De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.
Historisch opgebouwd via vensters en werken
De Canon is historisch opgebouwd via ‘vensters’. Vensters geven een belangrijke periode of ontwikkeling in de geschiedenis van het humanisme weer en vormen de ‘ingang’ in de Canon. Deze vensters vindt u op de homepagina. U ziet linksboven de oudste periode (het venster ‘Paideia’) en rechtsonder de jongste (het venster ‘Humanisme nu’).
In ieder venster vindt u diverse ‘werken’. Dit zijn exemplarische boeken, films, strips, wetten, personen en kunstwerken binnen het venster. In het venster ‘Existentialisme’, vindt u bijvoorbeeld de werken ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus, ‘Het existentialisme is een humanisme’ van Sartre en ‘De tweede sexe’ van De Beauvoir.
Mocht u specifiek naar iets op zoek zijn dan kunt u de zoekfunctie gebruiken, bovenaan de pagina.
In Thomas Manns (1875-1955) Bildungsroman Der Zauberberg, De toverberg, komt de strijd tussen humanisme en nihilisme tot een voorlopige climax. Zoals gebruikelijk voor een klassieke Bildungsroman, heeft De Toverberg de ontwikkeling van een jonge held tot onderwerp. Een opvallende rol is weggelegd voor Settembrini, een Italiaanse Verlichtingshumanist. Kan hij de jonge held op het goede pad brengen?
De hoofdpersoon, Hans Castorp, bezoekt zijn neef Joachim Ziemszen in een sanatorium, hoog in de bergen van Davos in Zwitserland. Joachim lijdt aan een ongeneeslijke longziekte en is gedoemd zijn leven lang in dat sanatorium te blijven. Castorp heeft het sympathieke plan opgevat om zijn zieke neef drie weken gezelschap te houden. Het zal echter anders lopen.
Wanneer Castorp tijdens zijn korte vakantie moeite heeft om te acclimatiseren, raadt de arts Behrens hem aan om zich grondig te laten onderzoeken. Hans is een eenvoudige en aardige jongeman en geeft dankbaar aan de oproep van Behrens gehoor. Deze ontdekt een vochtig plekje op Castorps longen en adviseert hem om onbepaalde tijd in het sanatorium te blijven. Het is niet zozeer uit braafheid jegens de arts als wel uit een stil verzet tegen zijn burgerlijke levenswijze dat Castorp deze raad opvolgt. Zonder dit met zoveel woorden te zeggen, toont de verteller dat de jonge Duitser eigenlijk helemaal geen zin heeft in de verantwoordelijkheden die hij zal moeten dragen wanneer hij naar huis terugkeert. Het gemak waarmee hij zich in zijn patiëntenrol voegt, is verdacht.
Zijn nieuwe vrijheid is zo richtingloos dat de vraag rijst of Hans Castorp van kwaad tot erger vervalt. Is hij niet op de vlucht voor het leven? Het is precies deze desoriënterende ervaring van onthechting en zijn verlangen naar een verzoening met het leven die ter discussie staat.
Afbeelding: Het echte sanatorium in Davos, de setting van De Toverberg , is nu omgebouwd tot conferentiehotel
Er is een altijd alerte medepatiënt, de Italiaanse Verlichtingshumanist Settembrini, die Hans waarschuwt voor de gevaren waaraan hij in het sanatorium wordt blootgesteld. De Italiaan voelt onmiddellijk een pedagogische genegenheid voor de nieuwkomer en staat hem met welbespraakte adviezen en corrigerende opmerkingen terzijde. Settembrini raadt hem al meteen aan om het sanatorium te verlaten. De zelfbenoemde mentor kan echter niet verhinderen dat Castorp aan deze magische plek gekluisterd blijft. Een andere patiënt, de onweerstaanbaar charmante mevrouw Chauchat, oefent op Castorp een betoverende aantrekkingskracht uit. De Toverberg is naar haar erotiserende toverkrachten vernoemd. Castorps acties, of beter gezegd, de afwezigheid daarvan, worden gemotiveerd door liefde voor mevrouw Chauchat.
Het is precies de narcotiserende lamlendigheid die Settembrini in zijn eerste ontmoeting met Hans Castorp scherp doorziet. Hij maant hem tot actie: Hans is er niet de persoon naar om deze hermetische omgeving het beste in zichzelf naar boven kan halen. Hiermee laat Settembrini doorschemeren wat het thema is van de roman. Gedurende de zeven jaren die Castorp in het sanatorium hospiteert, zal hij een Bildung ondergaan waarin hij met verschillende stemmen van zijn tijd en met onvermoede lagen van het menselijke bestaan geconfronteerd wordt. Slaagt Castorp erin om de nihilistische vrijblijvendheid te overwinnen en wijsheid op te doen? Dit is het tweede motief dat Castorp beweegt om in het sanatorium te blijven. Zijn verblijf is een queeste naar wijsheid en kennis; een leerschool van het leven.
De ideeën van Castorps tijdsgewricht worden belichaamd door de verschillende personages die Thomas Mann ten tonele brengt. Naast Settembrini, duikt onder meer een fanatieke Jezuïet op, professor Naphta. Ook Naphta ziet zichzelf als opvoeder van Castorp, hij is Settembrini’s tegenspeler. Het zijn vooral de sympathie, de menselijkheid en de welbespraaktheid van Settembrini die garanderen dat Castorp zijn eerste mentor trouw blijft. Toch kan het hem niet ontgaan dat Settembrini’s humanistische wereldbeeld aan flarden wordt geschoten door de scherpzinnige Naphta. Maar diens alternatief belooft weinig goeds. Naphta’s katholicisme en zijn verlangen naar de marxistische dictatuur van het proletariaat staan haaks op de redelijkheid en de humaniteit waarin Hans Castorp geschoold moet worden. De Jezuïet keert zich onophoudelijk tegen humanistische beschavingsidealen als vorming, autonomie en onafhankelijke waarheidsvinding. Als Naphta het voor het zeggen zou krijgen, dan werden de trotse en moeizaam bevochten humanistische verworvenheden als de vrijheid, de waardigheid van het individu, de democratie en de mensenrechten verpulverd. Behalve Naphta zijn er allerlei andere personages in het sanatorium zoals de psychoanalyticus Krokowski die Hans proberen mee te trekken in het obscurantisme.
Afbeelding: Thomas Mann
Castorp kijkt vertwijfelt toe hoe zijn mentoren venijnig debatteren. Als Naphta tenslotte zelfmoord pleegt en Settembrini en Castorp in grote verwarring achterblijven, dan kan de lezer zich niet aan de indruk onttrekken dat de queeste van Castorp op niets uitloopt. Hij vervalt tot lamlendigheid en laat zich meesleuren in lusteloze verstrooiing, het kaartspel en spiritisme. Niets lijkt meer tot de apathische jongeman door te dringen.
Pas als de Eerste Wereldoorlog is uitgebroken en de wereld in brand staat, wordt Castorp wakker. Maar dan is het te laat. Ook de patiënt Hans Castorp wordt onder de wapenen geroepen.
Waar zijn grote klassieke voorganger, Wilhelm Meister (Goethe), een harmonische persoonlijkheid was geworden die zijn plaats in een geordende wereld wist te vinden, wordt de wereldvreemde Duitser in een aardse hel geworpen. Door de omgekeerde richting waarin Castorps vorming verloopt – in plaats van de ontwikkeling van onrijpheid naar rijpheid gaat hij de weg van ijle dromerigheid naar de onmenselijke realiteit – ontpopt deze Bildungsroman zich als een parodie op de Bildungsroman.
Zoals het een Bildungsbürger betaamt, filosofeert Castorp over de eeuwige vragen omtrent de menselijke natuur, maar gaat hij de brandende vragen van zijn tijd uit de weg. Wie zich verre houdt van de actuele politiek, dreigt de hoge cultuur van verheven idealen uit te spelen tegen de lage wereld van het concrete leven. Dit is precies wat Castorp doet.
Hoewel deze roman de suggestie wekt dat de humaniteit toch het onderspit moet delven tegen het nihilisme en de vernietigingsdrift, zien we in de slotvraag van dit boek dat de verteller de hoop op een meer humane wereld, niet verloren heeft:
‘Zal ook uit dit wereldfeest des doods, ook uit deze vreselijke koortsgloed, waarin overal in het rond de regenachtige avondhemel is ontstoken, eens de liefde zich verheffen?’ (p. 932)
Maar is dit geen hopen tegen beter weten in? Castorp wordt wel degelijk onder de wapenen geroepen. Is humanistische Bildung in tijden van oorlog een overbodige luxe?
Deze laatste vraag moet met een ondubbelzinnig nee beantwoord worden. Er zijn namelijk wel degelijk momenten in de Bildung van Castorp die de hoop op een humanere wereld levend houden. Als Castorp tijdens een skitocht in de bergen zo stom is om de plotseling opkomende ijskou tegen te gaan door port te drinken, belandt hij in een vreemde droom. Hij droomt over elegante en fijngebouwde mensen die op een wit strand flaneren, boogschieten, muziek maken en dansen. Daarna ziet hij vol afgrijzen de beelden van een bloedmaal. Verwilderde vrouwen scheuren een kind aan stukken en vreten dat vervolgens rauw op. Het zijn de dualistische tweedelingen leven-dood, liefde-geweld, humaniteit-macht, rationaliteit-obscurantisme, die in zijn hoofd rondmalen. Plotseling spreekt Castorp hardop uit wat de verbindende kracht is waarin deze tegenstellingen verzoend worden.
‘De mens mag omwille van goedheid en liefde de dood geen heerschappij toestaan over zijn gedachten.‘
Jammer genoeg vergeet Hans Castorp deze wijsheid weer als hij wakker wordt.
Wat kunnen we van De Toverberg leren? Lukt het ons wel het nihilisme tegen te gaan? Het pessimisme van de nihilist en het optimisme van de idealist, zijn beiden gemakzuchtig. De werkelijkheid is door en door ambivalent. De Toverberg laat dit op voorbeeldige wijze zien. We krijgen voeling met een kracht die sterker is dan vernietigingsdrang maar ook het gelaat van het nihilisme wordt ons ook in romanliteratuur voorgespiegeld. We herkennen onze eigen onderbuikgevoelens en dit vraagt veel van ons (zelf)kritisch vermogen. Tot slot moet in navolging van Hans Castorp gezegd worden dat alleen de liefde krachtiger is dan dood en vernietiging. Als de droommaxime van Castorp op deze manier levend blijft, is zijn queeste toch niet op (het) niets uitgelopen.
Nietzsches verkondiging van de dood van God draaide om een herwaardering van alle waarden. Elk individu dient zijn vrijheid en verantwoordelijkheid op zich te nemen vanuit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven, amor fati. Hoewel Nietzsche een anti-humanist was, werd zijn filosofie gedreven door een zorg om de mens.
Nietzsches filosofie draait om de herwaardering van alle waarden, die samenhangt met zijn verwachting dat het dan nog zeer Christelijke Europa een nieuwe, goddeloze toekomst tegemoet gaat. Dit komt vooral tot uitdrukking in zijn boeken De vrolijke wetenschap (1882), Voorbij goed en kwaad (1886) en De genealogie van de moraal (1887). In De genealogie van de moraal vraagt hij op basis van welke beloften en inventies het Christendom zo’n sterke heerser en krachtige bron van morele waarden heeft kunnen worden in Europa. In Voorbij goed en kwaad stelt hij de vraag hoe filosofen als scheppers van waarden aan de nieuwe, on-Christelijke toekomst kunnen bijdragen en welke waarden daarbij horen. En in De vrolijke wetenschap onderzoekt hij de tragische, maar ook bevrijdende betekenis van de overgang van een Christelijk naar een niet-Christelijk Europa.
De psychologische reikwijdte van het onherroepelijk voortschrijdend atheïsme is vervat in het beroemde aforisme De dolle mens in De vrolijke wetenschap. In vervolg op Diogenes’ zoektocht naar een waar mens, zoekt de dolle mens op klaarlichte dag met een aangestoken lamp op een vol marktplein naar God. De mensen verklaren hem voor gek, maar hij roept dat zij God vermoord hebben en geen idee hebben van de ingrijpende consequenties hiervan. ‘Wat hebben wij gedaan toen wij de aarde van deze zon loskoppelden?’, schreeuwt de dolle mens. De dood van God heeft een diepgravende invloed op alle waarden die de richtsnoer van ons leven vormen, zoals goed, kwaad, waarheid. Wat betekenen die nog na de dood van God? En hoe kunnen wij deze of andere waarden nog verankeren, als er geen God meer is? Is na de dood van God inderdaad alles geoorloofd, zoals Dostoyevski zijn romanpersonage Ivan Karamazov laat opmerken?
Voor Nietzsche komt het er na de dood van God op aan dat elk individu zijn vrijheid en verantwoordelijkheid op zich neemt vanuit een onvoorwaardelijke affirmatie van het leven. Dit heeft zijn uitdrukking gekregen in de leer van de amor fati, de liefde voor je levenslot. Een belangrijk, maar over het hoofd gezien, aspect van deze leer, is Nietzsches pleidooi voor verdraaglijkheid – in plaats van verdraagzaamheid. Hij claimt dat elk individu de taak heeft om zijn overvloed aan levenskracht op zo’n manier te stileren, dat hij of zij een verdraaglijk iemand wordt voor zijn omgeving. Een verdraaglijk iemand is niet zo maar een prettig en beleefd mens, maar iemand die lust tot leven uitstraalt. Oftewel, iemand die zijn pijn en wanhoop om de dood van God heeft gesublimeerd in de vreugde dat er nu ‘nieuwe horizonnen‘ mogelijk zijn.
Deze vreugde om de verworven mogelijkheid om zèlf te denken en zèlf eigen waarden te scheppen, vormen het fundament van de zogenaamde ‘nieuwe filosofen‘, die Nietzsche aankondigt. De nieuwe filosofen zijn ‘goede Europeanen’, kosmopolitische mensen die zich niet thuis voelen in één land of één cultuur, noch in het oude, Christelijke dogmatisme.
Eén van de manieren waarop zij nieuwe waarden scheppen is door willens en wetens andere culturen op te zoeken om met andere waarden in aanraking te komen en zich het vreemde eigen te maken. De rede fungeert hierbij niet langer als onproblematisch fundament, zoals in de filosofie van Plato tot Immanuel Kant. Voor Nietzsche zijn Plato en Kant dogmatische filosofen vanwege hun geloof in de menselijke rede. Kant koppelt weliswaar de mens los van God, maar hij gaat niet zo ver te erkennen dat met de dood van God ook de menselijke rede zijn houdbaarheid heeft verloren. In plaats daarvan blijft hij geloven in zekere, redelijke kennis en een universele moraal gegrond in de universele rede. Onze rede, zegt Nietzsche daarentegen, moeten wij filosofen gebruiken om de gevolgen van de dood van God tot in zijn uiterste gevolgen te doordenken. In plaats van waarheid en moraal in de rede (als de nieuwe God) te grondvesten, is het onze taak toe te geven dat één waarheid en één moraal niet langer kunnen bestaan en dat de rede niet genoeg houvast biedt om zekere principes voor ons denken en handelen te kunnen leveren.
Wat de nieuwe, ondogmatische filosofen van de toekomst rest, zegt Nietzsche, is het perspectivisme, de gedachte dat er niet één waarheid is, en het idee van de wil tot macht, het idee dat wreedheid, begrepen als de krachtmeting tussen onze sterke en zwakke driften, aan de basis ligt van ons handelen in plaats van één autonome, vrije wil. Nietzsche begrijpt de menselijke wil als een veelheid, een maatschappij geconstrueerd uit driften en affecten, waarbij de verschillende driften elkaar proberen te domineren, te onderwerpen, te commanderen en te usurperen, omdat elke wil alleen (meer van) zichzelf wil.
Afbeelding: Pagina uit Michel Onfrays verstripping van Nietzsches biografie, Vrijheid scheppen (2010)
Nietzsche is dus uitdrukkelijk een anti-humanist. Toch werd zijn filosofie gedreven zorg om de mens, diens menselijkheid en cultuur, en de betekenis van zijn leven. Tragiek en vreugde en de esthetische, ethische en filosofische uitdrukking hiervan staan hierbinnen gedurende zijn hele werk centraal. De klassiek-Griekse vraag naar het goede leven alsmede de moderne, humanistische vraag naar de volle potentie van de mens en cultuur als expressie van die potentie, vormen de leidraad van Nietzsches filosoferen. De Übermensch is, onder meer, te begrijpen als een menselijker mens, een mens van vlees en bloed. Het is het wezen dat Nietzsche zich voorstelt als hij probeert te denken hoe een Europa eruitziet dat in alle opzichten ont-christelijkt is. De Übermensch is de na-christelijke mens. Nietzsches denken gaat uit naar de Übermensch en de toekomst Europa, omdat zijn filosofie draait om de mens, zijn vrijheid en zijn cultuur.
Hoe heeft het kunnen gebeuren dat de Christelijke moraal de mens zo langdurig en wijdverbreid in zijn greep heeft kunnen houden? Daarover verwondert Nietzsche zich vooral, omdat er voorafgaand aan de Christelijke moraal de veel aantrekkelijkere Griekse, aristocratische moraal heerste. In deze moraal zijn mensen autonoom in de zin dat ze alleen hun eigen bevelen gehoorzamen. Ze zijn, kortom, niet de slaaf van andermans beslissingen en wil tot macht, en domineren zelf. De Christelijke moraal is daarentegen een slavenmoraal, waarin individuen zich laten leiden door de woorden van de priesters en door een vijandelijke houding jegens het lichaam en het leven.
Nietzsche wil uiteindelijk weten waar we vandaag precies staan, om in te schatten wanneer Europa klaar zal zijn voor de nieuwe filosofie van perspectivisme en wil tot macht. Hij komt tot de conclusie dat zijn filosofie niet eerder dan over honderd jaar zal worden begrepen en dat het nihilisme, de heftige botsing van bevestiging en ontkenning van de Christelijke waarden, nog tot diep in de 21e eeuw zal duren. De huidige botsing van multiculturalistische en conservatieve politici die zich beroepen op een Westerse dan wel Europese identiteit die gestoeld is op Christelijke waarden, stelt Nietzsche in het gelijk.
Het project waaraan de Oostenrijks-Britse filosoof Karl Popper (1902 – 1994) zijn hele leven zou wijden kan omschreven worden als het redden van de enkeling. Niet alleen de enkeling als mens, maar ook de enkele waarneming. Een theorie of visie die zichzelf als De Waarheid presenteert, bedreigt beiden. De natuur kunnen we proberen te verklaren en voorspellen aan de hand van wetten. De mens en zijn geschiedenis bestaan echter uit uitzonderingen.
Aan het eind van de Eerste Wereldoorlog loopt de zeventienjarige communist Karl Popper door de straten van Wenen. Hij is op een bevrijdingsmissie en hoopt bij te kunnen dragen aan de revolutie. Een aantal communistische leiders is vastgezet. De partijtop heeft arbeiders ingezet om ze te bevrijden. Ongewapend, maar vol van het communistisch ideaal loopt de menigte, waaronder Popper, naar het gebouw waar de leiders gevangen zitten. Eenmaal daar aangekomen opent de politie het vuur. Tachtig mensen raken gewond en twaalf vinden de dood.
De jonge Popper breekt direct met het communisme. Hij doorziet dat de eerste schuld van deze gebeurtenis bij de partijtop zelf ligt. Voor het bereiken van een hoger doel achtten ze het geoorloofd om enkelingen op te offeren. Misschien kan in deze jeugdervaring het begin van het wijsgerig project van Popper gevonden worden: het redden van de enkeling. Zowel de enkele mens, als de enkele waarneming.
Aanvankelijk begeeft Poppers werkterrein zich voornamelijk op het gebied van de wetenschapsfilosofie. Hij formuleert het falsificationisme: één waarneming is voldoende om een theorie omver te werpen. Als de Tweede Wereldoorlog uitbreekt, ziet Popper dat de enkele mens wordt bedreigd door het totalitarisme, namelijk het nationaal-socialisme van Hitler (zie ook het venster Auschwitz). Zijn falsificationisme zet hij nu in voor de samenleving. Individuen mogen nooit opgeofferd worden voor de waarheid van de staat.
Verbeten werkt Popper aan zijn magnum opus The Open Society and Its Enemies, De open samenleving en haar vijanden, dat in 1945 uitkomt. Hierin vecht hij tegen totalitaire krachten als het tribalisme (zie hieronder) en anti-egalitarisme, het verwerpen van de gelijkheid van mensen. Om de gesloten samenlevingen die ook grote filosofen voorstaan te doorzien, gebruikt Popper het verschijnsel historicisme als sleutel.
In de conclusie van De open samenleving omschrijft Popper zijn eigen boek als ‘losse kanttekeningen van persoonlijke aard bij de geschiedenis van het historicisme‘. Historicisme is de overtuiging, dat in de geschiedenis wetten werkzaam zijn die het mogelijk maken de loop van de geschiedenis te voorspellen en die en passant ook de essentie van de menselijke lotsbestemming laten zien.
Popper noemt dit idee een verkeerde toepassing van de methode van de natuurwetenschap op een discipline als geschiedenis. De wetten van de natuurwetenschap kennen geen uitzonderingen, maar de geschiedenis bestaat alleen maar uit uitzonderingen, uit unieke feiten die niet in wetten te vangen zijn. Toch is het historicisme een hardnekkig idee. Controle over de natuur werd mogelijk door de ontdekking van natuurwetten. Controle over de loop van de geschiedenis zou ook de controle over mensen betekenen. Popper schrijft over de aantrekkingskracht van het historicisme:
‘(Z)ij is gebaseerd op onze angst om toe te geven dat wij, en wij alleen, verantwoordelijk zijn voor onze ethische beslissingen en dat wij die verantwoordelijkheid op niemand anders kunnen afschuiven, niet op God, niet op de natuur, niet op de samenleving en ook niet op de geschiedenis. In al deze theorieën wordt getracht iemand of iets te vinden om deze last van onze schouders te nemen. Maar we kunnen ons niet aan die verantwoordelijkheid onttrekken.’ (p. 103)
Het historicisme wordt door van oudsher sterk bewonderde filosofen als Plato, Hegel en Marx gebruikt in hun rechtvaardiging van gesloten samenlevingen. Omdat Popper in hun werk de kiem van het totalitarisme ziet, bestrijdt hij hen alsof ze springlevend zijn.
Plato combineert historicisme met tribalisme in zijn Politeia, De Staat, zijn werk over de ideale samenleving. De tribale samenleving heeft als belangrijkste kenmerk dat rangen en standen vastliggen. Ook liggen gebruiken en wetten vast, alsof ze, in plaats van met elkaar afgesproken, organisch gegroeid zijn. Popper omschrijft het tribalisme als volgt:
‘(T)ribalisme duidt op de nadruk die gelegd wordt op het opperste belang van de stam waarbuiten het individu niets voorstelt.’ (p. 30)
Het historicisme komt tot uitdrukking in Plato’s hang naar het bestaande en onveranderlijke en zijn opvatting dat ‘alle sociale verandering niets anders is dan verval en achteruitgang.’ (p. 48) Daarom bedenkt Plato een staat die tot stilstand is gebracht. Een volmaakte samenleving waarin geen mens zijn plaats niet kent, er niets verandert en in zijn ogen daardoor eeuwig rechtvaardig is.
Bij Hegel is, kort gezegd, de staat alles en het individu niets. De staat heeft de absolute kennis in pacht en heeft geen enkele morele verplichting, omdat alleen de geschiedenis uitwijst of een staat succes heeft. Het historicisme bij Hegel blijkt uit zijn idee dat er een uitverkoren staat is, voorbestemd om de wereld e overheersen. Het ligt dus in de loop van de geschiedenis dat staten in oorlog met elkaar zijn. Het individu speelt geen enkele rol in de staat van Hegel, of het moet de scheppende rol van de grote man zijn en het heroïsche leven dat hij symboliseert. De gewone enkeling dient zich te voegen in de loop van de geschiedenis.
Het marxisme ziet Popper als de zuiverste, meest ontwikkelde en gevaarlijkste vorm van het historicisme, namelijk het historisch materialisme. Hoewel Marx’ meest bekende uitspraak – ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen‘ – juist gaat over het veranderen van de wereld, ziet Popper zijn activistische houding ondergesneeuwd worden door zijn historicisme. Onder invloed daarvan, schrijft Popper, wordt Marx een profeet. Marx schrijft dat mensen zich moeten onderwerpen aan de ‘onverbiddelijke wetten’ van de geschiedenis en dat we niets anders kunnen doen dan ‘de barensweeën van de natuurlijke ontwikkelingsfasen van het kapitalisme verkorten en verzachten.’ (p. 448) En ook in deze theorie wordt de enkeling weer een pion in de voorstuwende geschiedenis. Overigens tref je dit historicisme nog niet aan bij de jonge Marx, die in deze Canon is opgenomen, maar heeft hij dit pas later ontwikkeld.
Handgeschreven citaat van Popper: ‘Ik kan ongelijk hebben en jij gelijk en met enige moeite komen we misschien samen nader tot de waarheid’. (p. 455, vertaling door red.)
Hoe anders is de plaats van het individu in de open samenleving die Popper voor ogen heeft. In de open samenleving leven kritische burgers. Hun rationele houding jegens elkaar moet er een zijn van ‘ik kan ongelijk hebben en jij gelijk en met enige moeite komen we misschien samen nader tot de waarheid.‘ (p. 474) Ondanks zijn kritiek op het historicisme is Popper overtuigd van de mogelijkheid van vooruitgang. Zeker als we het concept vooruitgang goed begrijpen:
‘Als we denken dat er vooruitgang in de geschiedenis wordt geboekt, of dat vooruitgang onvermijdelijk is, dan maken we dezelfde fout als zij die geloven dat de geschiedenis een zin heeft die erin kan worden ontdekt en die er niet in hoeft worden gelegd. Vooruitgaan is namelijk hetzelfde als zich voortbewegen op weg naar een of ander doel, een doel dat voor ons als menselijke wezens bestaat. De geschiedenis kan dat niet doen; alleen wij, menselijke individuen, kunnen dat. En we kunnen dat doen door de democratische instellingen waarop de vrijheid, en daarmee de vooruitgang gebaseerd is, te verdedigen en te versterken.‘ (p. 529)
Popper beschrijft een gesloten samenleving als volgt:
‘(D)e drijfveer van een gesloten samenleving is het verlangen van mensen om hun definitieve plaats in de wereld te vinden en te kennen en tot een machtig collectief geheel te behoren.’
Een open samenleving is hier natuurlijk het tegendeel van. Popper ziet zijn boek als zijn bijdrage tegen het fascisme, de stroming die de gesloten samenleving bij uitstek voorstaat.
Interessant is dat Popper zijn wetenschapsfilosofie en zijn ideeën over een moreel gezonde samenleving aan elkaar verbindt. Goede wetenschap en een goede samenleving, rusten op gelijksoortige principes. Het voornaamste principe is ruimte voor kritiek. Een wetenschappelijke theorie moet zo geformuleerd worden dat de theorie in principe weerlegbaar is. Dit criterium is ook het criterium om gesloten samenlevingen van open samenlevingen te onderscheiden. Een open samenleving staat open voor kritiek en is dus per definitie een democratie.
Sir Francis Bacon was een eminent vertegenwoordiger van het nieuwe wetenschappelijke denken. Hij was ervan overtuigd dat wetenschap en technologie de mensheid vooruit zouden helpen en was een van de eerste vooruitgangsdenkers. In zijn zoektocht naar zuivere kennis hechtte hij groot belang aan zintuiglijke waarnemingen. Bevrijd van autoriteiten en traditie, verzette hij zich krachtig tegen dwalingen en vooroordelen.
Bacon heeft zowel een politieke als een wetenschappelijke carrière gekend. Na zijn studie in Cambridge probeerde hij, in de traditie van zijn familie, een politieke carrière op te bouwen. Met succes. Hij komt in het Engelse parlement en klimt op tot het hoogste ambt in het land, dat van Lord Chancelor, Eerste Minister. In 1621 wordt hij echter veroordeeld vanwege het aannemen van steekpenningen en besluit hij zich bezig te houden met de inhoud en organisatie van de moderne, experimentele wetenschappen en filosofie.
Zijn bekendheid geniet Bacon dankzij zijn rol als vernieuwer van de wetenschap met de inductieve methode en de nadruk op experimenteren. Met de inductieve methode wordt bedoeld dat je op basis van zintuiglijke waarnemingen ideeën over de wereld vormt. Volgens Bacon moet men beginnen met het zichtbare feit, niet met een bedacht idee. Ook intuïtie en aangevoelde waarheden zijn niet toegestaan. Om de juiste methode te vinden zijn twee stappen nodig: de zuivering van het verstand van alle vooroordelen en overgeleverde dwalingen en vervolgens de toepassing van de correcte methode van denken en onderzoeken.
In de utopische roman New Atlantis (1624) heeft Bacon een poging gedaan om de nieuwe wetenschappen, nationaal en internationaal, op een juiste manier te organiseren. Hij was van mening dat de staat door wetenschappers bestuurd diende te worden. De moderne wetenschap brengt de mens uiteindelijk vooruitgang. De bekende uitspraak ‘Scientia potentia est’, ‘Kennis is macht’ is van Bacon afkomstig.
In zijn Essays (1579) en The Proficience and Advancement of Learning (1605) kwam duidelijk tot uiting dat Bacon een aanhanger was van het idee van een dubbele waarheid, van de islamitische filosoof Averroës (1126 – 1198). Er bestaat een waarheid van de rede en een waarheid van het geloof. Bacon wijdde zich aan de filosofie en de moderne wetenschappen, de waarheid van de rede.
Afbeelding: Titelpagina van het voorwoord van Novum Organum met de tekst ‘Multi pertransibunt et augebitur scientia’, ‘Velen zullen hier door gaan en onze kennis zal groeien’. Het schip vaart door de Pilaren van Hercules. Volgens Plato lag Atlantis achter deze pilaren.
Een nieuwe wetenschap betekent ook een nieuwe vorm van leren. In The Proficience and the Advancement of Learning onderscheidt Bacon drie gangbare fouten van het denken en van het ‘ouderwetse’ leren. Zo is er de pseudo-wetenschap, de nergens op gebaseerde kennis van charlatans die vooral onkritische volgelingen zoeken. Bacon geeft aan dat hier twee fouten in het spel zijn: het oplichten en het graag opgelicht willen worden. In zijn tijd betrof het zaken als alchemie, vormen van magie en astrologie.
Verder was er de fout van het haarkloven, het debatteren om het debat in plaats van het verkrijgen van nieuwe kennis. In de middeleeuwse scholastiek bijvoorbeeld, kon men zich tot in den treure bezig houden met disputen die weinig praktisch van aard waren, zoals de vraag of Jezus ooit gelachen had en de vraag of hij aan drie of vier spijkers aan het kruis hing.
Daarnaast was er de fout van het decadente humanistische leren. Daarmee doelde Bacon op de van Cicero bekende aandacht voor stijl en vorm. Inhoud is belangrijker dan vorm, vond Bacon. Wetenschap moet het leven in praktische zin beter maken en niet zomaar als plezierig tijdverdrijf worden uitgeoefend. Mooischrijverij is verspilling van talent.
Naast de drie fouten van het leren, staat Bacon vooral bekend vanwege de opsomming van vier Idols in zijn Novum Organum, Het nieuwe werktuig (1620). Idols zijn dwalingen, vooroordelen en drogredeneringen.
Vandaag de dag wordt Bacon onder meer bekritiseerd vanwege zijn perspectief op de natuur. De natuur staat in zijn denken ten dienste van de mens en de mens moet er alles aan doen zijn macht over de natuur te vergroten. De Amerikaanse historicus Peter Gay schrijft in The Enlightenment:
‘Het waren Bacon en Descartes die braken met het historisch fatalisme, dat wil zeggen, zij accepteerden niet langer dat de natuur de mens beheerste maar stelden dat de mens met behulp van de wetenschap heerste over de natuur.’
Veel hedendaagse humanisten nemen afstand van dit idee en benadrukken de eenheid tussen mens en natuur. Dit neemt niet weg dat de dwalingen van het denken die Bacon omschrijft, opvallend herkenbaar zijn en ook voor ons goed om in het achterhoofd te houden.
In 399 v. Chr. werd de zeventigjarige Socrates wegens goddeloosheid aangeklaagd, schuldig bevonden en ter dood veroordeeld. De Apologie of Verdedigingsrede van Socrates behoort tot de meest gelezen teksten van Plato. Het is de vraag of de Apologie de historische woorden van Socrates weergeeft. Het belang van de tekst ligt echter niet zozeer in de historische waarheid. De Apologie is bovenal een knappe en soms amusante retorische tekst, een aanklacht tegen de doodstraf en een pleidooi voor verdraagzaamheid.
De Apologie leest als een verslag van de rechtszaak die leidde tot de veroordeling van Socrates. De tekst beperkt zich tot de woorden van Socrates: de redevoering waarmee hij zich verdedigt tegen de aanklachten, zijn reactie wanneer hij schuldig wordt bevonden en wanneer hij ter dood wordt veroordeeld.
Hoewel de Socrates die Plato opvoert voortdurend benadrukt dat hij geen goede spreker is, is de tekst duidelijk retorisch. Socrates presenteert zich heel handig als de buitenstaander: een zeventigjarige man die nog nooit in het gerechtshof is geweest, de juridische taal niet spreekt, en daarom niet anders zal spreken dan hij gewend is.
In zijn rede weerlegt Socrates verschillende aanklachten: niet alleen die van zijn huidige aanklagers – hij zou de goden niet eren en een slechte invloed hebben op jonge mannen -, maar bovenal die van hun voorgangers. En daarmee reduceert hij, heel slim, het belang van de huidige aanklacht.
De eerste aanklachten vinden hun oorsprong in de uitspraak van het Orakel van
Delphi Het Orakel van Delphi bevond zich in het centrum van de Oud-Griekse cultusplaats Delphi. Het was een zeer belangrijk orakel, gewijd aan de god Apollo. Van heinde en ver begaven zich jaarlijks duizenden mensen, vaak pelgrims, op weg naar Delphi om het orakel te raadplegen en de goden goede raad te vragen bij het nemen van belangrijke en moeilijke beslissingen. Als god van het Licht werd Apollo immers verondersteld overal door te dringen en te zien wat aan het oog van de mensen ontgaat. Verder lezen op Wikipedia., dat verklaarde dat niemand wijzer is dan Socrates. Verrast door deze woorden, is Socrates op zoek gegaan naar wijze mensen. Als hij hen echter ondervraagt, blijken ze helemaal niet zo wijs te zijn.
Een prachtig voorbeeld hiervan vindt men in een andere dialoog van Plato, de Euthyphro. Hierin spreken Socrates en een al te zelfverzekerde Euthyphro over vroomheid. Euthyphro beweert daar veel vanaf te weten. Hij geeft verschillende definities van het vrome, maar geen van deze blijkt bij nader onderzoek houdbaar. Socrates begrijpt dan waar zijn eigen wijsheid uit bestaat: het weten niet te weten. Het zal niet verbazen dat zijn herhaaldelijke vragen de nodige ergernis wekken.
De eigenlijke aanklachten tegen Socrates worden vrij snel afgedaan in een korte dialoog met Meletus, de aanklager. Daarna neemt de redevoering een werkelijk dramatische wending. Waarom heeft Socrates zo’n risico genomen? Hij had toch kunnen voorzien dat de haat, die zoveel andere goede mannen ten val heeft gebracht, ook hem zou kunnen treffen? Maar Socrates heeft een goddelijke opdracht – hem gegeven door de god van Delphi, de niet met name genoemde Apollo. Hij moet zichzelf en de burgers van Athene ondervragen. Die opdracht opgeven, dat zou pas werkelijk goddeloos zijn.
Opnieuw draait Socrates de rollen om. Zijn verdediging draait niet om zijn eigen behoud, maar om dat van zijn medeburgers. Hij wil voorkomen dat ze een geschenk van de goden ter dood veroordelen. Socrates vergelijkt zichzelf met een paardenvlieg die de logge stad Athene wakker houdt en de Atheners wijst op luie argumenten en dikdoenerij. Als zij hem ter dood veroordelen, zullen ze er niet gauw zo iemand voor terug krijgen.
Zijn woorden mogen uiteindelijk niet baten. De jury acht hem schuldig. Wanneer hij daarop een alternatieve straf moet voorstellen voor de doodstraf die zijn aanklagers eisen, overspeelt hij zijn hand. Hij stelt allereerst dat de stad hem gratis te eten moet geven voor de rest van zijn leven. Socrates is ervan overtuigd dat hij niets verkeerd heeft gedaan. Hij zal ook niet stoppen met spreken en bevragen, want – in de meest bekende woorden uit deze tekst – ‘een leven waarbij men zichzelf niet onderzoekt, is een mens onwaardig’.
Uiteindelijk stelt hij voor een boete betalen en noemt hij een geldbedrag dat Plato en anderen hebben voorgesteld. De jury bepaalt daarop dat Socrates ter dood moet worden veroordeeld en Socrates krijgt nog een laatste keer het woord.
Tot zover een kort overzicht van de inhoud. Wie niet eerder een dialoog van Plato las, kan misschien verrast worden door de Socrates in de Apologie. Socrates wordt immers vaak voorgesteld als de vader van de wijsbegeerte en een man die voor de rede leefde. Het meest exorbitant is dit uitgebeeld in het schilderij van de Franse schilder Jacques-Louis David, De dood van Socrates (1787). Omgeven door twaalf leerlingen drinkt Socrates de gifbeker. David heeft hem afgebeeld met de heilige overtuiging van het eigen gelijk. De Socrates van David is niet altijd te vinden in de Apologie. Socrates lijkt daar soms maar een gebbetje te maken. Er valt dus wat af te dingen op het al te verheerlijkte beeld van Socrates. Zo ondermijnt Friedrich Nietzsche in Götzen-Dämmerung Socrates door te beweren dat zijn aanvaarding van de dood niet heldhaftig is, maar ziekelijk. Het getuigt van een perverse neiging de rede boven alles te stellen, zelfs boven zijn eigen leven.
Er is ook kritiek mogelijk vanuit feministisch perspectief. In het prachtige Het recept van Calypso argumenteert Maja Pelikaan-Engel dat Socrates misschien wel verantwoording toont naar de goden, maar niet naar zijn jonge gezin, in het bijzonder naar zijn vrouw Xanthippe die hij trouwde terwijl hij wist dat hij haar niet kon onderhouden en die hij nu achterlaat in armoede.
Zulke kritiek heeft goede gronden, maar mag ons niet het zicht ontnemen op wat óók uit deze tekst spreekt: Socrates is iemand die anderen het leven niet gemakkelijk maakt. Het is zelfs zijn lezers niet gegund volledige sympathie voor hem op te vatten. Hij is niet de bijna goddelijke man die vol van zijn eigen gelijk en met opgeheven vinger de gifbeker zal drinken. Integendeel, Socrates staat juist kritisch tegenover elke autoriteit en alle dikdoenerij. In die zin lijkt hij op Antigone, of de oudtestamentische profeten. Zulke luizen in de pels verdragen is niet gemakkelijk. De Apologie is zo een dramatische oproep aan burgers van welke stad of staat dan ook om dat toch te durven. Daarin zit volgens mij het blijvende belang van deze tekst.
Atheïsme is de ontkenning van het bestaan van god. Zowel vroeger als nu is de overgrote meerderheid van de mensen geen atheïst, maar gelooft in een of andere vorm van transcendentie, een bovennatuurlijke kracht zoals een God. Of atheïsme noodzakelijkerwijs deel is van het humanisme, is onderwerp van een lopende discussie.
Naturalistisch wereldbeeldAtheïsme stelt meestal een naturalistisch wereldbeeld tegenover een supernaturalistisch wereldbeeld. In een supernaturalistisch wereldbeeld spelen bovennatuurlijke krachten, al dan niet in de vorm van een God, een rol. Atheïsten geloven niet in god of goden en zijn sceptisch over paranormale verschijnselen. Ze gaan ervan uit dat kennisclaims in principe altijd met logische, en het liefst ook empirische argumenten moeten kunnen worden onderbouwd. Tot op heden is volgens atheïsten geen van de talloze godsbewijzen deugdelijk gebleken.
De eerste atheïsten waren al in de Oudheid te vinden. Vaak worden de klassiek Griekse filosofen Democritus (460 – 380 v. Chr.), Epicurus (341 – 270 v. chr.) en de Romeinse filosoof Lucretius (99 – 55 v. Chr.) genoemd als eerste atheïsten. Epicurus en Lucretius zijn materialisten. Ze menen dat we de wereld en het leven kunnen verklaren met een beroep op pure materie. Er is geen transcendentie, een supernaturalistische of bovennatuurlijke verklaring, nodig. 
Zo schreef Epicurus:
‘Wil God het kwade voorkomen, maar kan hij niet?
Dan is hij niet almachtig.
Kan hij het, maar wil hij niet?
Dan is hij kwaadaardig.
Kan hij het en wil hij het?
Waar komt het kwade dan vandaan?
Kan hij het niet en wil hij het niet?
Waarom noem je hem dan God?’
Afbeelding: Democritus door Rubens, 1603
Socrates kreeg de gifbeker te drinken omdat hij een atheos was. In zijn tijd betekende dit dat hij geen respect had voor de goden van de stad en nieuwe goden introduceerde, namelijk zijn eigen geweten. Tijdens de Verlichting wordt het atheïsme invloedrijker en breder verspreid, het is de tijd van de rede en kritiek op (religieuze) dogma’s. Baron d’Holbach is een van de eerste zelfverklaarde atheïsten, een ook Diderot moet hier genoemd worden.
Een belangrijke negentiende-eeuwse atheïst was de Duitse filosoof Ludwig Feuerbach. Hij gaf aan dat god een menselijke projectie is, een inzicht dat – de eveneens atheïstische – Karl Marx sterk heeft beïnvloed. Ook volgens Freud moeten we het idee van god begrijpen als een menselijke uitvinding, een kinderlijke illusie die nodig is om in bepaalde psychische behoeften te voorzien. Het is niet God die de mens creëert, maar de mens die God creëert. Friedrich Nietzsche is misschien wel de beroemdste atheïst en staat bekend om de zinsnede ‘God is dood’, waarmee hij niet alleen maar God, maar alle ultieme waarheden afwees. In de twintigste eeuw zou Jean-Paul Sartre zich duidelijk als atheïst presenteren.
Religie biedt verklaringen voor allerlei natuurverschijnselen waar mensen mee werden en worden geconfronteerd. Deze taak werd echter steeds meer door de wetenschap overgenomen. Charles Darwin en de theorie van het ontstaan van soorten, heeft religie een zware klap toebedeeld, omdat het een sterk alternatief biedt voor de scheppingsverhalen in de Bijbel.
Veel denkers uit de humanistische traditie waren weliswaar kritisch over georganiseerde religie, maar hielden vast aan een Godsbegrip. Bijvoorbeeld het onpersoonlijke Godsbegrip van het deïsme bij mensen als Voltaire en Thomas Paine.
Of atheïsme noodzakelijkerwijs deel is van humanisme, is onderwerp van een lopende discussie. Als humanisme staat voor naturalisme, rationalisme en het afwijzen van supernaturalistische verklaringen, dan lijkt het erop alsof atheïsme onderdeel is van humanisme. Een deel van de humanisten meent echter dat ongelovigheid te mager is en het humanisme niet volledig omvat. Volgens de vrijdenkers, zoals vrijdenkersvereniging De Vrije Gedachte en hedendaagse humanisten als Paul Kurtz, Richard Dawkins en Anthony Grayling is atheïsme een noodzakelijke voorwaarde voor humanisme.
Uit recent onderzoek blijkt dat de achterban van het Humanistisch Verbond zichzelf voor het grote merendeel als ongelovig beschrijft. Het Humanistisch Verbond zelf noemt haar humanisme een ongodsdienstige levensbeschouwing. Humanisme is in deze optiek een eigenstandige levensbeschouwing en levensvisie die – anders dan veel andere levensbeschouwingen – niet godsdienstig van aard is.
De Verlichting is een intellectuele stroming die tot bloei komt in de 17e en 18e eeuw in Europa. Verlichtingsdenkers zetten zich af tegen kerk en autoriteiten. Zij willen de wereld in vrijheid bestuderen en de samenleving opnieuw inrichten. De term Verlichting verwijst naar het licht der rede dat schijnt in de duisternis van de Middeleeuwen.
De filosoof Immanuel Kant schreef in 1784 een kort essay waarin hij onderzoekt wat de Verlichting inhoudt. Hij concludeert dat Verlichting betekent dat mensen zichzelf met behulp van de rede uit hun zelfopgelegde onwetendheid moeten trekken en dat er moed voor nodig is om de rede toe te passen. Kant spoort aan tot een verdere Verlichting met de gevleugelde Latijnse woorden: Sapere aude, Durf te weten. De Verlichting is een proces van secularisering. Religie wordt in verschillende gradaties buiten het domein van ethiek, politiek en wetenschap geplaatst. De rol van religie op het gebied van de moraal en wetenschap wordt teruggedrongen. Religiekritiek is een van de pijlers van de Verlichting.
Afbeelding: Voorblad van de Encyclopédie van Diderot en D’Alembert
De Verlichting kent een kritische en een constructieve zijde. De kritische zijde bekritiseert geïnstitutionaliseerd geloof en onredelijkheid. De constructieve kant gaat over het zoeken naar nieuwe kennis, vooral wetenschappelijke kennis, en naar nieuwe samenlevingsvormen met als idealen rechtvaardigheid, democratie en mensenrechten. Tolerantie voor ideeën en strijd tegen onderdrukking zijn twee kernwaarden van de Verlichting. Beide elementen komen naar voren in het magnus opus van de Verlichting, de Encyclopédie of beargumenteerd woordenboek van de wetenschappen, kunsten en beroepen (1751-1772/80) onder redactie van Dennis Diderot en Jean D’Alembert. De Encyclopédie was bedoeld om alle tot dan toe beschikbare menselijke kennis te verzamelen. Het werd dan ook een groots project.
De hedendaagse Britse historicus Jonathan Israel maakt een onderscheid tussen de vroege, radicale Verlichting, waar Spinoza de belangrijkste vertegenwoordiger van is, en de gematigde Verlichting. In de gematigder versie is religie gemoderniseerd en verwaterd, maar wordt het niet gezien als een direct opstakel voor vooruitgang. De radicale Verlichting, daarentegen, is een a- en anti-religieuze, atheïstische stroming. Vrijdenkers en seculier-humanisten, zoals Paul Kurtz, plaatsen zich expliciet en nadrukkelijke in de traditie van de radicale Verlichting. Het georganiseerd humanisme, van bijvoorbeeld het Humanistisch Verbond en Humanitas, staat eerder in de traditie van de gematigde Verlichting.
De Verlichting volgt op de Wetenschappelijke Revolutie en de explosieve toename van kennis sinds de 16e eeuw. De moderne westerse wereld, die steunt op wetenschap en technologie enerzijds en mensenrechten en democratie anderzijds, gaat rechtstreeks terug op de traditie van de Verlichting. Soms worden oorlogen en verschrikkingen van de Holocaust echter juist toegedicht aan de idealen van de Verlichting.
De hedendaagse Engelse filosoof Anthony Grayling ziet de antieke wereld, de Renaissance, de Verlichting, de wetenschappelijke revolutie en tot slot het hedendaagse mensenrechtendiscours als loten van dezelfde, humanistische, stam, waarbij het individu en de rede centraal staan.
‘Onze edelmoedige graaf liet de burchtdame van Lavaur (…) samen met een ketter van het ergste soort in een put gooien en begroef ze levend door er stenen op te stapelen. Onze
Ketters en vrije geesten zijn er altijd al geweest. Met de term ‘ketter’ wordt een persoon bedoeld die een leerstelling aanhangt, die in tegenspraak is met een orthodoxe leerstelling van een religie. In algemene zin is een ketter iemand met een afwijkende opvatting. In oude tijden betekende het woord ketter zuiveraar. Belangrijk, omdat ze de vrije ontwikkeling van het denken mogelijk maken. Maar het wordt ze niet in dank afgenomen.
‘De dwaalleer van de katharen groeide zo snel, dat het in korte tijd wel duizend steden infecteerde. Ik ben ervan overtuigd dat het heel Europa besmet had, als het niet door de zwaarden van de gelovigen onderworpen was.’ (C. van Heisterbach (ca. 1180-1240), Dialogus Miracolorum)
Afbeelding: Verdrijving van de katharen uit de Zuid-Franse stad Carcassonne.
De bekendste ketterse stroming is die van de Katharen. Deze religieuze sekte, die zich vestigde in Zuid-Frankrijk en de Pyreneeën, erkende de autoriteit van de rooms-katholieke kerk en het gezag van de paus niet. De Kathaarse leer won aan populariteit waardoor ketters een gevaar vormden voor de machtspositie van de kerk en de koning, die zich aan de officiële rooms-katholieke leer had gecommitteerd. Katharen werden vanaf 1209 te vuur en te zwaard bestreden door paus Innocentius III en de Franse koning Filips II. In juli 1210 werden in Minerve, een dorpje in het Zuid-Franse district Herault, 140 Katharen levend verbrand. Het is de eerste massale verbranding van Ketters.
Ketters komen in bijna alle kerken van het christendom voor. De Italiaanse filosoof , priester, en vrijdenker Giordano Bruno (1548-1600) was een radicaal Renaissancedenker en aanhanger van Copernicus. Hij kwam als eerste met het idee dat het heelal oneindig is en dat de zon een ster is te midden van andere sterrenstelsels die ook planeten hebben. In 1600 werd Bruno door de Inquisitie in Rome op de brandstapel gezet. Hij geldt als een martelaar voor de vrije gedachte.
Afbeelding: Giordano Bruno
Naast mensen met afwijkende theologische inzichten waren er ook mensen die kunnen worden aangeduid als vrije geesten; personen met denkbeelden die geheel buiten, los en onafhankelijk van de christelijke dogmatiek stonden. Ook zij werden verketterd. In de Lage Landen waren dit bijvoorbeeld de gebroeders Johannes en Adriaen Koerbagh.
Johannes (1634-1672) was theoloog en hij moest zich herhaaldelijk verantwoorden om zijn zeer ketterse en ongezonde gevoelens. Hij loochende de heilige drie-eenheid. Bovendien ontkende hij de schepping uit het niets. Hij kreeg een preekverbod opgelegd en mocht zijn ambt niet meer uitoefenen.
Adriaen (1632-1669) had rechten en medicijnen gestudeerd. Hij stelde de ontdekkingen van de wetenschap over de aarde en het heelal boven het wereldbeeld dat door de theologie was ontworpen. Bovendien trok hij het gezag van de bijbel in twijfel. Hij verwierp alles in de bijbel dat in strijd was met de rede. Ook politici moesten het bij Adriaan ontgelden als snood, listig en doortrapt. Adriaen werd opgepakt en overleed in 1669 in een rasphuis aan de gevolgen van ernstige mishandeling.
Men schat dat er in Nederland in de zestiende eeuw er in totaal 18.000 ketters zijn omgebracht. Ketters en vrije geesten waren, en zijn, belangrijk omdat ze lieten en laten zien dat het mogelijk is om buiten de gangbare paden te treden.
De Humanistische Canon is een initiatief van het Humanistisch verbond. Wil je ons steunen? Klik dan op onderstaande knop.