
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
De term postmodern wordt sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw voor van alles en nog wat gebruikt. De inhoud van het begrip lijkt even breed als vaag. Letterlijk betekent postmodern: na het moderne. Dat manifestaties van postmodernisme vaak een voortzetting zijn van de moderniteit, maakt een sluitende definitie extra lastig. De scheidslijn modern – postmodern loopt dwars door het humanisme heen.
Hoewel het begrip postmodern voor van alles en nog wat wordt gebruikt – er is postmoderne architectuur, filosofie en politiek, zelfs postmodern koken – zijn er twee betekenissen die in de discussie blijven terugkeren.
Ten eerste verwijst postmodern naar de westerse, laat-kapitalistische consumptiemaatschappij. Deze consumptiemaatschappij wordt sinds de jaren zestig snel welvarender en kenmerkt zich door informatietechnologie, globalisering, flexibilisering en individualisering. Traditionele samenlevingsvormen als het gezin raken in ontbinding. Zelfontplooiing en hedonisme worden dominante waarden. Door TV en internet vervagen de grenzen tussen hoge en lage cultuur. Het beeld gaat de tekst verdringen. Deze postmoderne situatie beleeft een bloeiperiode tussen de val van de Muur (1989) en het uiteenspatten van de internetbel (2000).
Ten tweede slaat postmodern op een trend in kunst, cultuur en filosofie die met de westerse consumptiemaatschappij onlosmakelijk verbonden is. De Amerikaanse politieke filosoof Frederic Jameson, die het postmodernisme definieert als de culturele logica van het laat-kapitalisme, typeert het in een moeite door als oppervlakkig, cynisch en commercieel (zie voor deze kritiek ook de venstertekst Humanismekritiek). Terwijl in de moderne kunst alles draait om originaliteit, vernieuwing en maatschappij-kritiek, kiest de postmoderne kunstenaar voor ironie, dubbelzinnigheid en een flirt met het grote geld. Postmoderne politiek ruilt universele Verlichtingsidealen in voor pragmatisme en technocratie. In de privésfeer domineert een esthetisch-ironische levenshouding waarin de relativiteit van waarden uitgangspunt is (zie onder meer de Amerikaanse pragmatische filosoof Richard Rorty).
De waarheid is een constructie geworden, zegt de postmoderne filosofie. Er is geen zeker fundament meer om kennis op te baseren. Nu wij de wereld vooral kennen via de media, is wat voor werkelijkheid doorgaat een netwerk van beelden en tekens geworden. Wij leven in een hyperrealiteit, volgens de Franse filosoof Jean Baudrillard. Feit en fictie, droom en realiteit zijn niet te onderscheiden, zoals zichtbaar wordt in films van de Amerikaanse regisseur David Lynch.
Toch kan het postmoderne levensgevoel ook zelf-kritisch zijn, benadrukt Jean-Francois Lyotard (1979). Voor Lyotard is postmodernisme het besef dat de grote verhalen van vooruitgang en emancipatie hun geloofwaardigheid kwijt zijn. Eenzijdige invullingen van rede en rationaliteit zijn van hun voetstuk gevallen, moderne politieke ideologieën zijn geëindigd in catastrofes als Auschwitz, de Goelag en Hiroshima. Postmodernisme ontleent zijn betekenis aan een kritiek op het superioriteitsbesef van de westerse cultuur en de erkenning dat diversiteit het altijd wint van eenvormigheid en homogeniteit.
Hoe onverminderd actueel het postmodernisme-debat is, blijkt uit het feit dat de scheidslijn modern-postmodern dwars door het hedendaagse humanisme heen loopt. Sinds de aanslagen van 9/11 zijn postmoderne humanisten in het defensief. Ze worden gediskwalificeerd als (anti-Westerse) relativisten. Terwijl menig humanist zich nadrukkelijker dan tevoren op de (radicale) Verlichting beroept om idealen als rationaliteit, secularisme en liberalisme te legitimeren, blijven andere humanisten volhouden dat het fundament van de beschaving niet ligt in een universeel stelsel van rationele waarheden en waarden, maar in pluralisme en de erkenning van verschil. De toekomst zal leren welke van beide stromingen gelijk krijgt.
De term humanismekritiek veronderstelt ook een min of meer afgebakende definitie van humanisme. Maar uit deze canon blijkt dat humanisme een te veelzijdig begrip is om slechts onder één definitie te vangen. We moeten eerst vaststellen tegen welk type humanisme de diverse vormen van humanismekritiek zich richten. Daarbij valt op dat humanismekritiek een vorm van kritiek is op een grondtrek van de moderne cultuur, geenszins samenvalt met antihumanisme.
De moderne cultuur wordt gekenmerkt door emancipatie van de mens uit de greep van de religie. De nadruk ligt op de groei van door de mens tot stand gebrachte wetenschappelijke kennis, die vervolgens vooruitgang in de geschiedenis teweeg zal brengen. Men gelooft in de vrijheid van de mens, die als centrum van deze geschiedenis wordt gezien. Daarmee is de mens, na het terugtreden van de goddelijke waarheid, zelf een laatste waarheid en waarde geworden. Aan alles mag het denken twijfelen, maar niet aan deze mens als laatste waarheid en waarde. Alles mag de rede ter discussie stellen, behalve haar eigen redelijkheid.
De humanistische grondtrek van de moderne cultuur ligt volgens humanismecritici in dit radicale antropocentrisme, dat zij problematiseren. Als dit centraal stellen van de mens een grondtrek van de moderne cultuur is, kan niemand zich daaraan onttrekken. In deze zin is ieder modern mens een humanist, en is antihumanisme een zinloze term. De humanisme-kritische denkers stellen dan ook vragen aan de postulaten van het humanisme van binnenuit. In plaats van het humanisme, als kader waarin wij allen leven en denken, te verwerpen, zoeken zij naar de blinde vlekken ervan. Deze benoemt Jean-François Lyotard bijvoorbeeld als het onmenselijke, dat de mens uit haar sturende positie haalt en diens autonomie – het idee dat we onszelf de wet stellen – onderbreekt vanuit een heteronomie – het idee dat niet wij onszelf, maar iets of iemand anders ons de wet stelt. Deze positie komt helder tot uitdrukking in wat de Duitse filosoof Theodor Adorno schreef over de betekenis van de moderne kunst: ‘De kunst blijft de mensen alleen trouw door haar onmenselijkheid jegens hen.’
Afbeelding: Vitruviusman van Leonardo da Vinci, ca. 1490, Gallerie dell’ Accademia, Venetië
De moderne tijd laat van meet af aan een fundamenteel onbehagen bij haar eigen antropocentrisme zien, en is dus zowel humanistich als humanisme-kritisch. Dat vinden we in de zeventiende eeuw in René Descartes‘ analyse van de twijfel als kernproces van de menselijke rede, of in de achttiende eeuw in Immanuel Kants kritiek, die het onderzoek naar de grenzen van de rede centraal stelt.
Maar een radicaler en explicieter humanismekritiek ontstaat in de negentiende en twintigste eeuw, eerst bij denkers als Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Martin Heidegger en Theodor Adorno, om vervolgens tot bloei te komen in de naoorlogse periode. Het existentialisme van Sartre presenteert zich in de jaren veertig en vijftig nog als een laatste representant van humanisme en als een pleidooi voor een nieuwe, zij het tragische verantwoordelijkheid die de mens op zich moet nemen. De volgende humanismekritische stromingen vormen alle een afscheid van dat appèl.
Het denkstroming van het structuralisme van onder meer de Franse cultureel antropoloog Claude Lévi-Strauss en de vroege Franse filosoof Roland Barthes stelt niet de mens als zelfstandig handelend wezen, maar als symbolische, talige en politieke structuren voorop. Het neomarxisme van onder meer Louis Althusser legt de nadruk op de betekenis van ideologie en klassenstrijd voor de geschiedenis, waarvan de mens eerder een product is dan de schepper. De psychoanalyse van onder meer Jacques Lacan, die voortbouwt op het werk van Freud, denkt de mens als een complex geheel van verlangens (zie ook Humanistische Psychologie). De twintigste eeuwse taalfilosofie laat zien dat de taal niet een instrument is dat de mens ten dienst staat, maar een systeem met eigen wetten, waarop de mens maar ten dele greep heeft. Deze zogenaamde ‘linguistic turn’ werd onder meer door de Zwitserse taalkundige Ferdinand de Saussure in gang gezet en had brede invloed. Zie over structuralisme ook de werktekst over Jacques Derrida.
Al deze stromingen, die in het klimaat van de jaren zestig en zeventig vooral in Frankrijk opkwamen, hebben een volgende generatie van, wederom vooral Franse, denkers beïnvloed en gevormd. Deze zogenaamde poststructuralisten en deconstructivisten nuanceren de kritiek van hun voorgangers. In hun humanismekritiek, wijzen ze vooral op de wisselwerking en spanning tussen de mens enerzijds en datgene wat aan de mens ontsnapt anderzijds. Naast Jean-Francois Lyotard kunnen hier Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida en Jean Baudrillard genoemd worden. Een iets jongere groep auteurs in deze traditie bestaat uit bijvoorbeeld Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek en Peter Sloterdijk.
De actualiteit van de naoorlogse humanismekritiek komt onder meer naar voren in het recente debat over de betekenis van de Verlichting als onderdeel van een Westers-Europese culturele canon. Ook in de reflectie over de zogenaamde terugkeer van religie in de laatste decennia, en over globalisering, zijn de bijdrage van humanismecritici mede bepalend.
De humanismekritiek heeft sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw ook meerdere vormen van protest en kritiek ondervonden. Men wijst dan op het gevaar van relativisme en zelfs nihilisme dat schuilt in de problematisering van de mens als zekere, laatste waarde. Deze waarschuwing is te lezen in het werk van Jürgen Habermas en Frederic Jameson, en loopt parallel aan de kritiek op het postmodernisme. Luc Ferry en Alain Renaut presenteren humanismekritiek als een effect van de revoltes van mei ’68, en gaan zo ver er een antihumanisme in te zien. De Amerikaanse natuurkundige Alan Sokal en Jean Bricmont proberen vooral de onwetenschappelijkheid van de humanismekritische denkweg aan te tonen.
De bronnen over het leven van Protagoras zijn ofwel enigszins bevooroordeeld (Plato) ofwel uit latere tijd en tamelijk oppervlakkig. Enkele feiten zijn veelzeggend. Zo werd hem door de Atheense generaal Perikles gevraagd of hij wilde meedoen aan de stichting van de Atheense kolonie Thurii in Zuid-Italië; later werd hij in Athene aangeklaagd wegens goddeloosheid (asébeia). Hij werd bij verstek ter dood veroordeeld en zijn boeken werden in het openbaar verbrand: al met al een belangrijke nuancering op de veelgeroemde openheid van het Atheense democratische systeem.
Prometheus maakt de mens in aanwezigheid van Athena, detail. In 1802 geschilderd door Jean-Simon Berthélemy, opnieuw door Jean-Baptste Mauzaisse in 1826. Te zien in het Louvre.
Protagoras is het best bekend in de geschiedenis van de filosofie als één van de vertegenwoordigers van de Sofisten. De Sofisten waren rondtrekkende professoren die overal in Griekenland – vaak tegen riante betaling – hun diensten aanboden en vooral jongeren onderwezen in allerlei disciplines. Hun meest in het oog springende vaardigheid lag op het terrein van retorica (welsprekendheid), een vaardigheid die hard nodig was in democratische stadstaten als Athene. Wie invloed wilde uitoefenen op het politieke besluitvormingsproces in de volksvergadering, moest zijn standpunten overtuigend kunnen formuleren.
Maar ook op andere gebieden waren de Sofisten actief, zoals de wiskunde, dialectiek, taalkunde, natuurwetenschappen en medicijnen. De Sofisten borduurden voort op ontwikkelingen die al eerder waren ingezet. Door handel en kolonisatie was de wereld groter geworden, in de literatuur was de aandacht voor het individu gegroeid en in de filosofie was al een scheiding aangebracht tussen het menselijk denken en objectieve kennis. De Sofisten meenden dat de mens zich kon ontplooien door het verwerven van kennis, een standpunt dat vooral in conservatieve en aristocratische kringen werd bestreden. Vanwege hun geloof in vooruitgang door ontwikkeling en onderwijs worden de Sofisten vaak bestempeld als vertegenwoordigers van een soort verlichtingsdenken in Griekenland (of misschien moet je zeggen: Athene).
Van Protagoras boeken is vrijwel niets overgeleverd. De bekendste titels zijn Over de goden en De waarheid of weerleggingen. Van het eerste werk is één zin overgeleverd:
‘Van de goden kan ik niet weten of ze bestaan en ook niet of ze niet bestaan en evenmin hoe ze er uitzien; want er zijn veel dingen die in de weg staan om dat te weten, namelijk de onduidelijkheid hierover en het feit dat een mensenleven zo kort is.’
Al is de context niet bekend, het lijkt wel duidelijk dat een dergelijke zin blijk geeft van een vorm van agnosticisme (de overtuiging dat men over god niets kan weten). Protagoras geeft aan dat het onderzoek naar dit vraagstuk onmogelijk gemaakt wordt door factoren die niet te beïnvloeden zijn. Hij was echter wel degelijk geïnteresseerd in de goden, hetgeen niet hoeft te verbazen in een maatschappij als Athene. Het verhaal dat hij werd aangeklaagd wegens goddeloosheid, wordt er alleen maar aannemelijker door.
Een belangrijker zin is afkomstig uit het tweede werk (De waarheid of weerleggingen), staat bekend onder naam homo mensura-stelling:
‘Van alle dingen is de mens de maat, van de dingen die zijn dat ze zijn en van de dingen die niet zijn, dat ze niet zijn’.
Plato, bij wie deze zin geciteerd wordt, gaat in op de betekenis ervan. Hij doet dat aan de hand van een voorbeeld over wind en kou: als er een wind waait, zal de één dat koud vinden, de ander niet. Maar betekent dit nu dat een ding tegelijk koud en niet koud kan zijn?
Plato concludeert dat Protagoras zichzelf tegenspreekt, maar volgens Protagoras is dat toch niet het geval. Hij bedoelt dat iemand iets waarneemt en beoordeelt al naar gelang zijn situatie. Dit is een vorm van relativisme waarin duidelijk wordt dat een stand van zaken niet per se op een eenduidige manier beoordeeld kan worden. Wat voor de ene mens geldt in een bepaalde situatie, hoeft voor een ander niet zo te gelden.
Ook hier is het moeilijk te beoordelen wat Protagoras nu precies bedoelde: gaat het alleen maar over waarneembare feiten als kou, of gaat het ook over kwaliteiten als rechtvaardigheid? Is de mens algemeen bedoeld of individueel? En gaat de stelling alleen over kennis of ook over ethische kwesties?
In ieder geval wordt de stelling van Protagoras in de loop van de geschiedenis wel degelijk gezien als het begin van relativisme tegenover de theorieën die juist één waarheid poneren. Plato is daar natuurlijk dé exponent van: hij meent dat niet de mens, maar juist god de maat is van alle dingen en dat het onmogelijk is om de werkelijkheid te beschouwen als iets veranderlijks.
Een mooi stuk over de geschiedenis van de staatsvorming volgens Protagoras wordt verteld in de gelijknamige dialoog van Plato, die zeker sympathie had voor deze sofist.
De mythe gaat als volgt. Toen de goden de mens gevormd hadden uit water, aarde en vuur, droegen ze Prometheus en diens broer Epimetheus op om de mens van kwaliteiten te voorzien. De mens heeft immers bepaalde kwaliteiten nodig om in leven te kunnen blijven. Epimetheus (wiens naam ‘achterafdenker’ betekent) deelt echter alle goede eigenschappen uit aan de dieren, zodat de mens zonder zit. Prometheus (‘vooruitdenker’) steelt dan het vuur en wordt daarvoor gestraft.
De mensen zijn nu wel in staat in leven te blijven, maar missen de vaardigheid om sámen te leven. Dan stuurt Zeus Hermes naar de mensen en schenkt ze twee eigenschappen die ze nog misten: rechtvaardigheid en schaamtegevoel. Deze twee kwaliteiten stellen de mens in staat om samen te leven en zich verder te ontwikkelen.
Deze mythe geeft blijk van het typische optimisme dat zo kenmerkend is voor Protagoras: alle mensen bezitten eigenschappen die nodig zijn om in harmonie te leven en door onderwijs en vorming is het mogelijk deze eigenschappen te vervolmaken. Ook in andere opzichten legt de leer van Protagoras getuigenis af van een soort verlichtingsdenken: ruimdenkendheid en afkeer van religieuze orthodoxie. In dat opzicht hoort een figuur als Protagoras zeker thuis in de Humanistische Canon.