zichzelf te halen en in het vermogen tot geestelijke en materiële vooruitgang.
De actualiteit van dit 19e eeuwse humanisme ligt in de genuanceerde stellingname tegenover zowel wetenschappelijk fundamentalisme als relativisme, tussen overdreven vertrouwen in de rede en overdreven wantrouwen tegen de rede. Zoals vaker zien we dat het humanisme het gezonde verstand volgt door een Aristoteliaanse middenkoers te varen.