De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
Leo Polak, hoogleraar filosofie in Groningen, is in Nederland de verbindende schakel tussen het vooroorlogse anti-godsdienstige vrijdenken en het naoorlogse humanisme van het Humanistisch Verbond. Het Verbond wilde vooral niet-godsdienstigen een eigen plaats in het maatschappelijke leven geven.
Leo Polak heeft aan de schepping van een vernieuwde humanistische wereld- en levensleer op tal van manieren bijgedragen, net als hij dat deed aan de bestrijding van elke levensbeschouwelijke uiterlijke dwang. Polak formuleerde in 1925 de nieuwe statuten van de vrijdenkersvereniging De Dageraad als volgt:
‘De Dageraad stelt zich ten doel de bevordering der vrije gedachte, tot zuivering en verdieping van ’s mensen zedelijk en verstandelijk besef. Zij plaatst zich op de wetenschappelijke wijsgerige grondslag van de soevereiniteit en autonomie der rede. Mitsdien aanvaardt zij als grondslag voor wereld- en levensleer uitsluitend de normen van het redelijk en zedelijk bewustzijn en de gegevens der ervaring, onder afwijzing en bestrijding van elk geloofsdogma of bindend gezag van kerk of persoon, schrift of overlevering.’
Enkele jaren na zijn bar mitsvah keerde Polak zich af van het Joodse geloof. Na de voltooiing van zijn rechtenstudie zette hij zich aan de bestudering van het strafprincipe. Wat is de zin van de straf voor misdadigers? Eerst meende hij dat straf afgeschaft moest worden omdat misdaad uitsluitend maatschappelijke oorzaken had. Hij zei dit abolitionisme in 1916 vaarwel en kwam uit bij een verdediging van vergelding. Vergelding was echter niet bedoeld als vorm van wraak of genoegdoening. Ook heeft straf geen preventief doel. De zin van vergelding lag voor Polak in herstel van het ethisch evenwicht in een maatschappij. Een ijkpunt voor de straf vond hij in het schuldgevoel en berouw van de misdadiger. In 1921 verscheen zijn proefschrift De zin der vergelding en een jaar later kreeg hij een eredoctoraat in Groningen.
Polak was behalve als wetenschapper bekend geworden als militante voorman van de vrijdenkerij. In 1911 komen we hem voor het eerst als spreker voor De Dageraad tegen in Amsterdam, waar hij ook een van de initiatiefnemers voor de Volksuniversiteit was. Volksverheffing was een van de rode draden in Polaks leven.
Polak was actief in allerlei filosofische organisaties, congressen en herdenkingen, zoals die van zijn intellectuele inspiratiebronnen Baruch de Spinoza en Immanuel Kant. In Groningen was hij de motor achter het streven naar algemene academische vorming van alle studenten, als aanvulling op de vakstudies. Polak volgt hierin het klassieke ideaal van totale vorming of Bildung. Met onder andere Bernard Premsela richtte hij de Nederlandse tak van de Wereldliga voor Sexuele Hervorming op. Hij schreef er in 1936 zijn Sexuele Ethiek voor, een pleidooi voor een autonome moraal.
In de strijd tegen oorlog en fascisme stond hij vooraan. Zijn eerste openbare les als privaatdocent in Amsterdam in oktober 1914 was getiteld Oorlogsfilosofie. Hierin bestreed hij fel de socioloog S.R. Steinmetz, die enkele jaren eerder een ‘wetenschappelijke’ verdediging van de oorlog had gepubliceerd. In de jaren ’30 was Polak betrokken bij het antifascistische Comité van Waakzaamheid. En hoewel hij vriendschappelijke betrekkingen onderhield met communistisch gezinde intellectuelen, nam hij openlijk afstand van de Sovjet-Unie. Over de vervolgingen onder Stalin zei hij:
‘Ik weet niet of er in Rusland tegenwoordig méér of minder geloofsvervolgingen en pogroms plaats vinden dan vanouds onder het orthodox-kerkelijk en tsaristische regime; maar ik weet wel dat de Vrije Gedachte krachtens haar beginsel aan ieder volledige gewetensvrijheid waarborgt die zij opeist voor zichzelf en dat een ieder die andersdenkenden vervolgt of minacht, naar het voorbeeld der gelovige ketterjagers, opgehouden heeft vrijdenker te zijn of het nimmer geweest is.’
Veel van de hier gegeven citaten komen uit radioredes van Leo Polak. In die hoedanigheid werd hij ook bekend buiten de eigen kring. De tekst van zijn toespraken moest, als gebruikelijk in die tijd, voorgelegd worden aan censoren. De Radio-controle-commissie vond de voorman van de vrijdenkers zo bedreigend, dat een acteur werd ingehuurd om het effect van zijn verklankte woorden in te kunnen schatten.
‘Liever een dode leeuw dan een levende hond‘ noteerde Polak vlak na de inval van de Duitser troepen in mei 1940 in zijn dagboek. Hij werd een dode leeuw. Na zijn schorsing van de universiteit Groningen wegens zijn joodse afkomst schreef hij een protestbrief waarin hij sprak over de bezetters als vijanden. Rector Kapteyn speelde het schrijven door aan de Sicherheitsdienst. In December 1941 stierf Polak in het concentratiekamp Sachsenhausen bij Berlijn.
Enkele thema’s in Polaks denken en het handelen springen er ook nu nog uit:
‘Heteronomie, dat is het erkennen of aanvaarden van welk ander gezag ook, voor wereld- en levensleer, dan van ons aller Rede….’
De – ook in eigen kring levende – gedachte dat de natuur ons morele wetten zou kunnen voorschrijven en dat het recht van de sterkste dus aanvaardbaar is, was Polak een grote gruwel. Even als ‘heilige schriften, heilige tradities, heilige tempelgebouwen heilige sacramenten, hemelse heerlijkheden en helse verschrikkingen.’
Polak verdedigde het tegendeel van heteronomie: autonomie. Hierover schreef hij:
‘Zeker, wettelijk regime is nodig, maar onvoldoende. Aan het individu moet een ongereglementeerd domein van onverboden actie worden gelaten, waarbinnen hij soeverein blijft en vrij ademhaalt.’
Onder autonomie verstond hij geen absolute individuele vrijheid. De autonome mens opereert volgens Polak niet louter vanuit een kille Rede, maar ook vanuit een aangeboren en daarna verder ontwikkeld vermogen tot het kennen van goed en kwaad, van mooi en lelijk en van waar en onwaar, door Polak ook wel het karakter genoemd.
Wederkerigheid was voor Polak het hoogste ethische gebod. Hij leunde daarbij op de filosofen Spinoza, Kant en de Franse filosoof Jean-Marie Guyau (1854 – 1888). Maar de kern van de niet-godsdienstige ethiek lag voor hem in het joodse heilige schrift Talmoed: ‘Bemin uw naaste als uzelf, al dat andere is maar uitlegging.’ Polak voegde daar aan toe: ‘en rabbinistische vervalsing’. In zijn radiorede Eenheid boven geloofsverdeeldheid (1931) liet hij zien dat in vele godsdiensten een basis bestaat voor een vorm van wederkerigheid en van naastenliefde die niet door een hogere macht wordt verordonneerd. Dat was een stap verder dan de botte anti-godsdienstigheid van de eerdere vrijdenkers.
Met de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) zag Leo Polak de mens als kaartspeler, die het moet doen met de kaarten, die het lot hem toebedeelt, waarbij de verdeling nogal ongelijk is. ‘De een wordt overvloed, gezondheid, kracht, begaafdheid, verstand, schoonheid in de schoot geworpen de ander moet in ontbering zwoegen of werkloos lijden, moet met ziek gestel of bekrompen geestvermogens, misdeeld of mismaakt zijn levensstrijd strijden. Dat is noodlot, diep onrechtvaardige fataliteit, die wij hebben te corrigeren, zover menselijk willen en kunnen daartegenover niet machteloos staat.’
Strijden tegen noodlot en slechtheid was de morele opdracht voor elk weldenkend mens, vond Polak. De mens moet zichzelf en anderen uittillen boven de ogenschijnlijke onvermijdelijkheid van onrechtvaardigheid in het menselijk bestaan. Gewoon je best doen. Alleen wie dat gedaan heeft, met z’n geringe of machtige vermogens, die is moreel verantwoordelijk en is zijn vrijheid waard en waardig geweest. Leo Polak heeft meer dan zijn best gedaan.
Meer dan enig ander werk uit de 20ste eeuw is Gadamers hoofdwerk, Wahrheit und Methode (Waarheid en methode), een rehabilitatie van de humanistische traditie. Het is een verdediging van de humanistische kern van de geesteswetenschappen. Bildung, ook wel ‘vorming’, speelt een belangrijke rol.
De 20ste eeuwse filosofie heeft een aantal grote humanistische denkers voortgebracht, waaronder Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir en Hannah Arendt. Ook Hans-Georg Gadamer (1900-2002) hoort in dit rijtje thuis. Gadamer is met Paul Ricoeur de belangrijkste hermeneutische filosoof van de twintigste eeuw. Hermeneutiek is die tak van filosofie, die zich bezig houdt met het begrijpen en interpreteren van de mens en diens uitdrukkingsvormen (zoals kunst, teksten en beeld).
Voor het verdedigen van de geesteswetenschappen had Gadamer goede redenen die nog steeds relevant zijn. De titel van zijn hoofdwerk vat de twee belangrijkste redenen samen. Gadamer verzet zich tegen de opvatting dat kennis en waarheid alleen bereikbaar zijn door toepassing van streng wetenschappelijke methodes. In plaats daarvan verdedigt hij de praktijk van het interpreteren, een praktijk die zowel in het dagelijkse leven als in de wetenschap het onvermijdelijke uitgangspunt vormt van kennis en waarheid. Gadamers hoofdstukken over de hermeneutische ervaring in het tweede deel van Wahrheit und Methode vormen de grondslag van de hedendaagse hermeneutische filosofie.
De rehabilitatie van de humanistische traditie, en met name van Bildung, stelt Gadamer in staat om waarheidsaanspraak van de geesteswetenschappen te verduidelijken. ‘Bildung‘, aldus Gadamer, ‘hangt zeer nauw samen met het begrip van cultuur en verwijst allereerst naar de typisch menselijke manier om de eigen natuurlijke talenten en vermogens te ontwikkelen.‘ (p. 8) Bildung vereist dat we in staat zijn te leren van de ervaring en wijsheid van anderen, zowel anderen in het verleden als in het heden.
Het kenmerkende van de geesteswetenschappelijke waarheid is dat het om inzicht, om een waarheidservaring in plaats van een waarheidsvaststelling gaat. Vanwege zijn concrete zeggingskracht levert de kunst, en in het bijzonder de dichtkunst, het exemplarische voorbeeld voor de waarheidservaring die kenmerkend is voor de geesteswetenschappen.
Zo speelt het thema van de menselijke eindigheid een belangrijke rol in het werk van hermeneutisch filosofen als Gadamer, Heidegger en Ricoeur. Echter, de treffende verwoording ervan in de onvergetelijke beelden, de ontroerende en tegelijk meeslepende frasering van de gedichtencyclus Duineser Elegien (1912-1922) van de Duitse dichter Rainer Maria Rilke, biedt waarschijnlijk beter inzicht in wat eindigheid van het menselijk bestaan in concreto betekent, dan filosofische teksten.
Het uitgangspunt van Gadamers hermeneutische filosofie is dat interpretatie (Verstehen) een universele praktijk is. Zijn filosofie is een reflectie op en uitleg van die praktijk. Anders dan Wilhelm Dilthey, die hermeneutiek als geesteswetenschappelijke methode beschouwt, gaat Gadamer ervan uit dat Verstehen, het verstaan of begrijpen van de wereld om ons heen, de basisactiviteit van het menselijk bestaan is. We zijn ons meestal niet bewust van het feit dat we voortdurend aan het interpreteren zijn. Pas wanneer we stuiten op een onbekend verschijnsel, een vreemde situatie, of onbegrijpelijk gedrag, begint er een bewust interpretatieproces: we vragen ons af wat er aan de hand is, wat de betekenis is van het verschijnsel. Het alledaagse begrijpen van de wereld wordt mogelijk gemaakt door interpretatiekaders die gebaseerd zijn op onze vertrouwdheid met de wereld.
Kernbegrippen van Gadamers hermeneutische filosofie zijn traditie en applicatie. De interpretatiekaders van waaruit we de wereld begrijpen komen voort uit een traditie waarin wij zijn ingebed. Die overgeleverde interpretatiekaders worden echter steeds aangepast en veranderd omdat ze toegepast – ‘geappliceerd‘ – worden op nieuwe, hedendaagse verschijnselen. Ook de interpretatie van klassieke teksten vergt een steeds hernieuwde uitleg van wat die teksten ons, nu, te zeggen hebben. Begrijpen in de volle zin van het woord gaat daarom altijd gepaard met een herinterpretatie van overgeleverde betekenissen. Volgens Gadamer geldt dat ‘men anders begrijpt, wanneer men überhaupt begrijpt.’ (p. 280).
De bekende hermeneutische cirkel wordt door Gadamer in zogenoemde ‘dialectische’ termen uitgelegd. Bij Gadamer betekent dit dat de ervaring die je nu hebt (bijvoorbeeld als je iets leest of met iemand spreekt) ‘botst’ op een vooronderstelling of een verwachting. Uit deze botsing vloeit een nieuw begrip voort. Het circulaire proces van het begrijpen bestaat uit drie stappen:
Hermeneutiek is, tot slot, géén methode, ook geen alternatieve geesteswetenschappelijke methode die de sociaal wetenschappelijke methoden en technieken vervangt. In de wetenschap gaat het om het verklaren van verschijnselen, door hun oorzaak op te helderen, of individuele gevallen te plaatsen onder algemene regels of wetten. Hermeneutiek verwijst naar het begrijpen van concrete verschijnselen in hun betekeniscontext. Een dergelijk begrijpen gaat altijd vooraf aan wetenschappelijke methodes en verklaringen en maakt deze mogelijk.
In Thomas Manns (1875-1955) Bildungsroman Der Zauberberg, De toverberg, komt de strijd tussen humanisme en nihilisme tot een voorlopige climax. Zoals gebruikelijk voor een klassieke Bildungsroman, heeft De Toverberg de ontwikkeling van een jonge held tot onderwerp. Een opvallende rol is weggelegd voor Settembrini, een Italiaanse Verlichtingshumanist. Kan hij de jonge held op het goede pad brengen?
De hoofdpersoon, Hans Castorp, bezoekt zijn neef Joachim Ziemszen in een sanatorium, hoog in de bergen van Davos in Zwitserland. Joachim lijdt aan een ongeneeslijke longziekte en is gedoemd zijn leven lang in dat sanatorium te blijven. Castorp heeft het sympathieke plan opgevat om zijn zieke neef drie weken gezelschap te houden. Het zal echter anders lopen.
Wanneer Castorp tijdens zijn korte vakantie moeite heeft om te acclimatiseren, raadt de arts Behrens hem aan om zich grondig te laten onderzoeken. Hans is een eenvoudige en aardige jongeman en geeft dankbaar aan de oproep van Behrens gehoor. Deze ontdekt een vochtig plekje op Castorps longen en adviseert hem om onbepaalde tijd in het sanatorium te blijven. Het is niet zozeer uit braafheid jegens de arts als wel uit een stil verzet tegen zijn burgerlijke levenswijze dat Castorp deze raad opvolgt. Zonder dit met zoveel woorden te zeggen, toont de verteller dat de jonge Duitser eigenlijk helemaal geen zin heeft in de verantwoordelijkheden die hij zal moeten dragen wanneer hij naar huis terugkeert. Het gemak waarmee hij zich in zijn patiëntenrol voegt, is verdacht.
Zijn nieuwe vrijheid is zo richtingloos dat de vraag rijst of Hans Castorp van kwaad tot erger vervalt. Is hij niet op de vlucht voor het leven? Het is precies deze desoriënterende ervaring van onthechting en zijn verlangen naar een verzoening met het leven die ter discussie staat.
Afbeelding: Het echte sanatorium in Davos, de setting van De Toverberg , is nu omgebouwd tot conferentiehotel
Er is een altijd alerte medepatiënt, de Italiaanse Verlichtingshumanist Settembrini, die Hans waarschuwt voor de gevaren waaraan hij in het sanatorium wordt blootgesteld. De Italiaan voelt onmiddellijk een pedagogische genegenheid voor de nieuwkomer en staat hem met welbespraakte adviezen en corrigerende opmerkingen terzijde. Settembrini raadt hem al meteen aan om het sanatorium te verlaten. De zelfbenoemde mentor kan echter niet verhinderen dat Castorp aan deze magische plek gekluisterd blijft. Een andere patiënt, de onweerstaanbaar charmante mevrouw Chauchat, oefent op Castorp een betoverende aantrekkingskracht uit. De Toverberg is naar haar erotiserende toverkrachten vernoemd. Castorps acties, of beter gezegd, de afwezigheid daarvan, worden gemotiveerd door liefde voor mevrouw Chauchat.
Het is precies de narcotiserende lamlendigheid die Settembrini in zijn eerste ontmoeting met Hans Castorp scherp doorziet. Hij maant hem tot actie: Hans is er niet de persoon naar om deze hermetische omgeving het beste in zichzelf naar boven kan halen. Hiermee laat Settembrini doorschemeren wat het thema is van de roman. Gedurende de zeven jaren die Castorp in het sanatorium hospiteert, zal hij een Bildung ondergaan waarin hij met verschillende stemmen van zijn tijd en met onvermoede lagen van het menselijke bestaan geconfronteerd wordt. Slaagt Castorp erin om de nihilistische vrijblijvendheid te overwinnen en wijsheid op te doen? Dit is het tweede motief dat Castorp beweegt om in het sanatorium te blijven. Zijn verblijf is een queeste naar wijsheid en kennis; een leerschool van het leven.
De ideeën van Castorps tijdsgewricht worden belichaamd door de verschillende personages die Thomas Mann ten tonele brengt. Naast Settembrini, duikt onder meer een fanatieke Jezuïet op, professor Naphta. Ook Naphta ziet zichzelf als opvoeder van Castorp, hij is Settembrini’s tegenspeler. Het zijn vooral de sympathie, de menselijkheid en de welbespraaktheid van Settembrini die garanderen dat Castorp zijn eerste mentor trouw blijft. Toch kan het hem niet ontgaan dat Settembrini’s humanistische wereldbeeld aan flarden wordt geschoten door de scherpzinnige Naphta. Maar diens alternatief belooft weinig goeds. Naphta’s katholicisme en zijn verlangen naar de marxistische dictatuur van het proletariaat staan haaks op de redelijkheid en de humaniteit waarin Hans Castorp geschoold moet worden. De Jezuïet keert zich onophoudelijk tegen humanistische beschavingsidealen als vorming, autonomie en onafhankelijke waarheidsvinding. Als Naphta het voor het zeggen zou krijgen, dan werden de trotse en moeizaam bevochten humanistische verworvenheden als de vrijheid, de waardigheid van het individu, de democratie en de mensenrechten verpulverd. Behalve Naphta zijn er allerlei andere personages in het sanatorium zoals de psychoanalyticus Krokowski die Hans proberen mee te trekken in het obscurantisme.
Afbeelding: Thomas Mann
Castorp kijkt vertwijfelt toe hoe zijn mentoren venijnig debatteren. Als Naphta tenslotte zelfmoord pleegt en Settembrini en Castorp in grote verwarring achterblijven, dan kan de lezer zich niet aan de indruk onttrekken dat de queeste van Castorp op niets uitloopt. Hij vervalt tot lamlendigheid en laat zich meesleuren in lusteloze verstrooiing, het kaartspel en spiritisme. Niets lijkt meer tot de apathische jongeman door te dringen.
Pas als de Eerste Wereldoorlog is uitgebroken en de wereld in brand staat, wordt Castorp wakker. Maar dan is het te laat. Ook de patiënt Hans Castorp wordt onder de wapenen geroepen.
Waar zijn grote klassieke voorganger, Wilhelm Meister (Goethe), een harmonische persoonlijkheid was geworden die zijn plaats in een geordende wereld wist te vinden, wordt de wereldvreemde Duitser in een aardse hel geworpen. Door de omgekeerde richting waarin Castorps vorming verloopt – in plaats van de ontwikkeling van onrijpheid naar rijpheid gaat hij de weg van ijle dromerigheid naar de onmenselijke realiteit – ontpopt deze Bildungsroman zich als een parodie op de Bildungsroman.
Zoals het een Bildungsbürger betaamt, filosofeert Castorp over de eeuwige vragen omtrent de menselijke natuur, maar gaat hij de brandende vragen van zijn tijd uit de weg. Wie zich verre houdt van de actuele politiek, dreigt de hoge cultuur van verheven idealen uit te spelen tegen de lage wereld van het concrete leven. Dit is precies wat Castorp doet.
Hoewel deze roman de suggestie wekt dat de humaniteit toch het onderspit moet delven tegen het nihilisme en de vernietigingsdrift, zien we in de slotvraag van dit boek dat de verteller de hoop op een meer humane wereld, niet verloren heeft:
‘Zal ook uit dit wereldfeest des doods, ook uit deze vreselijke koortsgloed, waarin overal in het rond de regenachtige avondhemel is ontstoken, eens de liefde zich verheffen?’ (p. 932)
Maar is dit geen hopen tegen beter weten in? Castorp wordt wel degelijk onder de wapenen geroepen. Is humanistische Bildung in tijden van oorlog een overbodige luxe?
Deze laatste vraag moet met een ondubbelzinnig nee beantwoord worden. Er zijn namelijk wel degelijk momenten in de Bildung van Castorp die de hoop op een humanere wereld levend houden. Als Castorp tijdens een skitocht in de bergen zo stom is om de plotseling opkomende ijskou tegen te gaan door port te drinken, belandt hij in een vreemde droom. Hij droomt over elegante en fijngebouwde mensen die op een wit strand flaneren, boogschieten, muziek maken en dansen. Daarna ziet hij vol afgrijzen de beelden van een bloedmaal. Verwilderde vrouwen scheuren een kind aan stukken en vreten dat vervolgens rauw op. Het zijn de dualistische tweedelingen leven-dood, liefde-geweld, humaniteit-macht, rationaliteit-obscurantisme, die in zijn hoofd rondmalen. Plotseling spreekt Castorp hardop uit wat de verbindende kracht is waarin deze tegenstellingen verzoend worden.
‘De mens mag omwille van goedheid en liefde de dood geen heerschappij toestaan over zijn gedachten.‘
Jammer genoeg vergeet Hans Castorp deze wijsheid weer als hij wakker wordt.
Wat kunnen we van De Toverberg leren? Lukt het ons wel het nihilisme tegen te gaan? Het pessimisme van de nihilist en het optimisme van de idealist, zijn beiden gemakzuchtig. De werkelijkheid is door en door ambivalent. De Toverberg laat dit op voorbeeldige wijze zien. We krijgen voeling met een kracht die sterker is dan vernietigingsdrang maar ook het gelaat van het nihilisme wordt ons ook in romanliteratuur voorgespiegeld. We herkennen onze eigen onderbuikgevoelens en dit vraagt veel van ons (zelf)kritisch vermogen. Tot slot moet in navolging van Hans Castorp gezegd worden dat alleen de liefde krachtiger is dan dood en vernietiging. Als de droommaxime van Castorp op deze manier levend blijft, is zijn queeste toch niet op (het) niets uitgelopen.
Wilhelm von Humboldt blaast in een rumoerig Europa het klassieke humanistische vormingsideaal nieuw leven in. Onderwijs moet niet primair gericht zijn op een beroep of specialisatie, maar de volledige mens vormen. Vorming, Bildung, heeft menselijkheid als doel. Bovendien moet onderwijs vrij van staatsinmenging en voor iedereen beschikbaar zijn.
Afbeelding: Beeld van Wilhelm von Humboldt voor de Humboldt-Universiteit in Berlijn.
Wilhelm von Humboldt, de oudere broer van de even beroemde bioloog en ontdekkingsreiziger Alexander, studeert rechten, klassieke talen, letterkunde en natuurwetenschappen. Hij heeft het ideaal van vorming op twee manieren proberen te verwezenlijken. Theoretisch werkt hij de notie van Bildung uit. Bildung betekent de ontplooiing van alle krachten van de persoon in ontmoeting met de klassieke wereld van kunst, literatuur en toneel. In de praktijk probeert Von Humboldt zijn ideaal te realiseren door het dienen van de publieke zaak. Als Pruisisch diplomaat en staatsman van Europese allure probeert hij het onderwijs te hervormen. Von Humboldt laat zien dat Bildung zowel over innerlijke ontwikkeling, als over politiek kan gaan. Maar het blijkt ook dat deze twee kunnen botsen (zie eveneens het venster 18e en 19e eeuw humanisme).
Von Humboldt leeft in de tijd dat de Franse Revolutie (1789 – 1799) uitbreekt en traditionele machtsverhoudingen wankelen. Het is rumoerig in Europa. Hij wordt opgevoed volgens de ideeën van de Verlichting, maar is ook sterk beïnvloed door Jean-Jacques Rousseau, de man van de Romantiek. Hij maakt de eerste jaren van de Franse Revolutie mee in Parijs en zal de idee van volkssoevereiniteit, dat het volk in plaats van een monarch de hoogste politieke macht heeft, nooit meer loslaten. Friedrich Schiller wordt een vriend voor het leven.
Von Humboldt vervult diverse hoge politieke en diplomatieke ambten en doet onderzoek in de vergelijkende taalwetenschappen. Als secretaris-generaal op het Ministerie van Binnenlandse Zaken van Pruisen ontvouwt hij zijn ideeën over onderwijs en opvoeding. Hij krijgt de taak om een nieuw onderwijssysteem te introduceren. Pruisen had net, in 1807, een gevoelige nederlaag geleden tegen Napoleon en was uit op herstel van de nationale trots, onder meer via een herziening van het onderwijs. De progressieve en egalitaire inzet van Von Humboldt delft echter het onderspit. Al na twee jaar vertrekt hij vanwege een conflict met de conservatieve Minister Hardenberg.
Zijn visie is desondanks van verregaande invloed. Hij ontwikkelde het idee van het voor iedereen beschikbaar humanistische gymnasium, ingericht naar Grieks model; vandaar het onderwijs in de klassieke talen op gymnasia tot op vandaag de dag. In 1810 richtte hij de nieuwe, inmiddels de oudste, universiteit van Berlijn op, de tegenwoordige Humboldt-Universiteit, met de hoogleraren filosofie Friedrich Schleiermacher en Johan Gottlieb Fichte.
In brieven aan Friedrich Schiller schetst Von Humboldt zijn voorkeur voor een liberaal-humanistische Bildung via de literatuur uit de Oudheid. Algemene ontwikkeling is voor iedereen van belang, ongeacht afkomst. Een scheiding tussen een ‘hogere’ en ‘lagere’ (technische) opleiding verwerpt hij. In alle onderwijsvormen dient Menschenbildung voorop te staan. Algemene vorming en niet de voorbereiding op een concreet beroep, is het doel.
De ware humaniteit is altijd het resultaat van intellectuele én morele vorming waarbij de totale persoon is betrokken. Jongeren moeten hun karakter ontwikkelen. Bovendien moeten ze een pluriform aanbod krijgen: van talen tot natuurwetenschappen, van creatieve en artistieke beroepen tot moraal. Eentonigheid is uit den boze, omdat de mens van nature meerdere mogelijkheden heeft.
‘Zelfs de meest vrije en onafhankelijke mens vormt zich minder als hij in eentonige situaties wordt geplaatst.’
Innerlijke groei maakt het mogelijk om de wereld samen met anderen en in een politiek-sociale gemeenschap vorm te geven. Idealiter gaan de innerlijke wereld en de buitenwereld in elkaar over. Humaniteit betekent.
Maar waartoe dient al die vorming? Von Humboldt streeft uiteindelijk humaniteit na. Ontwikkeling en menselijkheid zijn uitwisselbare eenheden. Terwijl de Franse revolutionairen gelijkheid, vrijheid en broederschap via de revolutie wilden bereiken, zocht Von Humboldt het in de individuele groei. Sommigen vinden zijn ideaal van Bildung daarom te individualistisch. Wat Von Humboldt betreft, is de ontwikkeling van het innerlijke leven nodig om goed burger te kunnen worden.
Von Humboldt wijst niet alleen de macht van de absolute monarch af, maar überhaupt een al te verregaande staatsinmenging. In die zin is hij een duidelijke liberaal: alles begint met individuele vrijheid. Geïnspireerd door Rousseau meent hij dat ook ouders kinderen hun eigen ontwikkeling moeten toestaan en dus een zekere terughoudendheid moeten betrachten. Het doel is niet vrijheid als zodanig, maar de vorming van een harmonieus karakter; een zo volkomen mogelijke individu worden met een diversiteit aan vaardigheden. Dit idee van vrijheid in relatie tot ontwikkeling en vorming, is ook nu nog typisch humanistisch te noemen.
Von Humboldt is sterk geïnteresseerd in taal en doet uitvoerig linguïstisch onderzoek. Hij meent dat taal niet vaststaat maar afhankelijk is van de omgeving en de tijd. Taal bevestigt het eigene, het karakteristieke van een periode, een regio of land. Ieder volk schept via de taal een eigen wereld. Hoe meer talen je kent, hoe diverser je wereldbeeld. Deze dynamische opvatting van de taal is in de twintigste eeuw voortgezet door Noam Chomsky.
Von Humboldt stond een Bildung voor ogen die egalitair en vrij is, mensen stimuleert en hen tot kritisch denken aanzet. Toch werd het onderwijs in zijn tijd uiteindelijk onder invloed van conservatieven ingezet ten behoeve van de bestaande elite. Deze konden zich via het gymnasium en de universiteit voorbereiden op een goede baan als ambtenaar of bestuurder.
Het lijkt erop dat Von Humboldts opvatting over humanistische Bildung aan een revival bezig is. De thema’s zijn nog altijd actueel. Moet ons onderwijs algemene vorming of beroepsvorming nastreven? Moet de wetenschap nuttig zijn of vrij? Willen we burgers of werknemers zijn? Vragen die onder meer Désanne van Brederode zich in 2009 in een uitzending van Buitenhof stelde:
‘Voor mij is een universiteit een plek waar je leert waarnemen, denken en doorvragen. Waar je mensen uit andere studierichtingen ontmoet, die je op je beperkingen en vooroordelen wijzen en je blikveld openbreken. Waar het onvervulbare verlangen om een intellectueel te worden, niet wordt weggehoond. Ze brengt je eerbied bij voor alles wat de menselijke geest vermag. En of je daarna nu wel niet doorgaat in de wetenschap: die schatplichtige, onderzoekende houding behoud je, bij alles wat je doet. Overal waar die houding een pose wordt, een pet die je opzet als je wilt scoren, maar die je ook weer af kunt zetten, wordt Humboldts ideaal vertrapt.’
Friedrich Schiller (1759 – 1805) was schrijver, dichter en hoogleraar filosofie aan de universiteit van Jena. Met Goethe was hij een van de grondleggers van de Weimarer Klassik: een humanistisch-classicistische stroming in de Duitse literatuur. Zijn Brieven over de esthetische opvoeding van de mens tonen Schillers zoektocht naar een theorie over de helende functie van kunst voor ons persoonlijke én maatschappelijke leven.
Schiller schrijft zijn Brieven tegen de achtergrond van de Franse Revolutie (1789 – 1799). De grofheid en het geweld van deze revolutie vervullen hem met weerzin. Hij ziet de Terreur (1792 – 1794) niet alleen als specifiek Frans falen maar als een mislukking van de Verlichting als geheel. In zijn Brieven zoekt hij hiertegen een geneesmiddel. De aanleiding voor de in totaal 27 brieven is Schillers langdurige ziekte die begint in 1791. Hij heeft waarschijnlijk tbc, waarvan hij tot aan zijn dood nooit meer helemaal herstelt.
Vijf jaar lang wordt hij onderhouden door de prinsen Augustenburg en Schimmelmann. Als dank voor hun steun schrijft hij hen in 1793 en 1794 Brieven met een esthetische inhoud. Als de originele brieven bij een brand verloren gaan, werkt hij ze uit in hun huidige vorm. Vanaf 1795 publiceert hij ze in het door hem opgerichte tijdschrift Die Horen (in het Duits), waarvoor ook Goethe, de Romantische dichter en filosoof Johann Gottfried Herder, de filosoof Johann Gottlieb Fichte en de onderwijsvernieuwer Wilhelm von Humboldt schrijven. Met het tijdschrift wil Schiller ‘de ware humaniteit bevorderen‘.
Afbeelding: Standbeeld van Schiller in Detroit
‘Politieke problemen zijn alleen op te lossen als ze worden benaderd via het probleem van de esthetiek, omdat alleen via schoonheid de vrijheid kan worden bereikt’, schrijft Schiller in zijn tweede brief. Hij beschouwt de esthetische mens als de voorwaarde voor de geweldloze overgang naar een goede, verstandige staat. Hij gelooft in vooruitgang.
De bouw van een ware politieke vrijheid is de volmaaktste van alle kunstwerken. In Schillers ideale staat kan het individu zich optimaal ontplooien en is zelfbeschikkingsrecht de basis voor harmonie. Een van de centrale thema’s in de Brieven is de vraag hoe onderdanen vrije burgers kunnen worden. Het grootse obstakel is de arbeidsdeling. De maatschappij heeft deze weliswaar nodig heeft voor haar welvaart, maar arbeidsdeling staat de individuele ontwikkeling in de weg.
Hoe kan de moderne mens genieten van de voordelen van toenemende verfijning zonder last te hebben van de nadelen zoals overspecialisatie en de fragmentatie van de individuele psyche en het gemeenschapsleven? En hoe moet een staat de balans vinden tussen de uniformiteit van de rede en de diversiteit van de mensheid?
Volgens Schiller is de fragmentatie van het moderne leven een esthetisch, psychologisch, sociologisch en politiek probleem. Fantasie wordt niet meer gestimuleerd, smaak raakt versplinterd. Daaruit vloeit in de moderne mens een spanning voort tussen de publieke en de privépersoon. In andere werken, zoals in Über naive und sentimentalische Dichtung (1795), gaat Schiller ook in op wat dat voor schrijvers betekent. Schrijvers hebben de taak om het gehele mensenbestaan te omvatten in een steeds gefragmenteerdere wereld.
Volgens Schiller kan de ervaring van kunst een middel zijn voor verandering en vooruitgang. Deze ervaring verheft zich boven individuele meningen en de laatste mode. Daarbij kent hij de kunstenaar een hogere roeping toe (Brief 9). De kunstenaar kan de wereld puur en mooi maken. Ook in tijden van decadentie zit de waarheid in de kunst, meent Schiller. De kunstenaar is in zijn ogen geen prediker, maar moet een stille invloed uitoefenen. Hij moet mensen, hun verlangens en hun karakter langzaam veranderen.
In zijn conclusies over schoonheid isoleert Schiller twee fundamentele instincten, Triebe, van de menselijke psyche:
Het midden tussen deze twee instincten noemt Schiller de esthetische Spieltrieb, de ‘esthetische speldrift‘ die beide samenbrengt en in spanning houdt. Schiller lijkt hier deels op Kant, die ook het lichamelijke en het redelijke in de mens onderscheidt en in schoonheid een zekere harmonie tussen beiden vindt (zie zijn Kritiek van het oordeelsvermogen (1790)). Maar terwijl bij Kant de rede de boventoon voert, zoekt Schiller een combinatie van rede en gevoel. Deze combinatie vindt hij in het spel van schoonheid, het spel waarin de mens volledig is en vrijheid vindt.
Schoonheid combineert de gevoelsmatige, aan tijd gebonden, ervaring van de wereld met het streven naar tijdloosheid. De esthetische mens weet dus zijn gevoelsmatige en lichamelijke kant te verbinden met zijn redelijke en vrije kant. Contemplatie van schoonheid is het uiteindelijke doel van de mens: daarin komen de twee instincten samen.
Over concrete politieke actie blijft Schiller in zijn Brieven – die bedoeld zijn om de mens vrij te maken ten opzichte van absolutistische macht – vaag. Hij vindt wel een historisch voorbeeld van zijn ideale staat, en dat zijn, zoals bij veel humanisten, de oude Grieken. De klassieke Griekse mens was niet onderworpen aan de brutaliteit van een sterke staat en de gemeenschap ging niet ten onder aan brute individuen.
De Griekse mens vormde zichzelf tot beschaafd burger. Het was hen dus gelukt om zowel hun gevoelsleven als hun moraliteit en rationaliteit harmonieus te ontwikkelen. Het toekomstideaal van Schiller is dan ook een samenleving die mensen in staat stelt zich als persoon te vormen, zoals een kunstenaar zijn kunstwerk vormgeeft. De Brieven over de esthetische opvoeding van de mens vormen het hoogtepunt van Schillers filosofische ontdekkingsreis. Zijn ideeën vinden onder meer hun weg in het Bildungs-ideaal van Wilhelm von Humboldt, met wie hij veel contact heeft.
Schiller had al lang voor hij aan de Brieven begon, naam gemaakt als schrijver. Bijvoorbeeld met het toneelstuk Die Räuber (‘De Rovers’) uit 1776. Het stuk wordt na verschijning onmiddellijk verboden en Schiller moet er twee weken voor naar de gevangenis. Maar het slaat goed aan bij de jeugd: jongeren stichten zelfs eigen roversbenden. Die Räuber maakt hem ook 13 jaar later nog populair bij zijn studenten. Als hij in 1789 professor wordt in Jena, zitten zijn collegezalen overvol. Zijn imago als rebel levert hem in 1792 het ereburgerschap van Frankrijk op.
Schiller sterft in 1805, 45 jaar oud. Hij wordt samen met zijn goede vriend Goethe, die in 1832 overlijdt, bijgezet in de vorstelijke grafkelder in Weimar. Althans, dat dacht men. Als Schillers stoffelijke resten in 1827 naar de grafkelder worden overgebracht, is niet meer helemaal duidelijk welke beenderen van hem zijn. Uit DNA-onderzoek van enkele jaren geleden, blijkt dat Schillers stoffelijk resten niet van hem zijn. Sindsdien is zijn graf leeg.
De Romeinse Marcus Aurelius (121-180) stond aan het hoofd van een wereldrijk, maar wijdde zich liever aan de kunst van de filosofie. In zijn Ta eis heauton, dat in de Nederlandse vertaling bekend staat als de Persoonlijke notities, stelde hij zichzelf de opdracht zichzelf te ontwikkelen en voor zichzelf verantwoordelijkheid te nemen. Net als humanisten nu, stelde hij rechtvaardigheid en gemeenschap centraal.
Marcus Aurelius regeerde over een wereldrijk dat langzaam uit elkaar viel. Een groot deel van zijn leven bracht hij door in legerkampen aan de grenzen van het rijk, onderhandelend en vechtend met vijandige stammen. Als jonge man was hij in aanraking gekomen met de filosofie van de Stoa. In zijn Persoonlijke notities
komt naar voren dat Aurelius worstelde om een evenwicht te vinden tussen de eisen die het keizerschap aan hem stelde en zijn verlangen naar een leven vol filosofie.
Aurelius is een belangrijke vertegenwoordiger van de antieke stoïcijnse traditie, waardoor ook Cicero, Lucretius en Seneca zijn beïnvloed. Net als in vele andere filosofische stromingen uit Griekse oudheid – het epicurisme, het platonisme en het cynisme -, waren lezen, schrijven en discussie bij de Stoa niet een doel, maar vooral een middel om als filosoof een bepaalde levenswijze te ontdekken. Hoewel Aurelius te boek staat als filosoof, heeft hij nooit een eigen filosofie ontwikkeld of een baanbrekende visie op het leven ontwikkeld. De Persoonlijke notities, zijn enige geschift, bevat teksten die hij in eerste plaats voor zichzelf schreef.
De Persoonlijke notities zijn in feite een verzameling van verschillende boeken (12 in totaal) die verschillende kortere en langere overdenkingen bevatten. Soms wordt een gedachte of thema uitgebreid uitgewerkt, andere keren zijn het scherpe observaties van situaties en gedragingen. Regelmatig weerklinkt er een morele oproep in wat Marcus Aurelius schrijft. Zo kunnen we haast horen hoe hij zichzelf toespreekt:
‘Heb je een redelijk verstand? Jawel. Waarom gebruik je het dan niet? Want als het zijn werk doet, wat wil je dan nog meer?’ (Boek IV, 13)
Het werk van Marcus Aurelius is om verschillende redenen humanistisch te noemen. Zo gaat Aurelius’ mensbeeld uit van de opdracht om jezelf te ontwikkelen en om voor jezelf verantwoordelijkheid te nemen. Regelmatig lezen we vermaningen zoals:
‘Je moet op eigen benen staan, niet op de been gehouden worden.’ (Boek VII, 12)
Bovendien staan in Aurelius’ denken twee begrippen centraal die ook voor humanisten van belang zijn: rechtvaardigheid en de gemeenschap. Het eerste draait om de autonomie van het individu, het tweede om je dienstbaar opstellen tegenover anderen en de kosmos. Vandaag de dag zou Marcus Aurelius misschien wel een spiritueel ingesteld humanist genoemd worden. De stoïcijn probeert door zich op zijn innerlijk kompas af te stemmen, in overeenstemming met een grotere en meer omvattende redelijkheid te leven dan zijn eigen verstand. Zo schrijft hij:
‘Wees je er altijd van bewust wat de Universele Natuur is en wat je eigen natuur is; hoe de ene zich tot de andere verhoudt; wat voor deel je eigen natuur is van wat voor geheel; dat niemand je kan beletten altijd datgene te doen en te zeggen wat in overeenstemming is met die natuur waarvan je deel uitmaakt.’ (Boek II, 9)
Juist vanwege de helderheid en invoelbaarheid van veel van wat hij schrijft heeft het werk van Aurelius weinig aan actualiteitswaarde ingeboet. Of beter gezegd: wat hij beschrijft – een mens die zijn leven in eigen hand probeert te nemen – is van alle tijden. Als je daarbij hulp nodig hebt, sla dan eens het boekje van Marcus Aurelius op en lees adviezen zoals:
‘Probeer eens hoe het leven van een goed mens je afgaat, iemand die tevreden is met wat hem wordt toebedeeld uit het grote geheel en die niet meer nodig heeft dan zijn eigen rechtvaardig handelen en goede wil.’ (Boek IV, 25)
Het Latijnse woord humanitas is in hoge mate gevormd en ontwikkeld door de grote Romeinse schrijver, redenaar, politicus en denker Marcus Tullius Cicero. Hoewel hij het begrip niet zelf heeft uitgevonden, is hij wel de man van het serieuze denkwerk erover.
Houtsnede in een editie van Cicero’s Brieven aan zijn vrienden uit 1545, onbekende kunstenaar
In het Latijn is het woord taalkundig gezien een zelfstandig naamwoord dat samenhangt met het bijvoeglijk naamwoord humanus, menselijk. Het grondwoord daar weer achter is het Latijnse homo, mens. Het begrip humanitas zou je vanuit de etymologie dus kunnen weergeven met iets als menselijkheid. In ieder geval liggen hierin ideeën en waarden besloten die direct samenhangen met de kern van het mens-zijn volgens Romeinse opvattingen.
De grote man van humanitas is Marcus Tullius Cicero. Hij geldt als de absolute nummer één van het klassieke Latijnse proza, het zogenaamde Gouden Latijn. Natuurlijk is Cicero niet de eerste die heeft nagedacht over wat het is om mens te zijn. Hij is wel de man van het serieuze denkwerk over het begrip humanitas.
Cicero gebruikt het woord niet minder dan 229 maal in zijn verzamelde geschriften, voor zover bewaard. Dat is vrijwel precies de helft van het totale aantal vermeldingen van humanitas in de hele Romeinse literatuur. Die 229 gevallen zijn niet gemakkelijk onder een noemer te brengen. Het woord dekt in de praktijk verschillende ladingen, die natuurlijk wel weer op een bepaalde manier samenhangen.
Een eerste Ciceroniaanse grondbetekenis is die van gevoeligheid voor mensen die er minder aan toe zijn. Je zou dan kunnen spreken van medelijden, barmhartigheid of medemenselijkheid. In die zin hangt humanitas als morele waarde samen met waarden als mildheid, vrijgevigheid en verzoenlijkheid, en vormt het de absolute tegenhanger van wreedheid en onbarmhartigheid. Iemand die echt mens is, heeft ook gevoel voor de noden van een ander. En handelt daar ook naar. De naam van de humanistische vereniging Humanitas verwijst naar deze betekenis.
In ruimere zin genomen kan humanitas vervolgens ook een wat filosofische kleur krijgen: een op de Stoïsche leer gebaseerd besef van wat mensen als hele mensheid verbindt. Het is dan een waarde die uitstijgt boven alle sociale, politieke of etnische grenzen.
In een tweede, meer concrete betekenis staat humanitas bij Cicero ook voor de ontwikkelde levensstijl van hemzelf en zijn standsgenoten in de stad Rome. Het Latijn spreekt hier ook wel van urbanitas, letterlijk: stadsheid. Nu zijn de sleutelwoorden verfijnde humor en tact, plezierige omgang met anderen, toegankelijkheid en andere blijken van talent voor sociale contacten.
Humanitas wordt zo vooral ook een begrip met een culturele lading. Het zegt iets over de waarden van een specifieke, leidende groep, de culturele elite, vergelijkbaar met de grachtengordel in de Nederlandse cultuur.
Een derde, nog verder ontwikkelde betekenis is uiteindelijk van beslissend belang gebleken. In de Oudheid stelt men consequent dat de mens bij uitstek wordt getypeerd door zijn verstand, ratio. Dan wordt het voeden en vormen van dat verstand met kennis, doctrina, een logische nieuwe waarde. Zo komt Cicero tot het begrip van kunsten of vakken die de mens kunnen vervolmaken, die hem volledig tot mens maken.
Deze studia humanitatis bestaan voor Cicero vooral in een brede literaire en culturele scholing: taal en literatuur, geschiedenis, (praktische) wijsbegeerte, recht, ethiek. Alles komt samen in het model van de perfect gevormde redenaar, die over al die kennis beschikt en die kan optreden met moreel gezag en overtuigingskracht. In De ideale redenaar laat hij een personage zeggen dat ‘niemand voor redenaar kan doorgaan die niet in alle takken van cultuur onderlegd is.’ (1,72) Daarmee is Cicero zelf het volmondig eens.
Onvermijdelijk versmelten voor Cicero hier de verschillende betekenissen van humanitas – praktisch, filosofisch, ethisch, cultureel en pedagogisch – vrijwel tot één geheel: ‘Alle vaardigheden die met culturele vorming en verstandelijke ontwikkeling te maken hebben, (hebben) een soort gemeenschappelijke band. Ze zijn als het ware door bloedverwantschap met elkaar verbonden.’ (Pro Archia, Pleidooi voor Archias, 3). Vanuit zijn biografie geredeneerd is dat misschien ook geen wonder. Cicero voelde zichzelf in de eerste plaats redenaar. En wel de beste redenaar die er ooit was geweest. Zijn concept van humanitas laat zich dus ook lezen als een verkapt zelfportret.
Cicero’s idee van humanitas is nauw verwant met dat van de artes liberales, de vrije kunsten, en zelfs dat van deugdzaamheid, en hij zingt daarvan in veel werken de lof. Van een grondige scholing daarin en beoefening ervan heeft een mens levenslang plezier.
De invloed van Cicero’s humanitas
Na Cicero heeft het begrip humanitas zich verder ontwikkeld en grote invloed uitgeoefend, vooral in de periode van de Renaissance. Als cultureel begrip in de laatstgenoemde zin leeft het nog altijd voort in de humaniora in het voortgezet onderwijs. In engere zin worden daarmee de vakken Grieks en Latijn bedoeld. In Vlaanderen wordt het woord breder gebruikt voor de hogere vormen van voortgezet onderwijs.
Pierre Hadot (1922 – 2010) betoogt in Qu’est-ce que la philosophie antique?, vertaald als Filosofie als een manier van leven, dat het doel van de filosofen uit de klassieke Oudheid bestond uit het aanleren van een wijze van leven. Zij vatten filosofie op als een bepaalde levenskeuze in plaats van theorievorming of het vinden van antwoorden op fundamentele vragen. En anders dan in de moderne levenskunst, moest de mens niet zichzelf worden, maar juist zichzelf transformeren.
Hadot wil onze opvatting van de klassieke filosofie corrigeren. Ook wil hij ons een inzicht geven in zowel de inhoud als de praktijk van de klassieke filosofie als levenskunst. Daarin was hij de leermeester van Michel Foucault. Onder levenskunst verstaan hedendaagse denkers vooral een authenticiteitsethiek. Het is een ethiek waarin een persoon zijn geluk zoekt door zich te ontwikkelen tot een authentiek individu. Jezelf worden op een bewuste, doorleefde en stijlvolle wijze; zo zouden we dit project kunnen samenvatten. Net als in de klassieke levenskunst, gaat het niet om een theorie, maar een manier van leven. Maar actuele levenskunst verschilt inhoudelijk wél in grote mate van de klassieke. Bij de klassieken moet de mens niet zichzelf worden, maar zichzelf juist veranderen. De mens moet bijvoorbeeld een mate onverschilligheid ten opzichte van zichzelf oefenen. Het is Hadots verdienste dat we een duidelijk beeld hebben van deze klassieke filosofen en hun levenskunst.
Het boek bestaat uit drie delen. Het eerste deel vormt een historische inleiding op de klassieke filosofie en spitst zich toe op een verkenning van de figuur van de filosoof. Daarbij staat vooral Socrates model. Bij hem komen de kernthema’s van de filosofie als levenswijze helder aan het licht: het belang van zelfkennis, de zorg voor zichzelf en de ander en het belang van de deugd. In het tweede deel van zijn boek gaat Hadot in op de verschillende levenskunstscholen. De filosofieën van Plato, Aristoteles, Hellenistische scholen zoals de cynici, de Stoïcijnen – onder wie Marcus Aurelius en Seneca en de Epicuristen passeren de revue. Het derde en laatste deel is afrondend en vormt een brug naar heden. Hadot betoogt dat de filosofie als levenswijze binnen het christendom een voortzetting heeft gekregen. De vroege christenen zagen hun geloof ook als een levenskeuze en als een filosofie. Verschillende geestelijke oefeningen van de klassieke filosofen zijn opgenomen in de monastieke cultuur. In het laatste hoofdstuk gaat Hadot in op de vraag naar de betekenis van de klassieke levenskunsten voor vandaag. Hierover zegt hij:
‘Deze opvatting (van filosofie als praktijk, red.) is (…) nog altijd actueel en kan aan elke tijd worden aangepast. (…) Wordt het niet tijd om het antieke begrip filosoof, de levende en kiezende filosoof, zonder wie het begrip filosofie zonder betekenis zou zijn, opnieuw te ontdekken?’ (p. 270)
Het boek van Hadot geeft een antwoord op deze vraag. Daarin komen een aantal kernoverwegingen naar voren. Ten eerste het onderscheid tussen de filosofie als levenskeuze en de filosofie als betoog. Hadot doelt met het laatste op het ontwikkelen van theorieën over de klassieke filosofische problemen van de kennis, de logica en de natuur. Onder het eerste verstaat Hadot ‘een bepaalde existentiële keuze, die van het individu een totaal andere levenswijze vraagt, een overgang van heel het wezen uiteindelijk naar een zeker verlangen om op een bepaalde manier te zijn en te leven.’ (p.17) In de moderne opvatting van de filosofie kan een levenskeuze het gevolg zijn van het ontwikkelen van theorieën en standpunten. Voor de klassieke filosofen daarentegen, gaat de levenskeuze – het verlangen op een bepaalde manier te leven en te zijn – vooraf aan het betoog.
Ten tweede keert in het verhaal van Hadot veelvuldig de term geestelijke oefening terug. Hieronder verstaat hij: ‘(…) praktijken die van fysieke orde konden zijn, zoals dieet; of discursief, zoals de dialoog en de meditatie; of intuïtief, zoals de beschouwing, maar die allemaal bedoeld waren om een wijziging of een verandering te bewerkstelligen in de persoon die ze toepaste.’ (p.19) In deze opmerking komt tevens het onderliggende doel naar voren dat de klassieke levenskunstenaars nastreefden: een verandering van zichzelf. Filosofen – het begrip verwijst naar philos, liefde en sophos, wijsheid, ‘verlangen naar wijsheid’ dus – streefden allen een vorm van wijsheid na. Deze wijsheid is alleen toegankelijk wanneer het individu zich op een juiste wijze tot zichzelf en de dingen verhoudt. Het vraagt dus een bewerking van de wijze van leven of levenshouding.
Een belangrijke overeenkomst tussen de verschillende levenskunstscholen is de omgang met de wisselvalligheden van het lot door de eigen overtuigingen, angsten en verlangens te lijf te gaan. In de geestelijke oefeningen stonden ascese en matiging, gecombineerd met zelfonderzoek en zelfkritiek voorop. De stoïcijnen bijvoorbeeld, meenden dat menselijke hartstochten voortkomen uit verkeerde overtuigingen over de werkelijkheid. Het corrigeren van deze overtuiging en het handelen in overeenstemming met een juist inzicht vormde een belangrijke levenskunstpraktijk.
In slothoofdstuk overdenkt Hadot de overeenkomsten tussen de verschillende filosofische scholen en praktijken. Hij geeft aan dat de waarde voor de moderne mens erin gelegen is dat ze – wanneer wij door de verouderde kosmologische en mythische elementen heen kijken – modellen aanbieden voor blijvende, fundamentele houdingen die noodzakelijke zijn voor ieder mens die wijsheid zoekt. Een belangrijke weg voor het verwerven van wijsheid is de onverschilligheid, ‘de weigering om onverschillige zaken waardeverschillen toe te kennen die het standpunt tot uiting zouden brengen van het egoïstische, vooringenomen en beperkte individu.’ (p. 273) Hierover zegt Hadot afrondend:
‘Deze onverschilligheid voert terug naar een oorspronkelijke staat: de serene rust van de ziel die, diep in ons binnenste, voorafgaat aan de bevestiging van onze identiteit tegenover de wereld en de anderen, voorafgaat dus aan het egoïsme en egocentrisme die ons scheiden van het universum en ons onverbiddelijk meesleuren in de onrustige jacht naar vermaak en eeuwige angst voor zorgen en verdriet.’ (p. 274)
Ziehier, volgens Pierre Hadot, de inzet van de klassieke levenskunstenaars. Een inzet die in veel opzichten radicaal afwijkt van de laat-moderne opvattingen van levenskunst waarin de aandacht voor het zelf en de zorg voor het zelf een versterking van dit zelf op het oog heeft. Het geeft maar al te duidelijk aan hoe rijk en divers het terrein van de levenskunst eigenlijk is.
Hoewel het humanisme een lange geschiedenis heeft, is het georganiseerd humanisme een betrekkelijk recent fenomeen. Pas in de tweede helft van de 19e eeuw begonnen vrijdenkers zich te organiseren. Na de Tweede Wereldoorlog, en in reactie hierop, ontstonden Humanitas (1945) en het Humanistisch Verbond (1946).
Het humanisme is in onze tijd een levensbeschouwing waar bezinning en beschouwing samen gaan met sociale en emancipatoire doelstellingen. Deze oriëntatie komt in de praktijk van het humanisme terug. Deze kunnen worden onderverdeeld in humanistisch onderwijs, hulp en ondersteuning en als laatste: media.
Het humanisme heeft zich altijd bezig gehouden met beschouwende vragen over mens, wereld en leven. Omdat de mens niet ‘kant en klaar’ wordt geboren maar het leven moet leren, besteden humanisten extra aandacht aan opvoeding, persoonlijke vorming en onderwijs (zie bijv. paideia en Weimar humanisme). De mens kan zich ontwikkelen tot mooi en goed persoon en zou hier zelfs naar moeten streven. Gelukkig staan we niet alleen en kunnen we leren van de ervaring van anderen en de generaties voor ons.
Onderwijs en onderzoek vanuit humanistisch perspectief vinden plaats aan de Universiteit voor Humanistiek (UvH) in Utrecht, waar niet alleen onderzoekers maar ook geestelijk verzorgers en organisatie-adviseurs worden opgeleid. Ook kan men, via een gespecialiseerd traject, zijn of haar lesbevoegdheid halen. Dit kan via het opleidingsinstituut voor leerkrachten en humanistisch vormgeving: het HVO. Zij pleiten voor brede vorming: ‘Bildung‘. Deze term komt van de filosoof en taalwetenschapper Wilhelm von Humboldt (1767-1835) die als minister van onderwijs in Duitsland gepleit heeft voor mensgericht onderwijs, voor maatschappelijke betrokkenheid en bewust persoonlijke vorming. Deze vorm van onderwijs komt terug op de UvH, maar ook andere instituten springen in op de behoefte van de student, zoals bijvoorbeeld De Bildung Academie. Jongere leerlingen kunnen terecht op volledig humanistische scholen, waaronder de eerste humanistische mavo van Nederland. Organisaties en bedrijven kunnen voor training en ontwikkeling terecht bij het Praktijkcentrum voor Zingeving & Professie.
Omtrent wetenschappelijk onderzoek en educatie is er de Stichting Socrates, een van de eerste werkstichtingen van het Humanistisch Verbond. Zij heeft als doel de wetenschappelijke exploratie van actuele maatschappelijke problemen vanuit een humanistisch perspectief te bevorderen. Het heeft als eerste taak de benoeming en begeleiding van door haar aangestelde humanistische bijzonder hoogleraren bij (alle) Nederlandse universiteiten. Zij krijgen de titel Socrates-hoogleraar en zijn o.a. verbonden aan de UvH Utrecht, VU Amsterdam en TU Delft.
Andere organisaties die zich met de inhoudelijke ontwikkeling van het humanisme bezig houden en zijn onder meer het Humanistisch Vredesberaad, Instituut Kosmopolis, De Vrije Gedachte, het Humanistisch Historisch Centrum, het J.P. van Praag instituut en Stichting Huis van Erasmus.
Afbeelding: Universiteit voor Humanistiek in Utrecht
Dat humanisten hun waarden ook in de praktijk brengen wordt zichtbaar via de vereniging Humanitas, een landelijke vrijwilligersorganisatie die in 1945 is opgericht. Jaarlijks helpen ruim 22.000 vrijwilligers zo’n 60.000 mensen. Humanitas biedt ondersteuning aan mensen die dat nodig hebben. De meer dan 700 activiteiten die zij doen vallen onder de thema’s eenzaamheid, opvoeden, opgroeien, detentie, thuisadministratie en verlies. De doelstelling van deze hulp is uiteindelijk het vergroten van zelfbeschikking en veerkracht.
In 1968 wordt HIVOS opgericht, een internationaal humanistische organisatie voor ontwikkelingssamenwerking. Hivos is wereldwijd actief, waaronder in Afrika, Latijns-Amerika, Azië en Zuidoost Europa en biedt daar steun aan particuliere organisaties. Zij vinden dat ieder mens recht heeft op vrijheid en een waardig leven en streven naar duurzame economieën en samenlevingen die open staan voor iedereen. De nadruk wordt gelegd op structurele verandering op gebied van discriminatie, ongelijkheid, machtsmisbruik en de overbelasting van onze leefomgeving. Lef, creativiteit, kennis en innovaties zetten zij in voor ‘echte’ verandering.
Op verschillende momenten kunnen mensen met levensbeschouwelijke vragen worstelen of hier steun en begeleiding voor nodig hebben. Humanistisch geestelijk verzorgers bieden nu naast hun religieuze collega’s in het leger, de gevangenis, bejaardenhuizen en het ziekenhuis, geestelijke begeleiding aan. Deze begeleiding werd tot de jaren vijftig vooral door religieuze instellingen verzorgd. Het Humanistisch Verbond wilde ook de belangen van niet-religieuze en humanistische mensen behartigen en ook hen geestelijke begeleiding bieden. Deze geestelijke verzorging kwam na een flinke strijd met confessionele partijen in de jaren zestig van de grond. De HGV’er kan alleen via het Humanistisch Verbond worden uitgezonden en er is een kwaliteitsvoorwaarde gebezigd door de Vereniging van Geestelijk Verzorgers (VGVZ) en Stichting Kwaliteitsregister Geestelijk Verzorgers (SKGV).
Naast denken en doen, zijn er ook humanistisch georiënteerde media zoals televisie, radio, websites en tijdschriften. Hoewel het internet nu voor iedereen bereikbaar is moest er in de beginjaren van het georganiseerde humanisme flink gestreden worden voor media-ruimte.
Er is een humanistische omroep: HUMAN. Die verzorgt sinds 1989 radio- en televisieprogramma’s in opdracht van het Humanistisch Verbond. Sinds 2001 maakt de HUMAN deel uit van de Humanistische Alliantie (een koepel van meer dan vijftig organisaties). HUMAN wil de menselijke en persoonlijke kant van de samenleving laten zien en maakt programma’s die het hart moeten raken en vragen om het hoofd. HUMAN valt vaak in de prijzen met hun producten, zoals o.a. de documentairereeks ‘Schuldig‘. Het HV, in samenwerking met omroep Human, brengt vier keer per jaar een eigen tijdschrift uit: HUMAN Magazine, dat zich op het raakvlak van kunst, cultuur, debat en filosofie beweegt en hiermee zowel de breedte als de specifieke aard van het humanisme laat zien.
Dit is slechts een kleine greep uit de verschillende manieren waarop humanisme in praktijk wordt gebracht. Naast deze georganiseerde praktijken, is het humanisme ook op een bredere manier in de samenleving aanwezig. Veel individuen herkennen zich in de uitgangspunten van het humanisme, zonder lid te zijn van een humanistische organisatie. Je zou zelfs kunnen zeggen deze niet-georganiseerde vorm typisch is voor de humanistische levensbeschouwing
Tegen het einde van de 18e eeuw ontstond in Duitsland een interessante vorm van humanistisch denken die voortkwam uit een heroriëntatie op de Oudheid: het zogenaamde Weimar humanisme. In dit humanisme, dat ook wel de Duitse Renaissance is genoemd, lag de nadruk op contemplatie en geestelijke ontwikkeling. Het benadrukte het belang van een brede persoonlijke vorming. Een Bildung die bestaat uit algemene ontwikkeling op cultureel en literair, maar ook op politiek en natuurwetenschappelijk terrein.
Afbeelding: Standbeeld van Goethe en Schiller in Weimar door Maik Schuck
De hernieuwde belangstelling voor de klassieke wortels werd onder meer geïnitieerd door de archeoloog en kunsthistoricus Johan Winckelmann met zijn boek Geschichte der Kunst des Altertums. De Weimar humanisten streefden naar het ideaal van Humanität. Hieronder verstond men de totale, maar vooral geestelijke, menselijke ontplooiing, waarvan de Grieken naar men vond het schitterendste voorbeeld hadden gegeven.
De Duitse Humanität staat dichter bij het klassiek Griekse vormingsideaal (paideia) dan bij het klassiek Romeinse humanitas. Het Romeinse humanitas ideaal heeft sociale en politieke doelstellingen die wel terug te vinden zijn bij het sociale humanisme van Verlichtingsdenkers als Voltaire en Diderot, maar veel minder bij het Weimar humanisme.
Een belangrijk boegbeeld van het Weimar humanisme is Wilhelm von Humboldt, de oprichter van het humanistische gymnasium dat de nadruk legt op de brede ontwikkeling van de persoonlijkheid. ‘Het hoogste doel van de mens is de meest volledige en de meest harmonieuze ontwikkeling van zijn potentieel in zijn volkomen individualiteit’, stelde Von Humboldt.
Maar het Weimar humanisme is toch vooral verbonden met de namen van Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) en Friedrich Schiller (1759-1805). Goethe was een romanschrijver, maar ook staatsman, filosoof, natuuronderzoeker en dichter. Hij is onder meer schrijver van Faust (1808 / 1825) en Het lijden van de jonge Werther (1774 / 1787). Schiller was dichter, filosoof en toneelschrijver.
Lag bij de onversneden idealist Schiller het accent op het geestelijke leven en de eigen individualiteit, de aardsere Goethe toonde een meer open houding. Dat blijkt onder meer uit zijn belangstelling voor de wetenschap, zijn kosmopolitisme en zijn literaire werk. In tegenstelling tot het romantische en het nationalistische denken, geloofde Goethe dat literatuur de macht heeft om verschillen in tijd, ras en cultuur te overstijgen en het universeel menselijke te benadrukken:
‘De kans om tot algemene verdraagzaamheid te komen is het grootst als men de eigenaardigheid van individuele mensen en van verschillende volken laat rusten en vasthoudt aan de overtuiging dat het kenmerk van wat werkelijk verdienstelijk is erin gelegen is dat het behoort aan de gehele mensheid.’
Het belang van het Weimar humanisme voor onze tijd ligt vooral in de aandacht voor persoonlijke geestelijke ontwikkeling, de daaruit voortvloeiende onderwijsopvatting en de balans die denkers als Goethe zochten tussen de ontwikkeling van een unieke persoonlijkheid en een kosmopolitische houding en openheid naar andere culturen.