+

Leeswijzer

Historisch opgebouwd via vensters en werken

 

Vensters

De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).

 

Werken

In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.

 

Zoeken

Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina. 

 

Dirck Volkertsz. Coornhert

Coornhert (1522 – 1590) was een belangrijk Nederlands (religieus-) humanist, kunstenaar, musicus, theoloog en publicist. Hij ontkent de erfzonde en pleit voor menselijke waardigheid en godsdienstvrijheid. Het wordt hem niet in dank afgenomen.

 

 

Godsdienstvrijheid

Van Coornhert is de uitspraak weet of rust, wat bij hem betekent dat de mens ernaar moet streven met zekerheid te weten wat hij nodig heeft om goed te leven. Al het andere moet hij, zelf rustig blijvend, laten rusten. De toetssteen voor het goed doen is de gulden regel: behandel een ander zoals je zelf behandeld zou willen worden. Uit deze gulden regel vloeit ook zijn stevige pleidooi voor godsdienstvrijheid voort. Immers, als ieder mens zijn geloof vrij en onbelemmerd wil belijden, dan mag hij die vrijheid anderen niet misgunnen. Zelfs atheïsten niet. Coornhert is ervan overtuigd dat het voor iedereen het prettigste is om goed te doen en al doende beter te worden. Om met Aristoteles en zijn Ethica te spreken, een leven dat gelukt is, is gelukkig.

 

Coornhert groeit op in de Warmoesstraat in Amsterdam als zoon van een welgestelde, rooms katholieke lakenkoopman en zijn vrouw die hem een – zeker voor die tijd – vrije opvoeding geven. Op jonge leeftijd trouwt hij met een twaalf jaar oudere, arme vrouw uit Haarlem. Dit is tegen de zin van zijn moeder (zijn vader leeft niet meer) die hem onterft. ‘Verkiezen doet verliezen‘ is dan ook Coornhert’s eerste levensspreuk en de rest van zijn leven staat in dat teken.

 

Ten gevolge van zijn overtuiging en opvattingen, is hij noodgedwongen regelmatig op de vlucht. In 1560 begint hij met vrienden een drukkerij in Haarlem en geeft onder andere zelf vertaalde werken van Cicero, Seneca, Boccacio en de Odyssee uit. Coornhert schrijft – anders dan gebruikelijk – niet in het Latijn maar in het Nederlands, zo kan hij door gewone burgers tenminste begrepen worden. Later wordt hij notaris, ook in Haarlem.
 

Erfzonde en strafrecht

Coornhert is bevriend met Willem van Oranje die de opstand tegen de Spanjaarden leidt (hoewel hij de Koning van Hispanje altijd heeft geëerd, zoals ons volkslied leert). De Spanjaarden zien hem dan ook al gauw als gevaarlijke figuur en zetten hem in 1567 gevangen in de Haagse Gevangenpoort. Naast zijn vriendschap met Willen van Oranje, speelt ook mee dat hij een uitzonderlijk openbaar debat had genotuleerd, dat plaatsvond tussen enkele priesters en vertegenwoordigers van de gereformeerden. Het thema is de erfzonde.

 

Coornhert meent dat de erfzonde en de daarbij behorende oorspronkelijke slechtheid van de mens niet bestaat en ook niet is terug te vinden in de bijbel. Hij is een optimist, gelooft in de goedheid van mensen en in zowel de eigen als de maatschappelijke maakbaarheid. Ook gelooft hij in de vrije wil. Dit alles brengt hem in regelrecht conflict met de calvinisten, die in de mens vooral slechtheid zien.

 

In de Gevangenpoort schrijft hij zijn Boeventucht en ontwerpt een nieuw strafstelsel, vooral gebaseerd op het principe dat ledigheid des duivels oorkussen is, overigens ook de ledigheid in hemzelf (zo schreef hij een ‘Protest teghen den Slaep’). Coornhert legt een verband tussen criminaliteit en sociaal-economische oorzaken, heel modern voor die tijd. De belangrijkste componenten om van ‘lediggangers’ – zoals hij ze noemt – weer fatsoenlijke burgers te maken, zijn werken en resocialisatie. Daarbij houdt hij het principe aan, dat de meester zich toont in de beperking. Burgers moeten zo min mogelijk gevangen worden gezet. En juist ook daarom is indertijd de Coornhert Liga naar hem vernoemd, de vereniging die een zeer gematigd en op menselijke maat geschoeid strafrecht voorstond, met het strafrecht als ultimum remedium (laatste oplossing).

 

Afbeelding: Dirck Volkertsz. Coonhert

 

Op de vlucht

Eenmaal vrijgelaten, vlucht Coornhert naar Duitsland en worden op bevel van de Hertog van Alva zijn bezittingen verbeurd verklaard. Hij komt opnieuw in contact met Willem I en keert na een omweg in 1572 terug naar ons land waar hij in opdracht van de Staten van Holland, een rapport schrijft over de wreedheden van Lumey en zijn manschappen tegenover de katholieken. Lumey wil hem doden en Coornhert vlucht naar Xanten, waar hij zijn vroegere vak van etser en graveur oppakt. Na de pacificatie van Gent keert hij in 1576 terug in Haarlem en gaat daar weer als notaris werken. 

 

Veel rust heeft Coornhert niet gekend. In 1584 wordt Prins Willem vermoord en zijn vijanden zouden hem, dacht hij, wel weten te vinden. Coornhert vlucht het land uit naar Emden, waar hij zijn standaardwerk schrijft: Zedekunst, dat is Wellevenskunste. Onder zedekunst verstaat hij de kunst deugdzaam te leven onder leiding van de rede, dat wil zeggen, het gezonde verstand.

 

Coornhert vindt dat ieder verstandig mens in staat is zelf alles te onderzoeken en tot een juiste conclusie te komen. Conflicten – in zijn tijd vooral van godsdienstige aard – moeten met argumenten worden beslecht, niet met dwang of vrijheidsbeperking. In dit opzicht is hij een duidelijke humanist. Door deze opvatting komt hij in conflict met (zijn eigen) katholieke kerk. En door zijn kritiek op grote hervormers als Calvijn, krijgt hij ook ruzie met die richting.

 

Als hij in 1589 in Holland terugkeert, staat men hem niet toe in Delft te gaan wonen. Men vindt zijn ideeën te gevaarlijk. Na enige tijd vestigt hij zich in Gouda waar hij ook sterft. Zijn vriend Spiegel schrijft een grafschrift voor zijn grafsteen:

Nu rust / Diens lust/ En vreught / Was dueght / En ’t waar / Hoe swaar / ’t Ook viel. / Noch sticht / Zijn dicht-geschryf / Maar ’t lyf / Hier bleef ’t / God heeft / De ziel..

Deze grafsteen kan bewonderd worden in de Sint Janskerk te Gouda.

Immanuel Kant

Immanuel Kant behoort tot de grote vormgevers van het moderne mensbeeld. Hij bewijst het failliet van de godsbewijzen, om in zijn ethiek vervolgens een ereplaats te geven aan de autonome mens, de mens die zijn morele daden alleen vanuit zichzelf kan verantwoorden. En daarmee deelt hij een mokerslag uit waarvan de echo’s tot op vandaag de dag opklinken.

 

Verlichting

‘Verlichting is het ontkomen van de mens aan de onmondigheid waaraan hij zelf schuldig is. Onmondigheid is het onvermogen om je van je verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Je bent zelf schuldig aan deze onmondigheid als die niet veroorzaakt wordt doordat het je ontbreekt aan verstand, maar aan de vastberadenheid en de moed om je daarvan zonder andermans leiding te bedienen. Sapere aude! Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen! Is dan ook het motto van de Verlichting.’

Zo typeerde Immanuel Kant, in zijn fameuze opstel Beantwoording van de vraag: wat is Verlichting? (1784) het geestelijke tijdperk waarvan hij zelf deel uitmaakte. Het is een schitterende passage. Ik heb haar zelf nooit kunnen lezen zonder dat mijn hart er een beetje sneller van ging kloppen. Het zal het gevolg zijn van die directe, geïnspireerde toon, de toon die je opwekt tot intellectuele zelfstandigheid en je het vertrouwen geeft dat je die zelfstandigheid aankunt. Wees niet bang! Niemand hoeft jou te vertellen wat je moet denken!

 

De passage raakt onmiddellijk aan een hoofdthema in Kants werk: de menselijke vrijheid. Dat thema keert bij Kant voortdurend terug, en je zou kunnen zeggen dat het hem al vanaf zijn jeugdjaren bezighoudt. Van zijn achtste tot zijn zestiende bezoekt hij namelijk het Collegium Fridericianum in Koningsbergen. Die school heeft een piëtistische signatuur. Het accent ligt er sterk op het breken van de eigen wil van het kind, op de volstrekte gehoorzaamheid aan God. Kant heeft zijn leven lang met afschuw teruggekeken op de godsdienstige kadaverdiscipline die hij op dit instituut moest ervaren.

 

Drie Kritieken

De kern van Kants filosofische gedachtegoed vinden we in zijn drie Kritieken. In de Kritiek van de zuivere rede (1781 / 1787) onderzoekt Kant de mogelijkheden van het menselijke kennen. Hij komt tot de slotsom dat dat kennen begrensd is. We kunnen geen kennis hebben over dingen die onze zintuiglijke ervaring te boven gaan, ook niet over de begrippen die we zo dolgraag willen kennen: over de onsterfelijke ziel, over de wereld als geheel of over een God die de kosmos regeert en rechtvaardig maakt. Zulke begrippen hebben hooguit als idee een sturende functie voor onze kennis. Zo kan het begrip van de wereld als geheel ons bijvoorbeeld aanzetten om onze studie van de natuur steeds verder voort te zetten. Maar Kant concludeert ook dat we de realiteit van die begrippen niet kunnen weerleggen. En zo laat hij op een negatieve, agnostische manier de mogelijkheid van een religieus-ethisch wereldbeeld open.

 

In de Kritiek van de praktische rede (1788) gaat Kant een stap verder. Hij beargumenteert dat we als praktische, dat wil zeggen als moreel handelende wezens, wél boven de zintuiglijke ervaring kunnen uitstijgen en dus vrij kunnen zijn. Als moreel handelende wezens hebben we deel aan de wereld van de bovenzintuiglijke dingen, van de dingen op zichzelf. De begrippen ziel, wereld en God worden voor ons praktisch handelen werkelijk als de zogenaamde postulaten vrijheid, onsterfelijkheid en God. Als moreel handelende wezens moeten we ervan uitgaan dat we vrij zijn, dat we onsterfelijk zijn en dat er een God bestaat die ons moreel handelen met onsterfelijkheid beloont. Zo wordt in de Kritiek van de praktische rede de hunkering naar het transcendente, naar het bovenzintuiglijke, uit de eerste Kritiek bevredigd.

 

De Kritiek van het oordeelsvermogen (1790) kan worden beschouwd als de vervolmaking en de voltooiing van Kants kritische filosofie. In dat werk probeert Kant het domein van het theoretische kennen uit de eerste Kritiek en het domein van het morele handelen uit de tweede Kritiek – het rijk der natuur en het rijk der vrijheid – met elkaar te verbinden. Hij probeert een zinvol regulatief perspectief te creëren voor ons morele handelen. Ook de esthetische ervaring, die door Kant in dit werk op een briljante en baanbrekende manier wordt geanalyseerd, krijgt uiteindelijk morele betekenis. De twee hoofdmomenten van die esthetische ervaring, het schone en het verhevene, maken de mens namelijk ontvankelijk voor het morele gevoel.

 

Afbeelding: Kant en zijn tafelgenoten, schilderij door Emil Doerstling (1892/3)

 

De autonome mens

In de Kritiek van de praktische rede typeert Kant de vrijheid als de sluitsteen, als het kernstuk van zijn filosofie. Vrijheid betekent bij Kant: autonomie, letterlijk: zelf-wetgeving. De mens handelt moreel wanneer hij handelt overeenkomstig de morele wet die hij zelf in zich draagt: de categorische imperatief. De morele autonomie komt bij hem vóór alles. Uiteindelijk is ook het kennen daaraan ondergeschikt. De praktische rede heeft het primaat boven de theoretische rede.

 

Het primaat van de morele autonomie is ook in Kants derde Kritiek overduidelijk aanwezig. Het krijgt op exemplarische manier gestalte wanneer hij in die derde Kritiek de thematiek van het verhevene behandelt en dan het beeld van de sterrenhemel ter sprake brengt. Dat beeld gebruikte hij ook aan het slot van de Kritiek van de praktische rede. Daar sprak hij over de twee dingen die zijn geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied vervullen: de sterrenhemel, waarvan de aanblik hem het besef gaf dat hij een nietig en sterfelijk creatuur was, en de morele wet, die hem zijn onafhankelijkheid deed beseffen van de hele zintuiglijke wereld.

 

In zijn behandeling van het verhevene onderneemt Kant een poging om die twee dingen althans in ons subject te verenigen. Want die sterrenhemel, die ons overweldigt in al zijn onmetelijkheid, krijgt ons toch niet klein. Juist door zijn alle zintuiglijkheid overstijgende macht, roept de sterrenhemel het besef in ons wakker dat we als morele wezens vrij zijn, onafhankelijk van iedere zintuiglijke natuur.

 

Vormgever van het moderne mensbeeld

Kants invloed op de wijsbegeerte is op tal van terreinen enorm groot geweest. Twee belangrijke facetten springen er uit. Allereerst legt Kant de basis voor een denken waarin de wetenschappelijke zoektocht naar het wezen der dingen slechts één van de manieren wordt om de werkelijkheid te benaderen. Zo schept hij ruimte voor al die latere filosofen die een meerlagig wereldbeeld aanhangen en in het bijzonder voor hen die voorrang gaven aan de praktijk en de existentie. Karl Popper is een erfgenaam van Kant, maar ook Karl Marx en Jean-Paul Sartre dronken uit zijn bronnen.

 

Kant bewijst bovendien het failliet van de godsbewijzen, om in zijn ethiek vervolgens een ereplaats te geven aan de autonome mens, de mens die zijn morele daden alleen vanuit zichzelf kan verantwoorden. En daarmee deelt hij een mokerslag uit waarvan de echo’s tot op vandaag de dag opklinken. ‘Kniel neer’, schrijft de Duitse Romantische dichter Heinrich Heine over Kant, ‘men brengt de sacramenten aan een stervende God’. Friedrich Nietzsche mag Gods overlijdensakte hebben getekend, Kant heeft hem uitgehongerd. Hij plaveide de weg voor de autonome, godloze mens die we vandaag de dag als een vertrouwde verschijning beschouwen. Kant behoort tot de grote vormgevers van het moderne mensbeeld.

Voltaire

In bijna elk aspect van zijn denken was Voltaire een vooruitstrevende humanist. Hij wees alle vooroordelen, bovennatuurlijke en dogmatische verklaringen af en legde de nadruk op de rede. Hij was ook een uitermate ambivalent denker. Ondanks zijn scherpe kritiek op dogmatisme, worstelde hij met het bestaan van God en het idee van het aardse paradijs.

 

Afbeelding: illustratie uit Candide.

 

Verbrijzel het systeem!

Het is geen overdrijving om te stellen dat Voltaires invloed immens was. Hij heeft de Europese houding tegenover veel belangrijke kwesties werkelijk veranderd. Voltaires complexe humanisme, dat met goede redenen zowel seculier als deïstisch genoemd kan worden, kwam tot uitdrukking in tragische toneelstukken en poëzie, essays en verhandelingen, satirische romans en filosofische vertellingen. Ook is zijn humanisme zichtbaar in de directe strijd voor tolerantie en sociale rechtvaardigheid. Zijn leven lang bestreed hij alle vormen van geweld, bijgeloof, fanatisme en vooroordelen. Écrasez l’Infâme!, vrij vertaald als Verbrijzel het systeem! was zijn motto, en hij vond zelf zijn Traité sur la tolérance, Verhandeling over de tolerantie (1763), een van zijn belangrijkste werken.

 

Tegen het ancien régime

Al vroeg nam Voltaire instinctief aanstoot aan het ancien régime, het geheime verbond van kerk, koningshuis en aristocratie dat de macht had in Frankrijk sinds de Middeleeuwen. Zij zorgden ervoor dat het leven van de meeste mensen ellendig was. Ze onderdrukten de geest van vrij onderzoek en belemmerden het geestelijk leven.

 

Voltaire wilde onrechtvaardigheid, laster en irrationaliteit aan het licht brengen en zo de samenleving verbeteren en de Verlichting binnenleiden. Hiertoe moest hij ingaan tegen de neiging van mensen om zich, uit domheid dan wel uit angst, op te stellen als goedgelovige navolgers. Deze neiging maakte hen immers vatbaar voor manipulatie door hypocriete demagogen.

 

Jeugdig optimisme

Voltaire nam het op tegen scherpzinnige theologen als Blaise Pascal. In diens Pensées, Gedachten, zag Voltaire een subtiele, maar formidabele bedreiging van het progressieve humanistische denken. Volgens Voltaire lijkt het Pascals bedoeling om ‘de mensheid in een slecht daglicht te plaatsen (…) en getroost hij zich de grootst mogelijke moeite om ons allemaal zondig en slecht te doen lijken.’ ‘Daarom’, vervolgt hij, ‘ben ik zo vrij om mijn pen te gebruiken ter verdediging van mijn soortgenoten, tegen deze sublieme misantroop.’ 

 

Voltaire reageerde met bijna opgeruimde tegenargumenten, maar telkens vanuit het gezichtspunt van de rede en het gezond verstand. Waar Pascal het onbegrijpelijke mysterie van de mens benadrukt, betoogt Voltaire dat hij zich eenvoudig een voorstelling kan maken van ‘wat een mens is, zonder iets mysterieus te ontdekken. (…) Ik bespeur dat hij ter wereld komt zoals alle andere dieren. Kortom, de mens is precies zoals hij moet zijn.’Dit soort beweringen zijn in overeenstemming met het tamelijk optimistische, bijna zelfvoldane, humanisme dat Voltaire in het begin van zijn carrière voorstond. Dit humanisme wordt samengevat in de slotregel van zijn gedicht Le Mondain: ‘Het aardse paradijs is waar ik ben.’

 

Op Pascals beroemde weddenschap – je mag uitsluitend ofwel vóór ofwel tégen Gods bestaan wedden – reageerde hij door te stellen dat dit soort spelletjes ongepast is. Het onderwerp is te waardig voor een weddenschap en bovendien, agnosticisme, het nóch bevestigen, nóch ontkennen van het bestaan van God, is ook een geldige optie: wie twijfelt hoeft helemaal niet te wedden.

 

Vertrouwen in de rede, aanvaarding van haar grenzen

Voltaires humanisme bestond eruit dat hij een aantal progressieve Engelse denkers aanprees, met name John Locke en Isaac Newton. Het is belangrijk om op te merken dat Voltaire een groot vertrouwen had in de activiteiten en de kracht van de menselijke rede, maar ook de grenzen van de rede aanvaardde. Net als Locke nam hij geen standpunt in over het wezen en de status van de ziel. Voltaire accepteerde en populariseerde Newtons theorie van de zwaartekracht, en benadrukte dat we niet verder kunnen gaan. Volgens Voltaire zijn de effecten van de zwaartekracht empirisch meetbaar, dus het is legitiem dat we dit als een oorzaak aannemen. Maar, voegt hij toe, ‘de oorzaak van deze oorzaak behoort tot de arcana van de Almachtige’.

 

Metafysica: het is niet duidelijk

In een artikel in zijn Filosofische woordenboek stelt Voltaire dat alle metafysische discussies bestempeld kunnen worden met de klassiek Romeinse rechterlijke uitspraak N.L., ‘non liquet‘, ofwel ‘het is niet duidelijk’. Bovendien, gesloten en omvattende metafysische systemen getuigen onvermijdelijk van een dogmatisch absolutisme dat Voltaire verafschuwde. Voltaire meende dat onze benadering van de waarheid altijd vrij en onbelemmerd moet zijn, en dat ‘de waarheid’ vermoedelijk altijd onvolledig, voorlopig en veranderlijk blijft.

 

Wat religie wel en niet kan

Voltaire liet op een door hem opgerichte kerk de tekst Deo erexit Voltaire, Voltaire bouwde dit voor God, aanbrengen. Maar het is moeilijk om Voltaires positie ten aanzien van de vraag naar het bestaan van God vast te stellen, en deskundigen zijn het niet eens over de aard en de mate van Voltaires geloof. Hierin onderscheidde hij zich van zijn tijdgenoot Baron d’Holbach die uitgesproken atheïstisch was. Met zijn uitspraak ‘Als God niet had bestaan, zou hij uitgevonden moeten worden’ toonde Voltaire vooral dat hij bezorgd was. Verlichte individuen kunnen weliswaar aan hun eigen oordeel overgelaten worden, maar het geweten van velen schiet tekort zonder het geloof in iemand die straft. 

 

Voltaire voerde onophoudelijk en onvermoeibaar argumenten aan tegen welke vorm van religieus dogmatisme dan ook. Glashelder blijkt uit zijn geschriften dat de waarde van religie alleen afgemeten kan worden aan de morele handelingen die ze inspireert. De waarde van de goddelijkheid van de mens kunnen we zien aan de manier waarop hij omgaat met zijn medemens.

Zoals veel andere humanisten uit de eeuw van de Verlichting herleidt Voltaire het Christendom inderdaad tot een set morele regels. In reactie op Pascal schrijft hij bijvoorbeeld: ‘De enige visie van het Christendom, is eenvoud, naastenliefde, nederigheid. Wie probeert haar metafysisch te behandelen, zou er slechts een bron van eindeloze vergissingen van kunnen maken.’

 

Voltaires benadering van het goddelijke was in elk geval steeds via de rede, en nooit door geloof, net als bijvoorbeeld zijn tijdgenoot Thomas Paine. Hoewel dit hem schijnbaar tot een rationele deïst maakte, blijkt Voltaire hier toch nooit helemaal uit te zijn gekomen. Laten we ook niet vergeten dat hij zich hoe dan ook om strategische redenen moest beschermen tegen de gevaarlijke beschuldiging van atheïsme.

 

Zadig, of Het boek van het lot

Voltaires dubbelzinnige ideeën over God en de Voorzienigheid tonen zich in Zadig (1747). Het is een filosofisch vertelling over het thema van het wrede lot, een Verlichtingsvariant op het Bijbelse verhaal van Job. Voltaire onderzoekt of geluk mogelijk is voor goede, redelijke en deugdzame mensen, dat wil zeggen: voor de hoofdpersoon Zadig, de ideale Verlichtingsjongeman, en zijn geliefde Astarté. In een beslissend hoofdstuk, getiteld De kluizenaar, ontmoet Zadig, gedeprimeerd, op de vlucht en gescheiden van Astarté, een kluizenaar die de engel Jesrad in vermomming blijkt te zijn.

 

Voordat hij zijn identiteit onthult, leert de kluizenaar Zadig een aantal ongelooflijke en schokkende lessen. Hij maakt zich schuldig aan diefstal, brandstichting en zelfs moord in de naam van de voorzienigheid. Telkens legt de engel uit dat zijn gedrag het goede bevordert, of althans erger kwaad weet te voorkomen. De lezer zal verbijsterd zijn en protesteren, net als Zadig, die Jesrad bestookt met sceptische vragen. Uiteindelijk legt de engel hem het zwijgen op en beveelt hem ’te stoppen met betwisten wat men moet aanbidden’. Terwijl het verhaal eindigt als een sprookje, blijven de moeilijke vragen uiteindelijk onbeantwoord.

 

De aardbeving van Lissabon

Hoe past wreedheid en geweld in een goddelijke wereld? De gebeurtenis die de hele kwestie bij uitstek verhelderde voor Voltaire, net als overigens voor vele anderen in Europa, voltrok zich op 1 november 1755 in de vorm van de afschuwelijke aardbeving van Lissabon. Hij schreef er een lang kritisch gedicht over, Poème sur le désaster de Lisbonne, en het neemt een prominente plaats in zijn beroemdste vertelling, Candide, in. 

 

In de nasleep van de ramp, waarbij tienduizenden mensen omkwamen op de religieuze feestdag Allerheiligen, verdiepten Voltaires scepticisme en humanisme zich. Hoe kon deze gebeurtenis gerijmd worden met het idee van een goede, morele orde in het universum? Elke poging God te verdedigen, bagatelliseerde de menselijke lot, herhaalde afgezaagde waarheden als ‘Gods wegen zijn ondoorgrondelijk’, of erger nog, legde de schuld bij de slachtoffers.

 

Candide: van optimisme naar pragmatisme?

Candide (1759) is een satirische aanval op het filosofische optimisme van Leibniz. Voltaire maakt Leibniz belachelijk in de vorm van de figuur van Pangloss, een onbenul die tot vermoeiens toe beweert dat dit ‘de beste van alle mogelijke werelden’ is. Deze stelling wordt steeds belachelijker naarmate hij, Candide en de rest van de personages te maken krijgen met een eindeloze reeks tegenslagen, verliezen en onheil. 

 

In Candide gaat Voltaire als een geëngageerde filosoof de grote sociale problemen van zijn tijd te lijf: fanatisme, imperialisme, kolonialisme, militarisme, slavernij, hebzucht, wreedheid, vooroordelen, onrechtvaardigheden en allerhande irrationele overtuigingen. Als belangrijkste woordvoerder van de partij van de mensheid, staat hij er op te weten hoe de kwaden van deze wereld – zowel natuurlijke (zoals aardbevingen en ziektes) als morele (wat mensen elkaar aandoen, in het bijzonder religieuze vervolging) – te rijmen zijn met een goede God, en stelt zich daarbij niet tevreden met platitudes.

 

Vanaf Candide laat Voltaire het optimisme van zijn eigen jeugd achter zich en kiest de kant van de mensheid, tegen het goddelijke perspectief en tegen wat hij zag als een onmenselijke ideologie die probeerde echt kwaad en echt menselijk lijden weg te verklaren. De notie van een goed en moreel universum (zoals het providentialisme, het geloof in de goddelijke voorzienigheid) kan slechts waarde en betekenis hebben als ze rekening houdt met het leven en de getuigenis van echte mensen. Voltaire meent dat de filosofie zich diskwalificeert als ze het menselijke veronachtzaamt.

In zijn vroege geschriften suggereerde Voltaire dat het menselijke bestaan gekenmerkt wordt door een vorm van juistheid, voldoening en thuis-zijn in de wereld en verzette hij zich tegen de leer van de erfzonde en de troosteloze en pessimistische levensbeschouwing van Pascal. De belangrijkste taak van de Verlichting was volgens hem het uitroeien van door mensen gemaakte kwaden, zoals bijgeloof en onverdraagzaamheid.

 

Twintig jaar later was Voltaire veel voorzichtiger, soms zelfs een tikje cynisch over de mensheid en de vooruitzichten van de Verlichting. De aardbeving van Lissabon had plaatsgevonden; zijn geliefde, Emilie du Châtelet, was inmiddels overledenen; Frederik de Grote, die Voltaire eens voor een Verlichte monarch had gehouden, had Europa gekatapulteerd in de Zevenjarige Oorlog (1756-1763), en van de sociale vooruitgang als gevolg van de verspreiding van kennis waarop hij zo had gehoopt, was weinig terecht gekomen.

 

Maar hoewel hij de wereld niet langer als het aardse paradijs kon zien, dacht hij dat ze nog steeds dat er verbetering mogelijk was. De pragmatische les van Candide luidt dat ‘we ons tuintje moeten cultiveren’. En zoals Voltaire duidelijk maakt in zijn late werk Le Philosophe ignorant, De onwetende filosoof (1766): een deel van deze cultivering bestaat uit de eindeloze humanistische strijd om onwetendheid te wieden, steeds met een ironische glimlach.

20e eeuw humanisme

Het moderne, twintigste eeuwse humanisme kan alleen begrepen worden als we vertrekken vanuit de belangrijkste betekenissen van het humanisme in de loop der eeuwen. Kenmerkend is ten eerste dat het een open, dialogische en inclusieve levensbeschouwing is die niet alleen buiten, maar ook binnen religies wordt aangetroffen. Het gelijkheidsbeginsel is de tweede centrale humanistische gedachte.

 

 

De historische context 

Het humanisme uit de 20e eeuw is een ongodsdienstige levensbeschouwing die put uit een rijke traditie. In de Renaissance van de 15e en 16e eeuw ontstond in de Europese talen de aanduiding humanist(e). Een humanist(e) was iemand die ernaar streefde om van het leven iets moois te maken door niet alleen in navolging van de Christus goed te leven, maar zich ook te laten inspireren en vormen door de geschiedenis, letterkunde en moraalfilosofie van de oude Grieken en Romeinen. Belangrijke Renaissance-humanisten waren Petrarca, Erasmus en Dirck Volkertsz. Coornhert. Historisch besef, een dialogische, open, verdraagzame en pragmatische houding en een afkeer van alomvattende gedachtesystemen waren belangrijke vruchten van dit humanisme.

 

Verlichting

In de Verlichting, de lange 18e eeuw, kwamen Bijbel, oude geschriften en traditie als toetssteen voor waarheid en humaniteit ter discussie te staan. De menselijke rede en ervaring namen die kritische rol steeds meer over. Veel christenen en joden begonnen vrij te denken en ook hun geloof nadrukkelijk van bijgeloof te ontdoen. Ze streefden naar een zo redelijk mogelijke godsdienst. Baruch de Spinoza geldt als een van de belangrijkste voorlopers. Belangrijke Verlichtingsdenkers waren verder bijvoorbeeld John Locke (zie hier en hier), Immanuel KantVoltaire, Denis Diderot, David Hume en Gotthold Lessing.

 

Het streven naar een redelijke godsdienst zou zich op twee manieren verder ontwikkelen. Enerzijds leidde het tot moderne, liberale, vrijzinnige en humanistische vormen van godsdienst. Anderzijds leidde het vooral na ongeveer 1860 tot groepen, organisaties en bewegingen van mensen die godsdienst niet meer als redelijk konden ervaren en modern humanisme gingen profileren als ongodsdienstige levensbeschouwing.

 

Levensbeschouwing als mensenwerk

Deze historische achtergrond zie je terug in de twee centrale gedachten van het moderne, 20e eeuwse humanisme. Een van de meest centrale gedachten is: iedere levensbeschouwelijke positie, ook een godsdienstige, is en blijft contextgebonden mensenwerk. De Nederlandse protestantse theoloog Harry Kuitert (1924) drukt het mooi uit als hij schrijft: 

‘Menselijke uitspraken worden niet méér waar als iemand zegt dat ze op openbaring berusten. Alle spreken over boven komt van beneden, ook de uitspraak dat iets van boven komt. Ieder levensbeschouwelijk standpunt is van mensen afkomstig en kan met recht door andere mensen kritisch worden beoordeeld.’ (Zonder geloof vaart niemand wel, p.28)

Wetenschap

De veronderstelde tegenstelling tussen godsdienst en wetenschap en de gedachte van een wetenschappelijke levensbeschouwing heeft de opvattingen over humanisme vanaf de 19e eeuw sterk beïnvloed. Met de bekende wetenschapsfilosoof en humanist Karl Popper ben ik van mening dat we niet moeten denken in termen van een tweedeling tussen wetenschappelijke kennis en onzin, maar van een driedeling. Zo kun je onderscheid maken tussen:

Eind 19e en begin 20e eeuw werd door veel vrijdenkers en humanisten de tweedeling gehanteerd, waarbij godsdienst gold als een van de belangrijkste voorbeelden van onzin. De meeste wetenschapstheoretici gaan tegenwoordig van de driedeling uit.

 

Levensbeschouwing

Levensbeschouwingen zijn geen onzin maar ze kunnen niet wetenschappelijk bewezen of weerlegd worden. Uiteraard is het verstandig als mensen in hun levensbeschouwing rekening houden met de resultaten van de wetenschappen, maar levensbeschouwingen gaan in hun uitspraken altijd verder dan wetenschappelijk verantwoord is. Wetenschap, hoe hoog ook geschat door humanisten, kan meestal niet de antwoorden leveren op existentiële vragen, laat staan onfeilbare antwoorden.

 

Een levensbeschouwing is een zingevingskader dat mensen helpt zin aan hun leven te geven in de wereld en de omstandigheden waarin ze zich bevinden. Die wereld en omstandigheden veranderen voortdurend. Mensen passen zich volgens de humanistische filosoof John Dewey in hun werkelijkheidsinterpretatie en hun normen, waarden en idealen aan aan de omgeving (zingeving). Ook passen ze hun natuurlijke en sociale omgeving aan aan hun verwachtingen, behoeften, wensen en idealen (humanisering). Het gaat er in een levensbeschouwing om een goed verhaal te vinden waarin zingeving en humanisering beide tot hun recht komen.

 

Levensbeschouwingen zijn menselijke producten en veranderen voortdurend, zelfs als dat ontkend wordt. Veel gelovigen houden uit overtuiging rekening met de resultaten van de wetenschap en passen hun levensbeschouwing voortdurend aan. In een dergelijke context is het zinvol om te spreken over inclusief humanisme. Humanisme wordt dan opgevat als een open, dialogische en verdraagzame levensbeschouwing die inhoudelijk niet alleen te vinden is buiten godsdiensten en religies, maar ook daarbinnen. Dat betekent dat grote aantallen christenen, joden, moslims, boeddhisten en hindoes geen humanist zijn, maar veel andere christenen, joden, moslims, etc., wel. Het hangt er vanaf hoe begrippen als God, openbaring, spirituele energie, Zelf en reïncarnatie door mensen worden geïnterpreteerd en ingezet.

 

Humanistisch gelijkheidsbeginsel

Een tweede centrale humanistische gedachte is: alle mensen horen elkaar als gelijken te zien en te behandelen. Dit beginsel heeft te maken met de gedachte dat niemand in een betere positie is dan jijzelf om te bepalen hoe jij leven moet. Die vrijheid en verlegenheid geldt voor iedereen. Niemand heeft het recht iemand anders de regie over zijn of haar leven af te pakken.

 

Dit gelijkheidsbeginsel heeft ook te maken met andere kenmerken van modern humanisme: de bereidheid tot dialoog en compromis; erkenning van twijfel en feilbaarheid; openheid, waardering voor diversiteit; de keuze voor democratie en voor de scheiding van kerk en staat; rechtvaardigheid en mensenrechten. Humanisme is principieel in strijd met alle vormen van discriminatie: het verschillend behandelen van mensen op irrelevante en onaanvaardbare gronden.