De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
John Dewey (1859 – 1952) was een Amerikaanse filosoof en psycholoog. Hij worstelde met de relatie tussen religie en humanisme. Hoewel actief humanist, had hij een ambivalente relatie met het humanisme, vooral omdat deze volgens hem de band tussen de mens en de natuur veronachtzaamt.
A Common Faith is een humanistische en filosofische studie naar religie, met een specifieke nadruk op de moraal. Het enige van Deweys hand dat specifiek over religie gaat gaf aanleiding tot de nodige controverse. Hoewel hij een actief lid van de humanistische gemeenschap in de VS was, moest hij maar weinig van het woord humanisme hebben. Waar geïnstitutionaliseerde religies volgens Dewey terecht aan invloed verliezen, heeft de mens behoefte aan een nieuw idee van het religieuze, een nieuw perspectief op God. Het is precies dit punt dat voor controverse heeft gezorgd. Is Deweys Godsbeeld niet gewoon de mens? Of is Dewey toch religieuzer dan hij doet voorkomen? Kortom, Dewey worstelt met de relatie tussen religie en humanisme.
A Common Faith is een kritische reflectie op geïnstitutionaliseerde godsdiensten en op het idee van het bovennatuurlijke. Op een uitdagende en prikkelende manier maakt Dewey korte metten met diegenen die religie een status aparte geven. Religieuze ervaringen zijn niet bijzonder in vergelijking met esthetische, morele, wetenschappelijke of politieke ervaringen. Het gaat om verschillende manieren om je tot je omgeving te verhouden, en al deze manieren zijn natuurlijk en functioneel.
Terwijl Dewey afrekent met geïnstitutionaliseerde religies, wil hij juist het religieuze bevorderen. Het religieuze wordt evenals God op bijzondere wijze ingevuld. Specifiek aan de religieuze ervaring is de verbeelding. De verbeelding helpt ons een toekomstbeeld te creëren waarin de wereld en een stukje mooier uitziet dan nu. Het kan ons emotioneel verbinden met onze idealen en motiveert ons deze idealen concreet vorm te geven. Het woord God is niet langer een buiten de tijd staande waarheid, maar het menselijke vermogen zich idealen voor te stellen die nog niet zichtbaar en aanwezig zijn. God – maar je mag het volgens Dewey ook best iets anders noemen – verbindt het bestaande met het wenselijke. Te vooronderstellen dat idealen als rechtvaardigheid gegrond moeten zijn in een vorm van buitennatuurlijkheid, ondermijnt deze idealen, dan dat het ze kracht verleent.
Filosofisch gezien wijst Dewey iedere vorm van absolute kennis af. We kunnen iets voorlopig weten en via onderzoek testen of de wereld aan onze hypotheses gehoor geeft. Het gaat om een open, publiekelijk, kritisch en onderzoekend proces, ook wel wetenschap genoemd. Dit wetenschappelijke proces wordt door Dewey interessant genoeg religieuzer van aard genoemd dan iedere vorm van openbaring met de daarbij behorende dogma’s en instituties.
Afbeelding: Postzegel met het portret van Dewey, uitgebracht op 21 oktober 1968
Uiteindelijk is Deweys inzet vooral moreel. Door aan het idee van God als bestaande entiteit en waarheid vast te houden, ontloopt de mens de verantwoordelijkheid zich zelf voor zijn idealen in te zetten. Hiermee maakt Dewey de paradoxale claim dat het religieuze – de natuurlijke menselijke ervaring – zich alleen kan ontwikkelen als we afstand nemen van het idee dat er een specifieke waarheid is die we religie noemen. De verminderde invloed van georganiseerde religies biedt twee keuzes. Ofwel we laten alle waardevolle elementen in de traditionele religies vallen, ofwel we grijpen de kans om deze kwaliteiten nu op een nieuwe basis op te bouwen, namelijk op de verbeeldingskrachtige en handelende mens.
Dewey behoorde tot de zogenoemde pragmatisten, samen met o.a. Charles S. Peirce en William James. Filosofisch pragmatisme is een stroming die ervan uit gaat dat een idee pas betekenisvol en waar is als het praktisch kan worden gebruikt in ons dagelijks leven. De nadruk op het handelen heeft Dewey onder meer verwerkt in zijn boeken over het onderwijssysteem en over de massa-media. Op al deze gebieden bepleit hij een actieve rol voor de mens. Iedere vorm van informatievoorziening en kennisoverdracht moet de mens stimuleren tot zelf denken, en hem in staat stellen tot handelen.
A Common Faith zou je een bij uitstek humanistisch boek kunnen noemen. Dewey zelf dacht daar anders over. Hij had problemen met het humanisme.
Dewey was adviserend lid van de First Humanist Society of New York (overigens net als Thomas Mann en Albert Einstein deel van uitmaakten), ondertekende in 1933 het Humanistic Manifesto, had sterke banden met de American Humanist Association en schreef regelmatig voor hun tijdschrift The Humanist. Humanistischer kun je het nauwelijks hebben, zou je zeggen. De socialistische filosoof Corliss Lamont stelt Dewey in een persoonlijke correspondentie dan ook de vraag: ‘Ik vraag me af waarom je het woord humanisme niet meer hebt gebruikt om je filosofie te beschrijven.’ (vertaling redactie)
Dewey antwoordt terughoudend. Hooguit zou hij zijn eigen positie als cultureel humanisme en humanistisch naturalisme willen omschrijven. Het humanisme ‘heeft de neiging de mens vrijwel geheel te isoleren van de natuur’, schreef hij (vertaling redactie). Ook in A Common Faith laat Dewey zich expliciet kritisch uit over het humanisme, en nog kritischer over het atheïsme:
‘Een van de redenen waarom ik denk dat het passend is om het woord God te gebruiken om de verbinding van het ideale wenselijke en het bestaande aan te duiden (…) is gelegen in het feit dat agressief atheïsme volgens mij iets gemeen heeft met het traditionele geloof in het bovennatuurlijke. (…) Militant atheïsme gaat ook gebukt onder een gebrek aan natuurlijke vroomheid. Er wordt te gemakkelijk voorbij gegaan aan de banden die de mens met de natuur verbindt, die dichters juist altijd zo hebben geprezen. (…) Een humanistische religie die onze relatie tot de natuur veronachtzaamt, is flets en dun.’ (p. 52 en verder)
Het atheïstisch-humanistische perspectief zou de mens wel eens zijn hoop op een goede, rechtvaardige en mooie wereld kunnen ontnemen.
De keuze die Dewey in zijn woordgebruik maakt, is op twee manieren opvallend. Ten eerste kan de vraag gesteld worden of Dewey niet een wat te beperkt beeld van het humanisme neerzet. Is humanisme niet meer dan militant atheïsme? Als de termen humanisme en atheïsme beladen zijn met individualisme, militant atheïsme en een nogal deprimerend gevoel van zinloosheid, waarom dan geen onderscheid maken tussen goede en minder goede vormen van humanisme? Waarom niet zelf het humanisme herformuleren? Iets dergelijks is immers ook bij religie en het religieuze mogelijk.
Ten tweede was, is en blijft het voor het humanisme van belang om daadwerkelijk op deze kritiek in te gaan. Als de levenshouding die Dewey omschrijft door hem zelf niet als humanistisch wordt geduid, heeft het humanisme een probleem. Hoewel Dewey zijn boek in 1934 in Amerika schreef, is zijn kritiek op het humanisme ook nu nog te horen en relevant. Dewey is in die zin zowel inspiratiebron als spiegel voor het humanisme, en daarmee bijzonder de moeite waard.
Tussen 1920 en 1939 is Jan Hoving het gezicht van de vrijdenkersbeweging in Nederland. Het positief atheïsme, de weerstand tegen maatschappelijk onrecht, een vrijere seksualiteit en de bestrijding van kerk, nationaal-socialisme en militarisme behoren tot zijn voornaamste aandachtspunten. En hoewel humanist en oprichten van het Humanistisch Verbond Jaap van Praag hem ‘een bekrompen mannetje’ noemde, blijft zijn zoektocht naar een inspirerend atheïsme ook nu nog relevant.
Afbeelding: Jan Hoving, tweede van rechts.
‘Klaarblijkelijk is de huidige eeuw een eeuw van de autoriteit‘, constateert vrijdenker Jan Hoving in 1937. Het citaat is afkomstig uit een brochure die Hoving schrijft als reactie op het boek Le fascisme van de Italiaanse dictator Mussolini. Het onderwerp is geboorteregeling. Mussolini is verontrust door het dalende geboortecijfer in de Italiaanse steden. Hij probeert deze tendens te keren om de toekomst van het Italiaanse leger veilig te stellen. Maar geboorteregeling omwille van oorlogsvoering roept weerzin op bij vrijdenkers. Niet in het minst bij Jan Hoving.
In 1928 wordt Hoving hoofdbestuurslid van de Nieuw-Malthusiaanse Bond, die zich inzet voor volksvoorlichting over anticonceptiemiddelen. Hoving is socialist en ziet dat veel arbeiders zich in de schulden werken door meer kinderen te nemen dan zij kunnen onderhouden. Anticonceptie biedt voor dit probleem de oplossing. Dat de kerk en de fascistische ideologie hier fel tegen zijn, schrikt Hoving niet af. Integendeel, zijn inspanningen leiden tot een lofzang van de filosoof Leo Polak:
‘ (…) wat deze vurige, geestdriftige minnaar van het leven […] geschreven en gesproken heeft over het seksuele en het erotische, over geslachtsleven en liefde, [behoort] tot het zuiverste en dapperste, wat er in ons land ooit over gezegd is’.
Alleen al zijn bedrijvigheid voor het neomalthusianisme rechtvaardigt Hovings plaats in de Humanistische Canon. Maar zijn rol in het tussen-oorlogse Nederland reikt verder. Tussen 1920 en 1939 is Hoving het gezicht van de vrijdenkersbeweging in Nederland. Hij is voorzitter van vrijdenkersvereniging De Dageraad en redacteur van het vrijdenkers-tijdschrift De Vrijdenker, waarin hij zelf vele kolommen vol schrijft. Zijn voornaamste aandachtspunten zijn de legitimering van het atheïsme, verzet tegen maatschappelijke wantoestanden, een vrijere omgang met seksualiteit en de bestrijding van kerk, nationaal-socialisme, fascisme en militarisme. Hij wordt hierbij onder meer geïnspireerd door Feuerbach, Nietzsche en Fromm.
Ook onder niet-vrijdenkers is Hoving bekend. Dominee A.H. de Hartog, die een vereniging opricht ter bestrijding van De Dageraad, debatteert regelmatig met Hoving. Daarnaast schrijft de pers over Hoving in zijn hoedanigheid als vrijdenker en neomalthusiaan.
Dat de bekende humanist en hoogleraar Jaap van Praag Hoving na de oorlog een bekrompen mannetje noemt, is dan ook onbegrijpelijk. Van Praag maakt zich hard voor een humanisme dat de niet-godsdienstige Nederlander tot steun kan zijn. Hij verwijt het vooroorlogse vrijdenken dat het zich wel bezig houdt met godsdienstbestrijding, maar er niets voor in de plaats zet. Dat Van Praag hiermee er flink naast zit, blijkt alleen al uit wat Hoving het ‘positief atheïsme’ noemt. Hoving heeft bijvoorbeeld bewondering voor Multatuli, maar schrijft over hem:
‘Niet op Multatulis voeten willen we echter blijven zitten. De richting, die hij aanwees willen we ook gaan.’
Daarmee bedoelt hij dat Multatuli succesvol de kerk heeft bestreden, maar geen ongodsdienstig alternatief heeft geboden. Hovings positief atheïsme wil als ongodsdienstige ethiek juist méér zijn dan een atheïsme dat louter draait om godsdienstbestrijding. In deze ethiek staat de kosmische verbondenheid centraal; mensen zijn met elkaar verbonden en moeten met elkaar samenwerken om de wereld te verbeteren. Deze opvatting houdt verband met Hovings sympathie voor het boeddhisme en is herkenbaar in het naoorlogse humanisme.
Het positief atheïsme draagt bij aan het maatschappelijk engagement in de vrijdenkersbeweging. Dit uit zich onder andere in de betrokkenheid bij de economische crises en de bestrijding van het nationaal-socialisme. Hoving zelf spreekt in 1934 en 1935 drie radioredes uit over de Jodenhaat, die ook in brochurevorm verschijnen. Hij spreekt over de wetenschappelijke onzinnigheid van de zogenaamde Joodse inferioriteit en toont vlijmscherp de consequenties van het antisemitisme. Dat zijn allerminst de kenmerken van een bekrompen geest.
Hoving is geen heilige. Hij kon soms slecht tegen kritiek, dramde regelmatig zijn eigen mening door en heeft weinig eigen originele ideeën ontwikkeld. Zijn atheïsme kon vrij dogmatisch zijn en de tussenoorlogse vrijdenkersbeweging behaalde misschien niet het resultaat wat ze beoogde. Maar deze tekortkomingen staan in de schaduw van zijn verdiensten, wat hem het herinneren en bestuderen waard maakt.
Weinig denkers hebben zo’n grote maatschappelijke en politieke invloed gehad als Marx. Hij was de hoop van de arbeidersklasse en de schrik van ondernemers. Marx beweerde dat de mens in een kapitalistische samenleving vervreemdt. Arbeiders leggen hun kracht en vermogen buiten zichzelf (in producten) in plaats van in zichzelf, net als religie dit doet. Zijn vroege denken wordt vaak als humanistisch aangemerkt.
Karl Marx wordt geboren in 1818 in het conservatieve Pruisen (Trier). Hij ziet het ontstaan van de Industriële Revolutie met haar fabrieken en mensonterende arbeidsomstandigheden. Met behulp van een wetenschappelijke analyse van de geschiedenis van de klassenstrijd, wil hij perspectief bieden voor de niet-bezittende klasse: de arbeiders.
Karl Marx en zijn vrouw Jenny von Westphalen, beiden uit een geslacht van liberale rabbijnen, raken tijdens Marx’ studententijd in Bonn en Berlijn onder de indruk van de filosoof Hegel. Geleidelijk aan draait Marx Hegels filosofie – dat sterk geestelijk en religieus geïnspireerd is – om en keert zich naar het materialisme van Feuerbach. Niet de geest maar de materie is bepalend. Concreter: de economie is het fundamentele principe voor de hele samenleving. De zogenaamde geestelijke, culturele waarden zijn volgens Marx afgeleid van de economische onderbouw.
Het Communistisch Manifest van Marx, uit 1848, maakt enorme indruk. Het is een regelrechte aanval op de bestaande orde. Marx beweert onder meer dat godsdienst opium vóór het volk is. Godsdienst wordt ‘geschonken’ door priesters en kapitalisten. Maar godsdienst is tegelijkertijd een schepping (opium) ván de arbeidersklasse zelf. Het arm en onmondig gehouden proletariaat zoekt troost in een hemelse beloning na het aardse tranendal. De wetten, de moraal en alle andere facetten van de maatschappij worden door de bezittende klasse gedicteerd, aldus Marx.
Bron van de kapitalistische uitbuiting is de meerwaarde. Meerwaarde is het verschil tussen wat de arbeider produceert en de beloning die hij daarvoor krijgt. Deze meerwaarde komt niet in handen van de arbeider maar van de bezittende klasse. Er ontstaat zo automatisch ongelijkheid.
Door het Manifest en latere publicaties wordt Marx gedwongen het vasteland te verlaten en zich definitief in London te vestigen. Daar word hij – samen met Friedrich Engels – spin in een web van socialistische denkers en medeoprichter van de (Socialistische) Internationale. In 1884 sterft hij. Hij had niet kunnen bevroeden dat zijn invloed in de 20e eeuw zou leiden tot communistische en totalitaire systemen van ongekende omvang.
Marx samengevat op straat (Capitalism alienates: you from others, you from your environment, you from yourself. Now you spend your best 50 years making plastic bullshit for plastic people so you can buy new plastic BS to distract you from others, you from your environment, you from yourself etc.) (Street Philosophy, met dank aan lmaclean.com)
Terug naar 1844. De jonge Marx formuleert in de drie Parijse Manuscripten (pas in 1932 voor het eerst gepubliceerd) de eerste uitgangspunten van zijn latere werken zoals zijn hoofdwerken Das Kapital en Zur Kritik der politischen Oekonomie. Het eerste Manuscript is gevuld met termen als vervreemding, aliënatie en onteigenlijking. De kapitalist heeft de arbeider vervreemd van zijn arbeid en omdat de mens van nature een makende mens is (homo faber) die zichzelf in zijn producten herkent.
‘Hoe meer de arbeider zich uitput, des te machtiger wordt de vreemde wereld der dingen die hij tegenover zich schept, des te armer wordt hijzelf, zijn innerlijke wereld, en des te minder behoort hem persoonlijk toe. Het is net zo als met de godsdienst. Hoe meer de mens in God plaatst, des te minder houdt hij in zichzelf over. De arbeider legt zijn leven in het object; maar nu behoort zijn leven niet meer hem toe, maar het object.’
In het tweede Manuscript werkt Marx dit verder uit:
‘Als kapitaal is de waarde van de arbeider afhankelijk van vraag en aanbod en ook zijn fysieke bestaan, zijn leven werd en wordt beschouwd als een aanbod van waar, net als andere waren.’
En:
‘De productie produceert de mens niet alleen als waar, mensenwaar, de mens als stukgoed, zij produceert hem dienovereenkomstig als een zowel geestelijk als lichamelijk ontmenselijkt wezen.’
De mens is volgens de vroege Marx een vrij, sociaal en bewust denkend en handelend wezen. Hij wordt gedwongen in een proces waarin deze vrijheid en het contact met zijn arbeid én met anderen verloren gaat. De mens verliest dus zijn meest eigenlijke aard.
In het derde Manuscript is Marx’ aandacht volledig gericht op de verhouding tussen particulier eigendom en arbeid. Ook trekt Marx economische lijnen door naar de religie, de filosofie, de cultuur en bijvoorbeeld de positie van de vrouw, ‘de vrouw, als de prooi en dienstmaagd van de gemeenschappelijke wellust‘. Dit was munitie voor de strijd van het latere feminisme.
In de drie Parijse Manuscripten van 1844 schrijft Marx een belangrijke rol toe aan een actief proletariaat dat de vervreemding als arbeider niet accepteert. De emancipatie van de arbeider is het hoopvolle doel. Bovendien is de mens zelf het sturende principe. De latere Marx verschuift echter van een humanisme naar een deterministisme. Hij ziet de mens niet langer als basis van verandering, maar de tijd, ofwel ‘de geschiedenis’. De structuur van het kapitalisme zou onomkoopbaar, door het pure verloop van de tijd, in een catastrofe eindigen.
Na de dood van Marx worden zijn ideeën door revolutionairen in allerlei landen opgepakt. Marx volgeling Lenin slaagt er met de Kommunistisch-Leninistische Partij in, om het proletariaat in Rusland aan de macht te brengen. Maar de partij krijgt de macht, niet het volk. Tenslotte mondt de idealistische leer van Marx uit in de Goelag Archipel en de Culturele Revolutie. Hoewel Marx de menswaardigheid en vrijheid tot doel stelde, wordt in de totalitaire staat de mens opgeofferd aan de dictatuur van de partij.
Filosoof, historicus en politiek activist Bertrand Russell (1872-1970) is een van de meest invloedrijke intellectuelen van de twintigste eeuw. Volgens de rationalist Russell deugen argumenten voor het bestaan van God niet en hebben de godsdiensten meer kwaad dan goed gedaan. In plaats daarvan kunnen we beter bouwen op de creatieve intelligentie van de mens en niet op krachten buiten hem.
In de brochure Why I am not a Christian, ‘Waarom ik geen Christen ben’ – waarvoor hij in 1950 de Nobelprijs voor literatuur ontving – zet Russell uiteen waarom de argumenten voor het bestaan van God niet deugen en de godsdiensten meer kwaad dan goed gedaan hebben. De rede staat boven de traditie en religie, stelt hij. Godsdienstige dogma’s zijn niet falsifieerbaar. In The Impact of Science on Society (1952) schrijft hij daarover:
‘Niet door gebed en nederigheid zorg je ervoor dat de dingen zo verlopen als je wilt, maar door je kennis van de natuurwetten te verwerven.’
Twee onderwerpen vormen volgens Russell de kern van het christendom:
Russell bestrijdt beide dogma’s omdat ze niet op de rede, maar op de emotie gebaseerd zijn.
Russell weerlegt systematisch de godsbewijzen van de dertiende-eeuwse kerkvader Thomas van Aquino en doet daarbij een beroep op de logica en op de evolutieleer van Darwin. Er bestaat niet zoiets als een Eerste Oorzaak, noch een uiteindelijke bron van noodzakelijkheid. Dat zou namelijk een oneindige regressie veronderstellen, wat volgens Russell onmogelijk is. Ook de Finaliteit, het uitgangspunt dat de Schepper in alle wezens een doel gelegd zou hebben, is volgens Russell onjuist. Mét Darwin meent hij dat het doel in de wezens zelf ligt, niet daarbuiten. Het geloof in een Intelligent Design wees Russell van de hand. Ook wijst Russell op de vele tegenstrijdigheden in de persoon van Jezus. Zo zou hij bijvoorbeeld zowel tolerant als intolerant geweest zijn. Ook de wederopstanding achtte hij ongerijmd.
Uiteindelijk, stelt Russell, nemen mensen het bestaan van een God aan om emotionele redenen: voor hun veiligheid en uit angst. Wat is het alternatief?
‘Een goede wereld heeft kennis, vriendelijkheid en moed nodig.’ (vertaling door redactie)
Het beste is te bouwen op de creatieve intelligentie van de mens en niet op krachten buiten hem.
Russells maatschappelijke en politieke betrokkenheid was groot. Als socialist, pacifist en vrijdenker werd hij in de VS door velen gewantrouwd. Zo weigerde het City College van New York in 1940 hem te benoemen als hoogleraar. Als ondogmatisch politiek activist zocht hij primair naar een humane en pacifistische oplossing van conflicten. In zijn autobiografie schrijft hij:
‘Gebruik geen macht om opvattingen te onderdrukken die je verderfelijk acht, want als je dat doet zullen de opvattingen je onderdrukken.’
Hij verwierp nationale en internationale agressie. In 1920 bezocht hij op uitnodiging de Sovjet-Unie en ontmoette Lenin. Hij noemde hem bij terugkeer een sadist en de Sovjet-Unie totalitair. Het bezoek was een diepe teleurstelling voor Russell. In een brief uit 1920 heet het:
‘Bolsjewisme is een gesloten tirannieke bureaucratie, met een spionage systeem dat uitgebreider en vreselijke is dan dat van de Tsaar.‘ (vertaling door redactie)
Na de Tweede Wereldoorlog richtte hij de World Federation of Scientific Workers op. Een wereldregering zou het beste zijn om totale vernietiging door de koude oorlog te voorkomen, dacht hij. Hij pleitte voor burgerlijke ongehoorzaamheid tegenover de atoombewapening van Oost en West.
Zijn naam is blijven voorleven in het Russell-tribunaal, een tribunaal ter verdediging van de rechten van de mens, in het bijzonder van de indianen. Wetenschappelijk gezien heeft hij blijvende faam verworven met zijn History of Western Philosophy, Geschiedenis van de Westerse Filosofie (1946). Albert Einstein vond het ‘een schitterend boek’. ‘Ik weet niet wat grotere bewondering verdient, de kostelijke frisheid en originaliteit van deze grote denker of de sensitiviteit van zijn inlevingsvermogen’. Het boek plaatst de geschiedenis van de wijsbegeerte in een politiek en maatschappelijk kader. Hij beschrijft de nieuwe natuurkundige inzichten tijdens de wetenschappelijke revolutie en geeft duidelijk aan waar deze afwijken van de traditionele, christelijke opvattingen.
Nietzsches verkondiging van de dood van God draaide om een herwaardering van alle waarden. Elk individu dient zijn vrijheid en verantwoordelijkheid op zich te nemen vanuit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven, amor fati. Hoewel Nietzsche een anti-humanist was, werd zijn filosofie gedreven door een zorg om de mens.
Nietzsches filosofie draait om de herwaardering van alle waarden, die samenhangt met zijn verwachting dat het dan nog zeer Christelijke Europa een nieuwe, goddeloze toekomst tegemoet gaat. Dit komt vooral tot uitdrukking in zijn boeken De vrolijke wetenschap (1882), Voorbij goed en kwaad (1886) en De genealogie van de moraal (1887). In De genealogie van de moraal vraagt hij op basis van welke beloften en inventies het Christendom zo’n sterke heerser en krachtige bron van morele waarden heeft kunnen worden in Europa. In Voorbij goed en kwaad stelt hij de vraag hoe filosofen als scheppers van waarden aan de nieuwe, on-Christelijke toekomst kunnen bijdragen en welke waarden daarbij horen. En in De vrolijke wetenschap onderzoekt hij de tragische, maar ook bevrijdende betekenis van de overgang van een Christelijk naar een niet-Christelijk Europa.
De psychologische reikwijdte van het onherroepelijk voortschrijdend atheïsme is vervat in het beroemde aforisme De dolle mens in De vrolijke wetenschap. In vervolg op Diogenes’ zoektocht naar een waar mens, zoekt de dolle mens op klaarlichte dag met een aangestoken lamp op een vol marktplein naar God. De mensen verklaren hem voor gek, maar hij roept dat zij God vermoord hebben en geen idee hebben van de ingrijpende consequenties hiervan. ‘Wat hebben wij gedaan toen wij de aarde van deze zon loskoppelden?’, schreeuwt de dolle mens. De dood van God heeft een diepgravende invloed op alle waarden die de richtsnoer van ons leven vormen, zoals goed, kwaad, waarheid. Wat betekenen die nog na de dood van God? En hoe kunnen wij deze of andere waarden nog verankeren, als er geen God meer is? Is na de dood van God inderdaad alles geoorloofd, zoals Dostoyevski zijn romanpersonage Ivan Karamazov laat opmerken?
Voor Nietzsche komt het er na de dood van God op aan dat elk individu zijn vrijheid en verantwoordelijkheid op zich neemt vanuit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven. Dit heeft zijn uitdrukking gekregen in de leer van de amor fati, de liefde voor je levenslot. Een belangrijk, maar over het hoofd gezien, aspect van deze leer, is Nietzsches pleidooi voor verdraaglijkheid – in plaats van verdraagzaamheid. Hij claimt dat elk individu de taak heeft om zijn overvloed aan levenskracht op zo’n manier te stileren, dat hij of zij een verdraaglijk iemand wordt voor zijn omgeving. Een verdraaglijk iemand is niet zo maar een prettig en beleefd mens, maar iemand die lust tot leven uitstraalt. Oftewel, iemand die zijn pijn en wanhoop om de dood van God heeft gesublimeerd in de vreugde dat er nu ‘nieuwe horizonnen‘ mogelijk zijn.
Deze vreugde om de verworven mogelijkheid om zèlf te denken en zèlf eigen waarden te scheppen, vormen het fundament van de zogenaamde ‘nieuwe filosofen‘, die Nietzsche aankondigt. De nieuwe filosofen zijn ‘goede Europeanen’, kosmopolitische mensen die zich niet thuis voelen in één land of één cultuur, noch in het oude, Christelijke dogmatisme.
Eén van de manieren waarop zij nieuwe waarden scheppen is door willens en wetens andere culturen op te zoeken om met andere waarden in aanraking te komen en zich het vreemde eigen te maken. De rede fungeert hierbij niet langer als onproblematisch fundament, zoals in de filosofie van Plato tot Immanuel Kant. Voor Nietzsche zijn Plato en Kant dogmatische filosofen vanwege hun geloof in de menselijke rede. Kant koppelt weliswaar de mens los van God, maar hij gaat niet zo ver te erkennen dat met de dood van God ook de menselijke rede zijn houdbaarheid heeft verloren. In plaats daarvan blijft hij geloven in zekere, redelijke kennis en een universele moraal gegrond in de universele rede. Onze rede, zegt Nietzsche daarentegen, moeten wij filosofen gebruiken om de gevolgen van de dood van God tot in zijn uiterste gevolgen te doordenken. In plaats van waarheid en moraal in de rede (als de nieuwe God) te grondvesten, is het onze taak toe te geven dat één waarheid en één moraal niet langer kunnen bestaan en dat de rede niet genoeg houvast biedt om zekere principes voor ons denken en handelen te kunnen leveren.
Wat de nieuwe, ondogmatische filosofen van de toekomst rest, zegt Nietzsche, is het perspectivisme, de gedachte dat er niet één waarheid is, en het idee van de wil tot macht, het idee dat wreedheid, begrepen als de krachtmeting tussen onze sterke en zwakke driften, aan de basis ligt van ons handelen in plaats van één autonome, vrije wil. Nietzsche begrijpt de menselijke wil als een veelheid, een maatschappij geconstrueerd uit driften en affecten, waarbij de verschillende driften elkaar proberen te domineren, te onderwerpen, te commanderen en te usurperen, omdat elke wil alleen (meer van) zichzelf wil.
Afbeelding: Pagina uit Michel Onfrays verstripping van Nietzsches biografie, Vrijheid scheppen (2010)
Nietzsche is dus uitdrukkelijk een anti-humanist. Toch werd zijn filosofie gedreven zorg om de mens, diens menselijkheid en cultuur, en de betekenis van zijn leven. Tragiek en vreugde en de esthetische, ethische en filosofische uitdrukking hiervan staan hierbinnen gedurende zijn hele werk centraal. De klassiek-Griekse vraag naar het goede leven alsmede de moderne, humanistische vraag naar de volle potentie van de mens en cultuur als expressie van die potentie, vormen de leidraad van Nietzsches filosoferen. De Übermensch is, onder meer, te begrijpen als een menselijker mens, een mens van vlees en bloed. Het is het wezen dat Nietzsche zich voorstelt als hij probeert te denken hoe een Europa eruitziet dat in alle opzichten ont-christelijkt is. De Übermensch is de na-christelijke mens. Nietzsches denken gaat uit naar de Übermensch en de toekomst Europa, omdat zijn filosofie draait om de mens, zijn vrijheid en zijn cultuur.
Hoe heeft het kunnen gebeuren dat de Christelijke moraal de mens zo langdurig en wijdverbreid in zijn greep heeft kunnen houden? Daarover verwondert Nietzsche zich vooral, omdat er voorafgaand aan de Christelijke moraal de veel aantrekkelijkere Griekse, aristocratische moraal heerste. In deze moraal zijn mensen autonoom in de zin dat ze alleen hun eigen bevelen gehoorzamen. Ze zijn, kortom, niet de slaaf van andermans beslissingen en wil tot macht, en domineren zelf. De Christelijke moraal is daarentegen een slavenmoraal, waarin individuen zich laten leiden door de woorden van de priesters en door een vijandelijke houding jegens het lichaam en het leven.
Nietzsche wil uiteindelijk weten waar we vandaag precies staan, om in te schatten wanneer Europa klaar zal zijn voor de nieuwe filosofie van perspectivisme en wil tot macht. Hij komt tot de conclusie dat zijn filosofie niet eerder dan over honderd jaar zal worden begrepen en dat het nihilisme, de heftige botsing van bevestiging en ontkenning van de Christelijke waarden, nog tot diep in de 21e eeuw zal duren. De huidige botsing van multiculturalistische en conservatieve politici die zich beroepen op een Westerse dan wel Europese identiteit die gestoeld is op Christelijke waarden, stelt Nietzsche in het gelijk.
In On The Origin of Species by Means of Natural Selection wordt voor het eerst in de geschiedenis een plausibele, wetenschappelijk onderbouwde verklaring voor de ontwikkeling van het leven op aarde gegeven. De impact van zijn werk op de natuurwetenschappen en ons wereldbeeld is nauwelijks te overschatten. Charles Darwin (1809 – 1882) veranderde onze kijk op wie we zijn en waar we vandaan komen volledig.
Afbeelding: De Beagle, schilderij door Conrad Martens (ca. 1831-1836)
In 1831 stapt Darwin aan boord van het schip de Beagle voor een vijf jaar durende reis rond de wereld. Tijdens de reis noteert hij nauwkeurig zijn observaties van de flora en fauna in verschillende werelddelen en stuurt kisten vol specimen naar Groot-Brittannië. In de jaren na zijn reis publiceert Darwin verhalen over zijn ervaringen aan boord van de Beagle en wordt zo een graag geziene gast in de salons van Londen.
Hoewel Darwin geniet van het aanzien en zijn kalme en plezierige leven, blijft er een vraagstuk aan hem knagen: hoe komt soortvorming tot stand? Waar kwam de grote variëteit aan soorten vandaan die hij tijdens zijn reizen vond en die alle perfect waren aangepast aan hun natuurlijke habitat? In 1859, 28 jaar nadat hij aan boord ging van de Beagle, publiceert Darwin het antwoord op dit vraagstuk in zijn magnum opus ‘On the Origin of Species‘. De evolutietheorie is geboren.
Maar wat zegt Darwin nu eigenlijk in On the Origin? Simpel gesteld kan je zijn evolutietheorie terugbrengen tot twee basale uitgangspunten: Het leven op aarde heeft zich gedurende een proces van miljoenen jaren geleidelijk ontwikkeld vanuit a common descent, een gemeenschappelijke voorouder. Het mechanisme dat verantwoordelijk is voor dit verbazingwekkende proces is natuurlijke selectie.
Het mechanisme van natuurlijke selectie bestaat uit drie onderdelen: variatie, selectie en reproductie. Het laat zich als volgt illustreren:
Bij het ontstaan van elk organisme vinden mutaties plaats. Niet elke roos is hetzelfde, en niet elke zoon is een exacte kopie van zijn vader. Er bestaat dus variatie onder organismen. Deze min of meer toevallige mutaties doen vaak niet ter zake. Of jij een iets grotere schoenmaat hebt dan je vader betekent weinig voor je overlevingskansen.
Er zijn echter ook mutaties denkbaar, die wel degelijk voordeel – of nadeel! – opleveren in een bepaalde omgeving. Scherpere klauwen of langere benen kunnen erg handig zijn als je moet vechten of vluchten. Een net iets langere nek hebben dan je soortgenoten is handig om beter bij de bovenste blaadjes van een boom te komen. De omgeving stelt eisen aan organismen en selecteert op deze wijze nuttige eigenschappen. Organismen die beter zijn aangepast hebben betere kansen om te overleven dan hun soortgenoten zonder die nuttige eigenschappen.
Hiermee komen we bij het laatste kenmerk van natuurlijke selectie: reproductie. Organismen die een hogere overlevingskans hebben, zullen zich vaker en succesvoller voortplanten dan hun soortgenoten. Dit zorgt ervoor dat hun genen vaker aan nieuwe generaties worden doorgegeven. Darwin had zelf nog geen weet van genen, maar dat kinderen op hun ouders lijken had hij al wel in de gaten. Dit simpele mechanisme leidt tot de meest prachtige organismen, allen perfect aangepast aan hun omgeving, aldus Darwin.
Afbeelding: De evolutie van Homo Sapiens
In de 150 jaar sinds de publicatie van On the Origin zijn talloze ontdekkingen gedaan en is Darwins evolutietheorie gemoderniseerd. Zo worden in het begin van de twintigste eeuw geschriften van de Oostenrijkse monnik Gregor Mendel (1822 – 1884) gevonden, die baanbrekend werk had verricht rond de wetten van de erfelijkheid: de genetica. Mendel had zijn ideeën echter gepubliceerd in een botanistenblad dat nauwelijks werd gelezen. Hij krijgt pas postuum lof voor zijn bevindingen. Een andere belangrijke ontdekking is de ontrafeling van het menselijk DNA door James Watson en Francis Crick in 1953. De grondbeginselen van Darwins evolutietheorie zijn echter ongewijzigd gebleven.
Het had niet veel gescheeld, of iemand anders was de vader van de evolutietheorie geworden. Hoewel Darwin al decennia werkte aan zijn geesteskind, is een jonge natuurvorser, Alfred Wallace, hem bijna te snel af. Darwin krijgt lucht van Wallace zijn bevindingen – wat hem haast een beroerte oplevert – en na een kort spoedoverleg met bevriende wetenschappers zet hij zich aan het schrijven en publiceert zo snel hij kan. Met Wallace gooit hij het op een akkoordje.
Deze rare samenloop van omstandigheden heeft dan ook bijgedragen aan het karakter van het boek. Het is geen doorwrocht en zwaar academisch werk, maar opgebouwd als een betoog. Aan de hand van praktijkvoorbeelden en stellingen die de lezer niet tegen de borst zullen stoten, werkt Darwin zijn theorie uit en overtuigt zijn lezer. De academische omgeving van het 19e eeuwse Engeland, met haar salons en genootschappen, accepteert Darwins bevindingen relatief gemakkelijk en prijzen hem voor zijn prestatie. In de Victoriaanse maatschappij van die tijd zorgt het werk echter voor opschudding.
De invloed van Darwin op ons wereldbeeld is enorm. Niet langer staat de mens los van de natuur: hij is er onderdeel van. Sterker nog, de mens is waarschijnlijk slechts een toevallige uitkomst van het blinde evolutionaire proces. Vanzelfsprekend brengt deze gedachtegang een schok teweeg in de maatschappij waarin Darwin leefde. Hoewel Darwin huivert voor een groot debat in een samenleving die al genoeg spanningen kent, is het gezien de impact van zijn werk nauwelijks te voorkomen. Darwin zelf houdt zich afzijdig maar mede-bioloog Thomas Huxley, die ook wel Darwins ‘bulldog‘ wordt genoemd, gaat het debat met tegenstanders van de evolutietheorie graag en veelvuldig aan.
Darwins theorie vormt een grote uitdaging voor het christelijk wereldbeeld waarin de mens de kroon op de schepping is en het beginsel van het creationisme, het idee dat al leven op aarde in één keer is geschapen door God. Het zwart-witte scenario waarin men pre-Darwin letterlijk de Bijbel citeert en hem post-Darwin overboord zet, is echter te simplistisch. Al vóór de publicatie van On the Origin is het oudtestamentische wereldbeeld van een God die hemel en aarde schiep en zich bemoeit met het leven op aarde uit de mode geraakt. Er worden fossielen gevonden van onbekende wezens. Geologische bevindingen tonen dat de aarde ouder is dan aanvankelijk gedacht en veel – christelijke – natuuronderzoekers. En filosofen en theologen zoeken naar rationele verklaringen voor het functioneren van de wereld.
Desalniettemin wordt met de publicatie van On the Origin een steen geworpen in zowel de wetenschappelijke als de maatschappelijke vijver. Anno nu, ruim 150 jaar na verschijning, houdt On the Origin nog steeds de gemoederen bezig. Voor meer informatie over het actuele debat: zie de Link naar de Creationisme-folder in de linkerkolom.
De Duitse filosoof Ludwig Feuerbach (1804-1872) is bekend geworden door zijn systematische religiekritiek. Het gaat hem om zelfbewustwording van de mens en daarom verzet hij zich tegen onderdanigheid aan kerk en koning, tegen religieuze vervreemding en conservatisme. In de plaats daarvan stelt hij een dialogische ethiek voor.
Van idealisme naar materialismeFeuerbach volgt colleges bij de idealistische filosoof Hegel. Met ‘idealisme‘ wordt bedoeld dat Hegel een abstracte, bovenindividuele Geest centraal stelt. Deze abstracte Geest stuwt de geschiedenis voort, achter de rug van de mens om. Ideeën zijn volgens Hegel bepalend voor de werkelijkheid, niet andersom. In zijn kritische artikel ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels filosofie’ (1839) heroverweegt Feuerbach Hegels ideeën grondig. De leerling wordt criticus. Bij Feuerbach slaat Hegels idealisme om in materialisme. Met ‘materialisme‘ wordt hier bedoeld dat Feuerbach het concrete leven van de mens, hier en nu, en zijn natuurlijke behoeften en emoties centraal stelt. Buiten de natuur en de mens bestaat niets.
Niet iedereen is enthousiast over Feuerbachs ideeën. Zijn vroege Gedachten over dood en onsterfelijkheid(1830) wordt verboden wegens verstoring van de religie. Hierdoor kan hij een academische carrière wel vergeten.
In Het wezen van het christendom (1841) probeert Feuerbach de kern van het religieuze denken en het verband met Hegels idealistische filosofie te begrijpen. De oplossing vindt hij in een verschuiving van theologie, de leer van God, naar antropologie, de leer van de mens. Dit nieuwe denken dat zich energiek van het filosofisch idealisme afkeert, wil de mensen wakker schudden om hun vervreemding (het projecteren van zichzelf in een God) te beëindigen.
Feuerbach stelt dat de bestaande religie weliswaar een fantasie is, maar geen willekeurige. Religie is de droom van de menselijke geest. Dromen zijn niet alleen bedrog, ze gaan vaak over belangrijke zaken. Onze fantasie is gebaseerd op reële wensen en behoeften. Zij is een projectie, een vervreemding van het eigen menselijke wezen. Religieuze vervreemding ontstaat uit een verkeerd begrip van het gevoel van liefde, of uit het streven naar oneindig geluk. Deze gevoelens en dat streven naar geluk waardeert Feuerbach op zich positief. Ze vormen een deel van het ware wezen van de mens. Daarom moeten de verkeerde, vervreemde bewustzijnsvormen worden opgeheven. Door kritische reflectie kan de werkelijke mens met zijn reële behoeften worden teruggevonden.
Feuerbach vervangt het religieuze principe van de afhankelijkheidsrelatie tussen ik en God door het principe van de gemeenschap van mens en medemens. De persoon leert in de dialoog tussen ‘ik en jij’ zijn eigen menselijke wezen kennen. De dialoog wordt bij Feuerbach een universeel principe. Door deze dialoog verandert de mens en ontwikkelt hij zich.
In Duitsland bestonden in 1841 verschillende discussieclubs en tijdschriften van kritisch liberale intellectuelen en studenten. De zogeheten links-Hegelianen wilden de maatschappij hervormen, en verzetten zich het dwingende gezag van koning en kerk. Ook de jonge Karl Marx en Friedrich Engels mengen zich in de discussies. Uit een brief van Marx uit 1844 aan Feuerbach blijkt diens invloed: ‘Uw werk is van meer betekenis dan de hele hedendaagse Duitse literatuur samen.’ Feuerbachs filosofie wordt dan ook gezien als een grondslag voor de emancipatiebeweging en het vroege socialisme.
Nederlandse vrijdenkers en humanisten kennen Feuerbachs visie ook. Zo schrijft Anton Constandse in 1925 voor De Dageraad zijn brochure Ludwig Feuerbach en zijn wijsbegeerte van het atheïsme (zie hiervoor Links). Ook in zijn Grondslagen van het atheïsme (1926) komt hij uitvoerig op Feuerbach terug.
Feuerbach stelt de mens centraal. Het is een ware paradigma-wisseling: eerst schiep God de mens, maar vanaf Feuerbach schept de mens God naar zijn beeld. Dat beeld is leerzaam, het vertelt van alles over onszelf. Feuerbach stelt: hoe leger het leven, des te rijker God. God wordt met almacht en andere onbeperkte positieve kenmerken gevuld. Het zijn de kenmerken van de mens zelf. Omdat de mens zelf beperkt is, worden nastrevenswaardige kenmerken vanuit een wensdenken onrealistisch uitvergroot. Het gaat hier ook over sociale kenmerken. De mens begeert dingen, hij streeft levensgeluk na en heeft daarvoor zijn medemens nodig. Tegelijkertijd ervaart hij die medemens als concurrent. God overstijgt die tegenspraak met zijn oneindige positief benoemde kenmerken, maar op een onrealistische manier.
Feuerbachs realisme erkent de menselijke eigenschappen en emoties. In zijn aanzet voor een nieuwe filosofie werkt hij de dialogische verhouding van ik en jij, ik en de ander, uit binnen de aardse werkelijkheid. Met deze laatste visie heeft Feuerbachs werk de latere joodse godsdienstfilosoof Martin Buber beïnvloed.
Feuerbachs stelling blijft ijzersterk. De mens als schepper van God, en de analyse daarvan, leiden tot een nieuw emancipatorisch zelfbewustzijn van de mens. Ook onhoudbare gedachten hebben een onderliggende waarheid, zoals het diepe streven naar geluk van de mens. Dit streven naar geluk bekijkt Feuerbach vanuit het perspectief van menselijke relaties. Voor grote sociale veranderingen is een ethiek nodig die zich op deze aardse relaties baseert. Feuerbach draagt nog altijd bij aan een grondslag daarvoor.
Feuerbach is een bruggenbouwer, die de vergroting van het kritische bewustzijn nastreeft. Aansprekend blijft dat Feuerbachs scherpe kritiek nooit denigrerend wordt. Zijn projectieleer wil diepere lagen blootleggen. Hij zegt méér dan dat angst en vervreemding bestaan en dat onze eigen verlangens projecten in God. Hij onderzoekt de aard, het ontstaan en de betekenis ervan, wat kan leiden tot een sterk emancipatorisch perspectief. De ondertoon: God = de mens. De boventoon: dat zegt heel wat over ons, en daar moeten we dus wat mee!
Jan G.A. ten Bokkel was socialist en één van de meest invloedrijke vrijdenkers van Nederland. Hij mag de bekendste pleitbezorger genoemd worden van de vrijdenkersbeweging in Nederland aan het einde van de 19e en het begin van de 20e eeuw.
Jan ten Bokkel werd in 1856 geboren in Ommen. Voor zijn vader, een dominee, lag de toekomst van zoon Jan min of meer vast: theoloog/dominee. Maar Jan wilde méér en iets anders. Hij ging naar Amsterdam en raakte bevriend met vooraanstaande schilders als Breitner en Toorop.
In 1879 werd Jan ten Bokkel lid van vrijdenkersvereniging De Dageraad om later in het hoofdbestuur en de redactie van het bijbehorende tijdschrift toe te treden. Zijn eerste artikel verscheen in 1882; een pleidooi voor de huldiging van Multatuli en met name diens verdediging van de vrijheid van meningsuiting. Onder zijn talloze bijdragen zit ook een artikel over Ernst Haeckel (1906). Geheel in de traditie van de vrijdenkersbeweging, was hij ook leerling-vrijmetselaar.
Ten Bokkel schreef honderden artikelen, vertaalde standaardwerken en hield overal lezingen. Domela Nieuwenhuis vond dat Ten Bokkel onvoldoende aandacht gaf aan de sociale strijd en te veel aan de funeste invloed van de kerken. Op zijn beurt oordeelde Ten Bokkel dat Domela Nieuwenhuis en de afdeling Amsterdam van De Dageraad veel te arrogant, radicaal en anarchistisch waren. Of men zich moest concentreren op de sociale strijd of op de strijd tegen de kerken, was punt van heftig debat en beide lijnen zijn ook nu nog binnen de humanistische beweging zichtbaar.
Ten Bokkel is vooral beroemd geworden door zijn brochure Dominee, Pastoor of Rabbi? Populaire kritiek (Amsterdam 1890), uitgegeven door De Dageraad. Hij schrijft met vlotte pen, plastisch en gelardeerd met grappen. In enkele jaren werden 60.000 exemplaren verkocht.
‘We menen dat de godsdienst, zooals zij in ons landje door dominees, pastoors, rabbis, enz. wordt geleerd, op den duur het volk ongelukkig maakt. Ongelukkig, ten gevolge van domheid en onwetendheid. Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien hier op aarde, gelukkig door verstand en wetenschap. Daarom, en daarom alleen strijden wij tegen het geloof’ (p. 3).
’t Is immers mogelijk, dat het met den godsdienst gaat als met de jenever. Ook deze verzacht dikwijls het lijden, en stemt tot vrolijkheid. (…) Daar is niets, zegt de Engelsche dichter Byron, dat iemand bij een schipbreuk of ander gevaar zoo kalmeert als godsdienst en rum, en men ziet dan ook bij zoon gelegenheid de helft van de bemanning bidden, en de andere helft bezig het rumvaatje te ledigen’ (p. 14).
De godsdiensten missen bovendien elke grond van waarheid hoewel ze pretenderen dé waarheid te bezitten. En wie dat niet wil(de) erkennen was de klos. Ten Bokkel waarschuwt indringend voor te veel macht van de godsdiensten omdat de burger nooit weet wat er dan gebeurt. Ook op ethisch terrein was en is de invloed van de kerken zijns inziens catastrofaal.
‘Door het eeuwige voorpreeken van de tien geboden en andere bijbelsche voorschriften, en het voortdurend aandringen op bidden en niet zondigen, ten einde daardoor de hel te ontlopen en een plaatsje in de hemel machtig te worden, zijn onze karakters door en door bedorven. Het verrichten van eene edelen daad om haarzelve is uitzondering geworden, de gedachte aan loon en beloning werd regel’ (p. 19).
Een van de belangrijkste dogma’ s van de christelijke kerken is de onsterfelijkheid van de menselijke ziel. Maar: ‘Wij weten niets met zekerheid. Wij weten alleen, dat er geen enkele redelijke grond is om in onsterfelijkheid te gelooven, en daarentegen hooge waarschijnlijkheid voor het tegendeel.’ (pp. 30, 31)Ten Bokkel waarschuwt ten leste tegen de priesters, dominees en rabbis die ter verdediging van hun heilige boeken tot de meest gruwelijke daden in staat zijn.
De reacties op de brochure van Ten Bokkel vooral vanuit confessionele hoek waren buitengewoon fel. In parochieblaadjes werd de vrijdenker Ten Bokkel als de personificatie van de duivel gezien. Zelfs in eigen kring vonden sommigen zoals Frederik van Eeden de toon van Ten Bokkel te grof. In de vele artikelen in De Dageraad toonde Ten Bokkel als gevolg van de alliantie tussen kerk en kapitaal ten zeerste compassie met de geknechte en onwetende medemens. In 1932 stierf hij.
Coornhert (1522 – 1590) was een belangrijk Nederlands (religieus-) humanist, kunstenaar, musicus, theoloog en publicist. Hij ontkent de erfzonde en pleit voor menselijke waardigheid en godsdienstvrijheid. Het wordt hem niet in dank afgenomen.
Van Coornhert is de uitspraak weet of rust, wat bij hem betekent dat de mens ernaar moet streven met zekerheid te weten wat hij nodig heeft om goed te leven. Al het andere moet hij, zelf rustig blijvend, laten rusten. De toetssteen voor het goed doen is de gulden regel: behandel een ander zoals je zelf behandeld zou willen worden. Uit deze gulden regel vloeit ook zijn stevige pleidooi voor godsdienstvrijheid voort. Immers, als ieder mens zijn geloof vrij en onbelemmerd wil belijden, dan mag hij die vrijheid anderen niet misgunnen. Zelfs atheïsten niet. Coornhert is ervan overtuigd dat het voor iedereen het prettigste is om goed te doen en al doende beter te worden. Om met Aristoteles en zijn Ethica te spreken, een leven dat gelukt is, is gelukkig.
Coornhert groeit op in de Warmoesstraat in Amsterdam als zoon van een welgestelde, rooms katholieke lakenkoopman en zijn vrouw die hem een – zeker voor die tijd – vrije opvoeding geven. Op jonge leeftijd trouwt hij met een twaalf jaar oudere, arme vrouw uit Haarlem. Dit is tegen de zin van zijn moeder (zijn vader leeft niet meer) die hem onterft. ‘Verkiezen doet verliezen‘ is dan ook Coornhert’s eerste levensspreuk en de rest van zijn leven staat in dat teken.
Ten gevolge van zijn overtuiging en opvattingen, is hij noodgedwongen regelmatig op de vlucht. In 1560 begint hij met vrienden een drukkerij in Haarlem en geeft onder andere zelf vertaalde werken van Cicero, Seneca, Boccacio en de Odyssee uit. Coornhert schrijft – anders dan gebruikelijk – niet in het Latijn maar in het Nederlands, zo kan hij door gewone burgers tenminste begrepen worden. Later wordt hij notaris, ook in Haarlem.
Coornhert is bevriend met Willem van Oranje die de opstand tegen de Spanjaarden leidt (hoewel hij de Koning van Hispanje altijd heeft geëerd, zoals ons volkslied leert). De Spanjaarden zien hem dan ook al gauw als gevaarlijke figuur en zetten hem in 1567 gevangen in de Haagse Gevangenpoort. Naast zijn vriendschap met Willen van Oranje, speelt ook mee dat hij een uitzonderlijk openbaar debat had genotuleerd, dat plaatsvond tussen enkele priesters en vertegenwoordigers van de gereformeerden. Het thema is de erfzonde.
Coornhert meent dat de erfzonde en de daarbij behorende oorspronkelijke slechtheid van de mens niet bestaat en ook niet is terug te vinden in de bijbel. Hij is een optimist, gelooft in de goedheid van mensen en in zowel de eigen als de maatschappelijke maakbaarheid. Ook gelooft hij in de vrije wil. Dit alles brengt hem in regelrecht conflict met de calvinisten, die in de mens vooral slechtheid zien.
In de Gevangenpoort schrijft hij zijn Boeventucht en ontwerpt een nieuw strafstelsel, vooral gebaseerd op het principe dat ledigheid des duivels oorkussen is, overigens ook de ledigheid in hemzelf (zo schreef hij een ‘Protest teghen den Slaep’). Coornhert legt een verband tussen criminaliteit en sociaal-economische oorzaken, heel modern voor die tijd. De belangrijkste componenten om van ‘lediggangers’ – zoals hij ze noemt – weer fatsoenlijke burgers te maken, zijn werken en resocialisatie. Daarbij houdt hij het principe aan, dat de meester zich toont in de beperking. Burgers moeten zo min mogelijk gevangen worden gezet. En juist ook daarom is indertijd de Coornhert Liga naar hem vernoemd, de vereniging die een zeer gematigd en op menselijke maat geschoeid strafrecht voorstond, met het strafrecht als ultimum remedium (laatste oplossing).
Afbeelding: Dirck Volkertsz. Coonhert
Eenmaal vrijgelaten, vlucht Coornhert naar Duitsland en worden op bevel van de Hertog van Alva zijn bezittingen verbeurd verklaard. Hij komt opnieuw in contact met Willem I en keert na een omweg in 1572 terug naar ons land waar hij in opdracht van de Staten van Holland, een rapport schrijft over de wreedheden van Lumey en zijn manschappen tegenover de katholieken. Lumey wil hem doden en Coornhert vlucht naar Xanten, waar hij zijn vroegere vak van etser en graveur oppakt. Na de pacificatie van Gent keert hij in 1576 terug in Haarlem en gaat daar weer als notaris werken.
Veel rust heeft Coornhert niet gekend. In 1584 wordt Prins Willem vermoord en zijn vijanden zouden hem, dacht hij, wel weten te vinden. Coornhert vlucht het land uit naar Emden, waar hij zijn standaardwerk schrijft: Zedekunst, dat is Wellevenskunste. Onder zedekunst verstaat hij de kunst deugdzaam te leven onder leiding van de rede, dat wil zeggen, het gezonde verstand.
Coornhert vindt dat ieder verstandig mens in staat is zelf alles te onderzoeken en tot een juiste conclusie te komen. Conflicten – in zijn tijd vooral van godsdienstige aard – moeten met argumenten worden beslecht, niet met dwang of vrijheidsbeperking. In dit opzicht is hij een duidelijke humanist. Door deze opvatting komt hij in conflict met (zijn eigen) katholieke kerk. En door zijn kritiek op grote hervormers als Calvijn, krijgt hij ook ruzie met die richting.
Als hij in 1589 in Holland terugkeert, staat men hem niet toe in Delft te gaan wonen. Men vindt zijn ideeën te gevaarlijk. Na enige tijd vestigt hij zich in Gouda waar hij ook sterft. Zijn vriend Spiegel schrijft een grafschrift voor zijn grafsteen:
Nu rust / Diens lust/ En vreught / Was dueght / En ’t waar / Hoe swaar / ’t Ook viel. / Noch sticht / Zijn dicht-geschryf / Maar ’t lyf / Hier bleef ’t / God heeft / De ziel..
Deze grafsteen kan bewonderd worden in de Sint Janskerk te Gouda.
Baron d’Holbach was een atheïstisch humanist met voor zijn tijd bijzonder gewaagde ideeën. Hij droeg bij aan de ontwikkeling van de natuurwetenschappen. En als atheïst schreef hij vernietigend over religieuze vooroordelen. Volgens hem kunnen morele regels afgeleid worden uit de natuurwetten. De mens moet niet god, maar de natuur volgen. Deze combinatie van een natuurwetenschappelijke en een morele visie, maakt d’Holbach uitermate interessant en belangrijk voor het atheïstische en seculiere humanisme.
Paul-Henri Thiry, Baron d’Holbach was gedurende veertig jaar gastheer van roemruchte diners én van een van de meest radicale intellectuele salons in Parijs. De historicus Philipp Blom heeft deze beschreven onder de veelzeggende titel Het verdorven genootschap. De salons van d’Holbach werden bezocht door zo ongeveer alle vooraanstaande denkers en schrijvers uit die tijd. Bijvoorbeeld door Denis Diderot, Adam Smith, Jean d’Alembert en Jean-Jacques Rousseau. De gesprekken waren altijd intellectueel uitdagend. Ze werden met name bepaald door de voornaamste thema’s uit het werk van d’Holbach: materialisme – waarover hieronder meer – en atheïsme.
D’Holbach werkte enthousiast mee aan het Encyclopédie-project van Diderot en d’ Alembert. Zijn reputatie verwierf hij met Système de la Nature (1770), een rijk boek over natuurfilosofie. Medestanders gaven hem bijzondere waardering voor dit boek, terwijl tegenstanders het werk buitengemeen sterk afkeurden. D’Holbach was in zijn tijd niet de enige materialist en atheïst. Andere waren Diderot (wiens atheïsme overigens wel betwist wordt), die zijn meest gedurfde boeken clandestien liet circuleerden, en de arts Julien Offray de la Mettrie. Mettrie publiceerde openlijk materialistische en quasi-atheïstische ideeën, maar zijn geloofwaardigheid stond ter discussie. Hij omarmde namelijk het hedonisme en waardeerde de seksuele genoegens openlijk. Maar pas in Baron d’Holbachs Système de la Nature werd voor het eerst het atheïsme verdedigd als een positieve waarde.
Afbeelding: portret van Baron d’Holbach, door Louis Carmontelle (1766), in museum Condé, Chantilly, Frankrijk
In d’Holbachs tijd was atheïsme nog een gevaarlijke beschuldiging en een te bestraffen misdaad. Système de la Nature werd dan ook gepubliceerd onder een pseudoniem; de naam van de overleden Mirabeau. Waarschijnlijk heeft geen enkel filosofisch of wetenschappelijk boek ooit zoveel sensatie teweeg gebracht, behalve dan misschien Darwins Origin of Species.
In Système de la Nature worden alle religies ervan beschuldigd onzinnig, absurd en funest te zijn. Het werk biedt een dermate grote afwijzing van god, dat zelfs kritische deïsten als Voltaire zich genoodzaakt zagen afhoudend te reageren. Hoewel Voltaire het eens was met andere aspecten van d’Holbachs project, zoals zijn kritiek op religieuze vooroordelen, zijn waardering voor de rede en zijn inzet voor sociale waarden, handhaafde hij het idee van een goddelijk Zijn achter de fenomenen van de natuur. Dit geldt zeker niet voor d’Holbach.
In 1761 en opnieuw in 1767, publiceert d’Holbach een regelrechte en directe aanval op het Christendom, La Christianisme dévoilé, ‘Het Christendom ontmaskerd’. Het zou de toon zetten voor zijn volgende werken, zo niet van álle radicale werken in de eeuw erna. Zowel in dit boek als in andere teksten – waaronder La Contagion sacrée, ‘De heilige besmetting’ en Essai sur la préjugés, ‘Essay over vooroordelen’ – wil d’Holbach de mens uit de tirannieke boeien van de theologie redden en hem wijzen op de enige echt betrouwbare gidsen: Rede, Ervaring en Natuur. In de conclusie van Le Christianisme dévoilé schrijft hij:
‘Alles wat tot nu toe is gezegd, demonstreert dat de Christelijke religie tegengesteld is aan (…) het welzijn van de mens. Het Christendom is alleen voordelig voor onwetende en slechte prinsen, die over slaven willen regeren en die, om hen kaal te plukken en op straffeloze wijze te tiraniseren, een pact vormen met de priesters, wiens functie het altijd geweest is om te misleiden in naam van de hemel.’ (uit engels vertaald door red.)
Volgens d’Holbach kan de mens zelfs, of eigenlijk alleen maar, in een goddeloze wereld gelukkig, moreel en volwaardig mens zijn. In het voorwoord van Le Bon Sens, ‘Het gezond verstand’ – een herziene versie van Système de la Nature uit 1772 – stelt d’Holbach de retorische vraag: bewijst niet alles dat moraliteit en deugdzaamheid totaal onverenigbaar zijn met het idee van een God? Hij antwoordt:
‘Om de ware principes van moraliteit te ontdekken, heeft de mens geen theologie, openbaring of goden nodig: de mens heeft gezond verstand nodig. Hij hoeft alleen maar met zichzelf in overleg te treden, na te denken over zijn eigen natuur, over de doelen van de samenleving en de individuen in die samenleving; dan zal hij eenvoudig zien dat deugden voordeel brengen en ondeugden onvoordelig zijn (…) De mens is alleen maar ongelukkig omdat hij onwetend is; hij is alleen onwetend omdat alles hem ervan weerhoudt verlicht te zijn; hij is alleen slecht omdat zijn rede onvoldoende ontwikkeld is.’
In Bon Sens beweert d’Holbach dat religie averechts werkt. Het maakt de mens antisociaal en inhumaan tegenover degenen die anders denken dan hij. Zo schrijft hij: ‘De gedragsregels van de mens vloeien voort uit zijn eigen natuur, de natuur die hij kan kennen, en niet uit een goddelijke natuur waarvan hij geen idee heeft.’
D’Holbach geeft ons twee fundamentele morele wetten. De eerst is de wet van het zelfbehoud; zichzelf geen pijn doen. De tweede wet is sociaal van aard en bestaat eruit anderen geen pijn te doen en zelfs goed te doen. Volgens hem ziet iedereen die kan denken over zijn eigen aard en zijn relatie met anderen in dat mensen elkaar nodig hebben om gelukkig te worden.
De passies zijn een potentieel probleem, maar ‘gevaarlijke passies‘ zullen iemand ‘die graag bij zichzelf is, met zichzelf overlegt, studeert en de principes van de dingen onderzoekt’ zelden belemmeren. De sterkste passies van zo’n mens zullen eruit bestaan de waarheid te willen leren kennen, en hij zal de ambitie hebben deze waarheid over te dragen.
Anders dan later Nietzsche, blijft d’Holbach vasthouden aan de noties van de Rede, Wetenschap en Moraliteit. Maar net als Nietzsche, hoopt d’Holbach op een transformatie als de mens zich bevrijdt van een kuddementaliteit die hem slaafs en goedgelovig onderwerpt aan de onwettige ‘monarchie van god’, volgens d’Holbach ‘het koninkrijk der duisternis’.
Wat stijl betreft is het d’Holbachs werk even stoutmoedig en bondig als dat van Nietzsche. Zo schrijft hij: ‘Alle kinderen worden als atheïst geboren; ze hebben geen benul van God.’ Hij voegt toe dat religiositeit ontvankelijke kinderen wordt aangeleerd en daarom zo natuurlijk lijkt. Feitelijk is religie echter niets anders dan fantasie, bedoeld om de priesters rijker te maken, die bedriegers en fraudeurs zijn. In het laatste deel van Bon Sens is hij bijzonder helder over zijn antikerkelijke en progressieve houding:
‘Religie heeft de menselijke geest altijd met duisternis gevuld, en hem over zijn echte plichten en belangen onwetend gehouden. Alleen als we de fantomen en mist van religie afwerpen, zullen we Waarheid, Rede en Moraliteit ontdekken. (…) In plaats van ons een medicijn te geven, versterkt, vermenigvuldigt en verlengt religie het kwade. (…) Laat ons net als de gevierde Lord Bolingbroke waarnemen: “Theologie is de doos van Pandora; als het onmogelijk is hem dicht te doen, is het in ieder geval goed om mensen erover te informeren dat deze fatale doos open staat”.’
In Système de la Nature behandelt d’Holbach zowel de materiële als de morele natuur. Hij beweert dat beiden terug te brengen zijn tot de wetten van de materie. We hebben geen schepper of god nodig. Alles in de wereld beweegt volgens absolute noodzaak en het enige dat bestaat is materie. We worden gelukkig, als we deze feiten herkennen en ons daaraan aanpassen. Veel critici hebben zich afgevraagd hoe we in een gedetermineerde wereld met noodzakelijke natuurwetten, waarin dus geen vrijheid bestaat, toch vooruitgang kunnen boeken. D’Holbach geeft hierop een kort antwoord: de Rede kan de mens bevrijden van de negatieve kracht van religie en opent de weg voor een authentieke, menselijke natuur.
Vooruitgang heeft voor d’Holbach niets te maken met de existentiële vrijheid van het individu. Het heeft te maken met de noodzakelijke relatie tussen individu, natuur en samenleving. Hoewel hij dus een overtuigd atheïst en materialist was, was hij zeker geen libertijn zoals La Mettrie of Rochester. Hij wilde god doden, maar dat betekent niet dat alles is toegestaan, en ook niet dat mensen zélf goden worden. We zijn nog steeds onderworpen, maar nu aan de eeuwige wetten van de natuur.
Juist omdat de natuur een systeem is, biedt het duidelijke en eeuwige regels. In het hoofdstuk De code van de natuur spreekt de natuur als een persoon. Ze spoort de mens aan om haar wetten te leren kennen, waaronder de wet dat misdaad uiteindelijk zelfbestraffing is en deugdzaamheid altijd beloond wordt. Omdat we de natuurwetten kunnen begrijpen met onze rede, zijn we niet zomaar dierlijke wezens, ook al zijn we ook geen goden. Mannen en vrouwen kunnen alleen gelukkig zijn als ze hun natuur vervullen. Dat wil zeggen: verstandige, deugdzame en sociale wezens worden, volgens de richtlijnen van de natuur.
In een seculiere wereld die is gered van religie en die respect heeft voor de menselijke natuur, kan onze rede de morele waarheid tonen. Die bestaat eruit dat deugden in deze wereld – de enige wereld die we hebben – de weg naar een gelukkig en goed leven zijn. Bevrijd van frauduleuze voorstellingen, waarin zonde, ellende en lijden in het hier en nu geruild worden voor een eeuwige beloning in de hemel, en bevrijd van alle schadelijke bovennatuurlijke concepten, kan de mens eindelijk leren wat het betekent om te bestaan: de mens kan natuurlijk worden.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.